導(dǎo)語(yǔ)：在中國(guó)哲學(xué)思想論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。

第1篇

[關(guān)鍵詞]哲學(xué);李小龍;截拳道文化;價(jià)值

2008年秋熱播的電視劇《李小龍傳奇》,講述了功夫之王李小龍的傳奇一生。李小龍是一個(gè)罕見的同時(shí)腳踏武學(xué)與電影兩座高峰的巨人。他的武學(xué)思想,在宣揚(yáng)中國(guó)文化的同時(shí),更多體現(xiàn)了中西文化的差異與融合。作為截拳道的創(chuàng)始人,李小龍是將中國(guó)功夫傳播到全世界的第一人,他革命性地推動(dòng)了世界武術(shù)和功夫電影的發(fā)展,為古老的中華武術(shù)創(chuàng)新和發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn),其所拍的功夫電影為中國(guó)武術(shù)的國(guó)際傳播起到了推波助瀾的作用。

截拳道作為李小龍所創(chuàng)立的融合世界各種武術(shù)精華的全方位自由搏擊術(shù),在其產(chǎn)生發(fā)展過程中受到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想和西方哲學(xué)思想全面而深刻的影響,形成了技擊性、健身性與藝術(shù)性三位一體的綜合特征。

一、截拳道的哲學(xué)思想

李小龍的哲學(xué)思想,海納百川,他對(duì)老子、周易、禪宗、尼采、克里希那穆提等的思想,進(jìn)行批判繼承,取精去渣,化為己用。[1]更重要的是,他能根據(jù)自己的性情、經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行創(chuàng)造性地發(fā)展,以哲引武,由武入道,突破其局限性,使它們和諧統(tǒng)一和完美地體現(xiàn)。

(一)與老子比較

李小龍?jiān)谡撌鼋厝罆r(shí)說(shuō):“什么是截拳道?我第一個(gè)承認(rèn),要把截拳道具體化起來(lái)不是一件容易的工作。與其費(fèi)力去解釋截拳道‘是’什么,還不如從反面來(lái)證明截拳道‘不是’什么,那就比較清楚了。”截拳道是無(wú)形,它拒絕任何形式的束縛。每個(gè)人都有天生和后天能夠培養(yǎng)的本能,截拳道就是要培養(yǎng)和無(wú)限制地發(fā)揮人的本能。這和老子之“道”可以說(shuō)本質(zhì)上是一致的,那就是自然性,老子將道推崇到了最高位置:人法地,地法天,天法道,道法自然。道是天地之根、宇宙之本,而道的本質(zhì)就是“自然”?！盁o(wú)為而無(wú)不為,不治而無(wú)不治”,老子主張?zhí)師o(wú)為之事,行不言之教,治國(guó)則要做到“功成事遂,百姓皆謂我‘自然’”。截拳道的“以無(wú)法為有法、以無(wú)限為有限”就是對(duì)老子“無(wú)為而無(wú)不為”的發(fā)展。李小龍那段關(guān)于水的精彩論述早在兩千多年前老子也有過:“天下莫柔弱于水,而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝,以其無(wú)以易之。”老子道論中很重要的思想就是柔弱勝剛強(qiáng)。李小龍對(duì)水有著更深刻的認(rèn)識(shí),在他的論文《悟》中有所闡述。李小龍的武術(shù)原理,就從這個(gè)“Be water”開始,踏入合于“道”的武術(shù)最高體現(xiàn)。

(二)與周易比較

周易是中國(guó)智慧的源頭,核心理念是“陰陽(yáng)”?！兑捉?jīng)?系辭上》曰:“一陰一陽(yáng)謂之道。繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣?！盵2]此段話充分闡述了陰陽(yáng)變化的規(guī)律,把陰陽(yáng)看成宇宙間運(yùn)動(dòng)的根本規(guī)律和最高原則,并以陰陽(yáng)為基礎(chǔ)建立起一個(gè)完整的哲學(xué)體系。李小龍?jiān)谄湮鋵W(xué)著述中寫道:“陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)不僅與拳術(shù)理論、武術(shù)鍛煉密切相關(guān),就是在技擊對(duì)抗中,也無(wú)不內(nèi)含陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。在截拳道之中,無(wú)論是防守,還是攻擊,都離不開陰陽(yáng)變化。況且拳為運(yùn)動(dòng)之道、健身之方,術(shù)為取人之法、勝人之妙。然而妙從何來(lái)?術(shù)從何得呢?就在于陰陽(yáng)的互易變化之間。欲求藝術(shù)之途,必循陰陽(yáng)之路,此乃妙訣的新生之源?！痹诮厝兰紦魧?duì)抗的技術(shù)中時(shí)時(shí)處處都充滿了陰陽(yáng)變化之理,它把復(fù)雜而又不實(shí)用的招式簡(jiǎn)化為簡(jiǎn)單直接的“攻”和“守”,而且,攻和守是可以互相轉(zhuǎn)化的、就好像太極圖中的陰和陽(yáng)可以互相轉(zhuǎn)化一樣,攻中有守,守中有攻,攻守并進(jìn)。[3]

(三)與禪宗比較

佛是智慧與慈悲的象征;禪是指靜坐,佛祖釋迦牟尼就是在坐禪中思維,根據(jù)其所悟所證創(chuàng)立了佛教,而“戒、定、慧”三學(xué)中因(禪)定而生慧也說(shuō)明了禪與智慧的關(guān)系,所以說(shuō)“禪”就代表著智慧。禪宗中的智慧與深意可以用一個(gè)字的來(lái)概括:“空”。 李小龍?jiān)谄渲鳌督厝乐括D―武道釋義》第一章進(jìn)行了“論禪”,有幾句是這樣說(shuō)的:“虛空恰恰站在這與那之間。而虛空是什么都包括,沒有對(duì)立的――沒有不屬于它的或是與之相反的。存在的虛空系一切形式的源頭。虛空充塞在生命中、權(quán)力中甚而中”;“傾空你的杯子,方可再行注滿,空無(wú)以求全”[4],可見李小龍對(duì)空的理解相當(dāng)深入。李小龍?jiān)诠_解釋他創(chuàng)立“截拳道”時(shí)講及手指與月亮的關(guān)系。“以手指月”是中國(guó)宗教哲學(xué)中一個(gè)常見的譬喻,這個(gè)辯論可見于后來(lái)禪宗常說(shuō)的“言語(yǔ)道斷,心行路絕”。說(shuō)這番話的李小龍,已到了超越武術(shù)技擊層面而臻至“武道合一”的最高境界。

(四)與尼采比較

尼采張揚(yáng)“權(quán)力意志”,呼喚“超人”。他的哲學(xué)是強(qiáng)者的哲學(xué),人應(yīng)該追求權(quán)力,要有主宰自己、主宰他人、主宰世界的欲望。能最大限度實(shí)現(xiàn)權(quán)力意志的人才能稱為超人,超人創(chuàng)造了歷史,主宰歷史的潮流,推動(dòng)著歷史的前進(jìn)。歷史上,只有少數(shù)天才和藝術(shù)家才能達(dá)到超人境界。李小龍的截拳道哲學(xué)中一部分來(lái)自尼采――重視自我,認(rèn)識(shí)自我,追求自由解放自我,突破傳統(tǒng)不被現(xiàn)有的理論與形式所束縛,而李小龍本人也真正體現(xiàn)了“意志”與“超人”。 李小龍?jiān)谖恼轮兄肛?zé)中國(guó)武學(xué)“不切實(shí)際的理論與流于形式的花招太多了。太人工化、太機(jī)械化,沒法真正教學(xué)生實(shí)際動(dòng)手所需的功夫”, 李小龍對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的否定無(wú)異于尼采的“上帝死了”,也因此遭到了眾多武師的不滿。李小龍對(duì)武術(shù)的狂熱追求和實(shí)踐,為電影的不懈奮斗讓他成了世界矚目的“超人”。

(五)與克里希那穆提比較

1970年,李小龍?jiān)谝淮斡?xùn)練中受了嚴(yán)重的背傷,他在養(yǎng)傷的3個(gè)月中,認(rèn)真研讀了印度哲學(xué)大家克里希那穆提的哲學(xué)著作,這之后,他吸收了克里希那穆提的哲學(xué)思想,他的截拳道的發(fā)展發(fā)生了非常明顯的變化。1971年,李小龍給《黑帶》雜志撰寫《讓自己遠(yuǎn)離傳統(tǒng)空手道的束縛》一文時(shí),寫到了克里希那穆提的哲學(xué)觀點(diǎn)。文章中,李小龍說(shuō):“其實(shí)我對(duì)于打斗功夫沒有什么創(chuàng)新和改良,沒有哪種功夫能有截拳道那樣的攻防辦法。”[5]很顯然,在這篇章中,就體現(xiàn)了克里希那穆提的哲學(xué)思想“真理是無(wú)所羈絆的,沒有固定的條件,沒有固定的方法,也沒有固定的實(shí)現(xiàn)手段;沒有任何組織或個(gè)人可以以任何特定的方式去尋求真理。”新的截拳道提倡克里希那穆提所主張的自由哲學(xué),反對(duì)任何固定的形式,借助于各種自由的搏擊動(dòng)作,進(jìn)行二人對(duì)打練習(xí),形成全新風(fēng)格的截拳道功夫。

二、李小龍截拳道的價(jià)值體現(xiàn)

(一)將中國(guó)功夫發(fā)揚(yáng)光大

1筆怪泄武術(shù)重新正視實(shí)戰(zhàn)

李小龍說(shuō):“傳統(tǒng)武術(shù),只曉得盲從與模仿,它們永遠(yuǎn)找不到武術(shù)技擊的真諦?！彼€說(shuō):“我不相信對(duì)手會(huì)像兄弟對(duì)招般,讓你對(duì)峙觀察,后策動(dòng)攻防,也不相信對(duì)手會(huì)像對(duì)打演練或打沙包那樣,給你蓄勢(shì)運(yùn)勁的時(shí)間?！盵6]這就是說(shuō),傳統(tǒng)武術(shù)正在與實(shí)戰(zhàn)慢慢脫節(jié),而截拳道提高了技擊的實(shí)戰(zhàn)性,使中華武術(shù)發(fā)揚(yáng)光大。

2筆怪泄武術(shù)在傳承的基礎(chǔ)上更加注重創(chuàng)新

截拳道是繼承中國(guó)武術(shù)及世界各國(guó)搏擊之大成,根據(jù)自身特點(diǎn)在武技實(shí)戰(zhàn)中逐步形成的。創(chuàng)新是整個(gè)截拳道訓(xùn)練過程實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化、科學(xué)化的核心,只有創(chuàng)新,才能使截拳道永遠(yuǎn)保持著旺盛的生命力。

3蔽中華武術(shù)的國(guó)際傳播做出了積極貢獻(xiàn)

李小龍主演的“功夫影片”風(fēng)行海外后,許多外文詞典中都出現(xiàn)了一個(gè)新名詞“功夫(KUNGFU)”。截拳道具有技擊性、健身性與藝術(shù)性三位一體的綜合特征。它不僅屬于中華武術(shù),而且豐富了世界技擊術(shù)的內(nèi)容,它對(duì)中華武術(shù)走向世界起到推波助瀾的作用?！拔湫g(shù)源于中國(guó),屬于世界。”截拳道作為中華武術(shù)文化的重要組成部分,將會(huì)越來(lái)越受到世界人民的普遍重視和歡迎。世界文化的東移及其在中國(guó)的集結(jié),將會(huì)給截拳道的傳播提供空前的發(fā)展機(jī)會(huì)。

(二)利用文化心理學(xué)弘揚(yáng)中國(guó)文化

美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校心理學(xué)系、清華大學(xué)經(jīng)管學(xué)院和心理學(xué)系彭凱平教授認(rèn)為,西方人不明白中國(guó)人談的小我、無(wú)我、非我是什么東西。實(shí)際上中國(guó)人談的是一個(gè)辯證自我的概念。李小龍?jiān)谌ナ狼敖邮茏詈笠粋€(gè)采訪時(shí),美國(guó)記者讓他描述一下中國(guó)人的基本元素。他說(shuō)中國(guó)人就像水。水無(wú)形無(wú)狀,如果放在杯子里就是杯子的形狀,放在瓶子里就是瓶子的形狀。水可以到處流,但水同時(shí)也可以沖破一切。美國(guó)人聽了這個(gè)描述后,一頭霧水。實(shí)際上李小龍講的就是一種辯證的自我,即存在矛盾和多樣性的自我。中國(guó)人的自我是由時(shí)間和空間界定的一個(gè)整體性的自我。

(三)對(duì)非武術(shù)領(lǐng)域的影響

在國(guó)內(nèi)非武術(shù)領(lǐng)域,更有多位經(jīng)濟(jì)界人士和專家學(xué)者,不約而同地將李小龍的截拳道理念運(yùn)用到管理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)研究領(lǐng)域中。如發(fā)表在《企業(yè)經(jīng)濟(jì)世界》(2003年9月號(hào))上的《中國(guó)經(jīng)濟(jì)截拳道:制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角》(作者:李華振、張聽博士)、楊有忠撰寫的經(jīng)濟(jì)論文《品牌管理截拳道》、發(fā)表在世界企業(yè)文化網(wǎng)上的《功夫中的管理哲學(xué)》(作者:方軍)。國(guó)內(nèi)的很多經(jīng)濟(jì)報(bào)道,也總喜歡結(jié)合李小龍思想或截拳道技擊特點(diǎn),來(lái)進(jìn)行相關(guān)經(jīng)濟(jì)報(bào)道,比如:《營(yíng)銷,你就應(yīng)該是李小龍》(中國(guó)時(shí)尚品牌網(wǎng))、《置業(yè)投資也練截拳道》(青島新聞網(wǎng))、《超薄電視就是李小龍的“無(wú)敵寸拳”》(慧聰網(wǎng))等。

三、當(dāng)前對(duì)截拳道理解的誤區(qū)

(1)簡(jiǎn)單地將李小龍看成是一位普通的功夫電影演員,其所有成就僅僅只是電影宣傳夸大的結(jié)果,認(rèn)為截拳道并無(wú)多少實(shí)戰(zhàn)價(jià)值,李小龍不過是被電影夸大的人物,對(duì)于世界武術(shù)并無(wú)多少貢獻(xiàn),還認(rèn)為李小龍死后,截拳道已經(jīng)不復(fù)存在,即使存在,亦不過是被邊緣化的武技,等等。(2)某些人否定李小龍?jiān)瓊鹘厝赖摹爸笇?dǎo)”作用,斷章取義、無(wú)科學(xué)原則地片面注重所謂截拳道創(chuàng)新或自我發(fā)展。(3)誤認(rèn)為截拳道哲學(xué)意義上的無(wú)法就是沒有任何方法,或在基本技擊原理和技戰(zhàn)術(shù)結(jié)構(gòu)上的“亂法”。

四、結(jié)語(yǔ)

李小龍融合世界無(wú)數(shù)技擊之長(zhǎng),創(chuàng)造了“直接、快速、有效、實(shí)用”的截拳道,征服了世界。李小龍的功夫進(jìn)入“道”的境界,堪稱為哲學(xué)的藝術(shù)――功夫哲學(xué)。截拳道以無(wú)法為有法,以無(wú)限為有限的理論,蘊(yùn)涵著深刻的辯證思想,其意義不只局限于武術(shù)本身,而是上升到了哲學(xué)高度,體現(xiàn)了其創(chuàng)新精神。真誠(chéng)希望李小龍文化及其截拳道能夠得到科學(xué)的認(rèn)識(shí)和理性的評(píng)價(jià),希望國(guó)內(nèi)李小龍文化及截拳道的研究和傳播,能夠走上科學(xué)的正軌。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 武希玲.中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的哲學(xué)思想及其價(jià)值體現(xiàn)[J].山東體育學(xué)院學(xué)報(bào),2008(11).

[2] 黃莉.中國(guó)武術(shù)與儒家文化[J].武漢體育學(xué)院學(xué)報(bào),2001(06).

[3] 孫成巖.論傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)中華武術(shù)發(fā)展的影響[J].長(zhǎng)春師范學(xué)院學(xué)報(bào),2008(10).

[4] 李小龍.李小龍?jiān)?截拳道之道――武道釋義(摘錄)[J].中華武術(shù),2000(08).

[5] 唐龍.李小龍經(jīng)典武道論文兩篇[J].中華武術(shù),2001(04).

第2篇

論文摘要：中國(guó)書法是使用毛筆書寫漢字并使其保持豐富表現(xiàn)力的藝術(shù)。這門藝術(shù)在幾千年的演變史中積累了大量典范之作，在駕馭線條和結(jié)構(gòu)方面積累了豐富的技巧。但是，當(dāng)前書法教育中體現(xiàn)文化的意識(shí)比較淡漠，文化精神的缺失問題在書法創(chuàng)作和教育領(lǐng)域里不同程度地存在著，不符合書法對(duì)人的文化性發(fā)展的總體要求。本文將從技法實(shí)踐和審美認(rèn)識(shí)兩大層面對(duì)高校書法教育中文化精神培養(yǎng)機(jī)制的構(gòu)建進(jìn)行初探，為高校藝術(shù)教育的文化性培養(yǎng)提供某些參考。  

 

書法是從日用書寫與傳統(tǒng)語(yǔ)言觀中孕育出來(lái)的文化現(xiàn)象、藝術(shù)現(xiàn)象，對(duì)它的研究可以揭示中國(guó)文化和中國(guó)藝術(shù)中許多不為人知的隱秘機(jī)制，對(duì)書法才能、形式感受機(jī)制的研究可以為當(dāng)代藝術(shù)教育、藝術(shù)創(chuàng)作提供不竭的靈感。這些，都是當(dāng)代書法必須牢牢抓住的東西。[1]根據(jù)書法教育中對(duì)學(xué)生進(jìn)行的技法訓(xùn)練和人文修養(yǎng)兩大方面的運(yùn)行關(guān)系，將當(dāng)前高校書法教育中存在的不當(dāng)培養(yǎng)機(jī)制簡(jiǎn)要區(qū)分為：過度偏重于書法技法、只注重技法訓(xùn)練而文素養(yǎng)缺乏的“技術(shù)派”；有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無(wú)實(shí)際動(dòng)手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”；較高層次的書法教育教學(xué)領(lǐng)域里忽視文化精神培養(yǎng)的“偏激派”。 進(jìn)而以區(qū)分其分屬文化精神和書法家的不同層次。 

根據(jù)以上所列四大類存在的不良現(xiàn)象，從重視書法文化精神的規(guī)定性出發(fā)，深入研究書法藝術(shù)相關(guān)的各項(xiàng)能力構(gòu)成和人文素質(zhì)構(gòu)成及其相互促進(jìn)的內(nèi)在邏輯關(guān)系，構(gòu)建和施行書法藝術(shù)文化精神培養(yǎng)的全面發(fā)展機(jī)制。 

一、進(jìn)行較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練機(jī)制 

中國(guó)書法藝術(shù)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有其深切的內(nèi)在聯(lián)系，書法的形式和審美構(gòu)成一直都在深刻思考和力圖體現(xiàn)人的心靈、精神與大自然的同構(gòu)關(guān)系，并施行在人的自我修養(yǎng)和生活實(shí)踐中，“天人合一”的哲學(xué)思想，是書法創(chuàng)作和審美活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。中國(guó)書法審美理想最終要統(tǒng)一到中國(guó)的哲學(xué)的審美觀賞上來(lái)，哲學(xué)思想和思維集中地體現(xiàn)著人的智慧層次，書法創(chuàng)作和審美活動(dòng)離不開某些智慧的參與，也時(shí)刻反映著智慧的含量。在高校書法教育中應(yīng)注重學(xué)生較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練，具體實(shí)踐可以從幾個(gè)方面著手： 

（1）對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究 

中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學(xué)思想，滿含著智慧的生發(fā)和滋養(yǎng)。中國(guó)書法的形成和產(chǎn)生就在于書法本身所必然反映的東方哲學(xué)思想，這是其之所以成為藝術(shù)并超越藝術(shù)的根本原因之一。書法的線條變化規(guī)律、空間聚合法則、氣韻自動(dòng)特性無(wú)不時(shí)時(shí)反映著書法對(duì)于天地萬(wàn)物總則和時(shí)空轉(zhuǎn)換的本質(zhì)特征。因此，在高校書法教育中開設(shè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究課程使書法學(xué)習(xí)者對(duì)書法的思考升華到高度的哲學(xué)思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養(yǎng)。 

（2）對(duì)書法藝術(shù)美學(xué)的學(xué)習(xí)研究 

書法藝術(shù)美學(xué)是書法藝術(shù)教育中的重要學(xué)科，是引導(dǎo)學(xué)生深刻理解書法藝術(shù)美基本要素、美的基本特征、美的產(chǎn)生因素和美的創(chuàng)作原理的重要課程。建國(guó)后中國(guó)藝術(shù)界對(duì)于書法藝術(shù)美的研究和探討實(shí)際上是建立在運(yùn)用西方美學(xué)分析法則對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)書法研究理論進(jìn)行現(xiàn)代與古代審美思維想結(jié)合的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上的，因此，相對(duì)于單純的傳統(tǒng)美學(xué)闡述和西方美學(xué)理解而言更為完善而科學(xué)合理。因此，在高校書法教育中應(yīng)開設(shè)書法美學(xué)的學(xué)習(xí)研究，指導(dǎo)學(xué)生從美學(xué)的高度審視書法技法理論和審美理論，從而獲得對(duì)書法藝術(shù)美的內(nèi)在規(guī)律的深刻認(rèn)識(shí)。 

（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養(yǎng) 

視覺藝術(shù)美的闡述原理認(rèn)為，視覺形象作用于人的大腦可以產(chǎn)生種種具體而生動(dòng)的感覺和可供進(jìn)一步思考的理性意識(shí)，成為人的精神領(lǐng)域里不可或缺的審美 材料。這實(shí)際上闡述的是中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)理念“因形象義”的現(xiàn)象。書法是集中反映這種理念和現(xiàn)象的典型藝術(shù)門類，對(duì)書法“因形象義”特性的反復(fù)體會(huì)和感悟可以極大地提高學(xué)生從圖形視覺形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養(yǎng)其對(duì)書法藝術(shù)內(nèi)在規(guī)律的理解把握能力。 

二、人文素養(yǎng)培養(yǎng)機(jī)制 

近代書法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來(lái)從無(wú)沒有學(xué)問的大書家，……學(xué)書者必須把主要精力與時(shí)間用在鉆研學(xué)問、提高素養(yǎng)上。當(dāng)代書法研究學(xué)者邱振中認(rèn)為，作為書法家應(yīng)該具備的“修養(yǎng)”，在大多數(shù)人心中還是特指與傳統(tǒng)文化有關(guān)的部分。[2]人文素養(yǎng)是一個(gè)大概念，幾乎涵蓋關(guān)于人的所有修養(yǎng)。 

1.德品精神培養(yǎng)：從本質(zhì)而言，書法是表情達(dá)性的藝術(shù)，如果書法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術(shù)實(shí)踐上必易于達(dá)到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對(duì)書法家藝術(shù)風(fēng)格的形成有必然的影響，因此，書法與道德品行相關(guān)。對(duì)人的德品的要求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，在高校書法教育中不可缺少相關(guān)德品教育的課程相鏈接。 

2.學(xué)識(shí)精神培養(yǎng)：書法與學(xué)識(shí)相關(guān)，學(xué)識(shí)對(duì)于書法活動(dòng)具有重要意義。勤學(xué)善學(xué)者學(xué)識(shí)淵博，有獨(dú)見卓識(shí)，在技法嫻熟的基礎(chǔ)上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對(duì)于學(xué)識(shí)的追求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，高校書法教育應(yīng)重視學(xué)生綜合學(xué)識(shí)的提高，開設(shè)相關(guān)課程指導(dǎo)學(xué)生逐步體悟到學(xué)識(shí)之于書法藝術(shù)水平提高的重要性，具有重視和提高學(xué)識(shí)的精神。 

3.閱歷精神培養(yǎng)：書法家除了讀書博學(xué)之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習(xí)歷代名家名跡，擴(kuò)大視野，增長(zhǎng)見識(shí)，提高鑒賞能力，博采眾家之長(zhǎng)，才能自然形成自己的藝術(shù)風(fēng)格；此外，書法藝術(shù)不僅是技法問題，重要的是學(xué)書者在掌握了書法的基本功之后應(yīng)不斷向他人學(xué)習(xí)，向自然學(xué)習(xí)，向社會(huì)學(xué)習(xí)，經(jīng)受種種磨煉，在繁復(fù)人生歷練中洞曉天下之理，才能在書寫時(shí)得心應(yīng)手、筆隨意轉(zhuǎn)，使主客觀融為一體，從書法技巧進(jìn)入到藝術(shù)的最高境界——道，這時(shí)的書法將神妙莫測(cè)、筆墨神采煥發(fā)出自然萬(wàn)象之美，這是無(wú)數(shù)書法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。 

4.著述精神培養(yǎng)：文字著述對(duì)于任何出色的藝術(shù)家都是一項(xiàng)重要的人文素養(yǎng)。書法家有必要將自身的藝術(shù)見解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書法藝術(shù)自身表達(dá)的需要而利用詩(shī)詞歌賦等文學(xué)形式進(jìn)行創(chuàng)作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語(yǔ)言功夫的修養(yǎng)。高校書法教育中應(yīng)該加強(qiáng)有關(guān)書面表述能力的訓(xùn)練，教育學(xué)生將寫作作為自身藝術(shù)思考和總結(jié)的必要方式而加以重視，培養(yǎng)學(xué)生較高的文字著述能力，切實(shí)推行文化精神訴求能力的教育機(jī)制。 

三、技法實(shí)踐能力培養(yǎng)機(jī)制 

眾所周知，世界上任何一門藝術(shù)，首先必須建立在相應(yīng)的技術(shù)基礎(chǔ)之上。從本質(zhì)上說(shuō)，技法是屬于物質(zhì)的，是藝術(shù)審美產(chǎn)生的基礎(chǔ)。技法實(shí)踐能力的訓(xùn)練方式和理念滿含著書法作為特殊藝術(shù)形式所具有的文化精神，是物質(zhì)表現(xiàn)形式，也是表現(xiàn)精神的必然形式。 

針對(duì)當(dāng)前高校書法教育中存在著有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無(wú)實(shí)際動(dòng)手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”以及由此產(chǎn)生的種種技法低劣徘徊不前的現(xiàn)象，應(yīng)極力倡導(dǎo)技法訓(xùn)練意識(shí)，將其重新放到書法藝術(shù)修養(yǎng)的基礎(chǔ)性重要位置。 

在課程設(shè)置上體現(xiàn)集中訓(xùn)練、長(zhǎng)期訓(xùn)練和強(qiáng)化訓(xùn)練的特點(diǎn)，并將三者有效地結(jié)合起來(lái)。具體來(lái)說(shuō)，或者可以按照書體演變史的發(fā)展進(jìn)程來(lái)安排技法訓(xùn)練，或者可以按照風(fēng)格特征的需要來(lái)安排技法訓(xùn)練，或者將這兩者參插交織在一起進(jìn)行訓(xùn)練。這樣才可能切實(shí)實(shí)踐對(duì)書法基本技法的總體訓(xùn)練，從根本上培養(yǎng)和提高學(xué)生的筆法、字法和章法能力，為達(dá)到更高的體現(xiàn)個(gè)人風(fēng)格和情調(diào)、神韻和氣息的審美追求奠定堅(jiān)實(shí)的技法基礎(chǔ)。 

四、與相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域的有效結(jié)合機(jī)制 

隨著1981年中國(guó)書法家協(xié)會(huì)的成立，書法被放在和文學(xué)、美術(shù)、音樂等藝術(shù)門類同等的位置上。在目前中國(guó)高校專業(yè)設(shè)置里也有相當(dāng)數(shù)量的高校根據(jù)具體辦學(xué)條件設(shè)立了書法專業(yè)，進(jìn)行專門書法人才的培養(yǎng)。但其中仍然存在一些問題。其中最重要的是教學(xué)目標(biāo)與教學(xué)思想問題，如僅僅是從弘揚(yáng)傳統(tǒng)藝術(shù)的立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)書法的重要性，沒有施行對(duì)書法與當(dāng)代藝術(shù)、學(xué)術(shù)、教育等關(guān)系的思考，在培養(yǎng)人才上目標(biāo)不明確，也難以找到 切實(shí)有效的機(jī)制，更談不到建立一個(gè)科學(xué)而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)體系。[3]在當(dāng)前高校教育中書法已經(jīng)被作為一門專業(yè)而成為較為獨(dú)立的專業(yè)教育領(lǐng)域，書法的文化性決定了與其他諸多相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域進(jìn)行有效結(jié)合的必然性。 

根據(jù)書法文化的規(guī)定性特征，我們可以找到其他相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域與之想通的文化精神聯(lián)系，開設(shè)相應(yīng)課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進(jìn)。內(nèi)容包括如上所述的共同的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的思考、基本的美學(xué)原理和圖式表意規(guī)律的思考、共同蘊(yùn)含的各種人文素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高，以及分別在具體的技法運(yùn)行和形式表現(xiàn)諸多方面的某些想通之處的對(duì)比訓(xùn)練和思考等等。如“書畫的密切聯(lián)系，乃發(fā)生在書法自身有了美的自覺、成為美的對(duì)象的時(shí)代，這依然是開始于東漢之末，而確立于魏晉時(shí)代”。[4]在具體教學(xué)中，堅(jiān)持先理論后實(shí)踐再理論實(shí)踐相結(jié)合的方式，堅(jiān)持以書法文化精神的培養(yǎng)為主要內(nèi)容，堅(jiān)持以高校學(xué)生人文素養(yǎng)和文化精神的綜和培養(yǎng)為總體目標(biāo)，切實(shí)把書法藝術(shù)精神的深入挖掘融入對(duì)整個(gè)華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養(yǎng)機(jī)制。 

綜上所述，高校書法教育中文化精神的培養(yǎng)機(jī)制是一個(gè)較為長(zhǎng)期的系統(tǒng)建設(shè)工程，需要在解放思想的基礎(chǔ)上根據(jù)不同學(xué)科特點(diǎn)將某些相關(guān)專業(yè)課程在共同的文化表現(xiàn)和精神訴求的層面進(jìn)行有效連接，堅(jiān)持技法訓(xùn)練和理論研究并重，指導(dǎo)學(xué)生完成從物質(zhì)層面的技術(shù)完善到精神層面的文化審美的認(rèn)識(shí)飛躍，同時(shí)又將認(rèn)識(shí)投入到具體的實(shí)踐中進(jìn)行檢驗(yàn)和完善，從而真正有利于高校藝術(shù)教育中文化精神的切實(shí)培養(yǎng)。 

 

注釋： 

[1]邱振中•神居何所〔m〕.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005-6：186 

[2]邱振中•書法〔m〕.北京師范大學(xué)出版社，2009-1：318 

第3篇

【關(guān)鍵詞】簡(jiǎn)析；中國(guó)傳統(tǒng)體育；文化特征

中圖分類號(hào)：G80

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-0278（2015）04-154-01

一、中國(guó)傳統(tǒng)體育的相關(guān)概念辨析

一是關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)體育的概念剖析。本文探討的中國(guó)傳統(tǒng)體育，主要是指在分散的、封閉的、自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)環(huán)境中孕育和發(fā)展起來(lái)的，以古代樸素唯物主義哲學(xué)作指導(dǎo)，注重綱常倫理、追求內(nèi)心平順和諧，以傳統(tǒng)武術(shù)、養(yǎng)生氣功、民俗體育和傳統(tǒng)智力性體育為主要內(nèi)容的傳統(tǒng)民族體育。中國(guó)傳統(tǒng)體育之所以是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，主要是因?yàn)閭鹘y(tǒng)體育具有參與人數(shù)之多、跨越地域之廣、社會(huì)影響之大、時(shí)間延續(xù)之長(zhǎng)等特點(diǎn)，是包括漢民族在內(nèi)的中國(guó)各民族在本民族居住地區(qū)內(nèi)共同創(chuàng)造、形成、繼承和延續(xù)的帶有濃郁的民族文化色彩和特征，凝聚了中華民族集體智慧，深受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，能夠體現(xiàn)傳統(tǒng)文化特征。

二是關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)體育特征的剖析。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于傳統(tǒng)體育特征的研究有大量的學(xué)術(shù)專著和學(xué)術(shù)論文，采用的方法、研究的視角不盡相同，得出的結(jié)論也不盡相同。例如：劉雪松在《論我國(guó)民族體育的特色及其發(fā)展》一文中指出，中國(guó)傳統(tǒng)的體育文化表現(xiàn)出明顯的地域性和傳統(tǒng)性特點(diǎn)，因?yàn)椴煌赜虻娜藗兩罘绞健⑽幕砟詈偷乩憝h(huán)境不盡相同，使得在一定地域世代相傳、沿襲的體育具有明顯的地域性和傳統(tǒng)性特點(diǎn)。胡小明在《體育人類學(xué)》一書中具體分析了中國(guó)傳統(tǒng)體育不具有“競(jìng)爭(zhēng)性”的原因，他認(rèn)為雖然中國(guó)傳統(tǒng)體育成百上千項(xiàng)，但是它們主要是依附于生產(chǎn)、生活、練兵、娛樂和禮教活動(dòng)之中，沒有形成具有獨(dú)立形態(tài)和獨(dú)立價(jià)值的體育形式，缺乏競(jìng)技性，與今天的奧林匹克競(jìng)技精神格格不入。此外熊志沖在《傳統(tǒng)體育與傳統(tǒng)文化》一文中還總結(jié)出民族傳統(tǒng)體育具有“落后性”和“保守性”的特點(diǎn)。盡管結(jié)論不盡相同，但是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)體育具有的民族性、傳統(tǒng)性、健身性和娛樂性等特征的認(rèn)識(shí)大體是一致的。

二、中國(guó)傳統(tǒng)體育的文化特征分析

中國(guó)傳統(tǒng)體育是在各民族文化中孕育而來(lái)，深受中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化和風(fēng)俗習(xí)慣的影響，呈現(xiàn)出顯著的民族風(fēng)格。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化領(lǐng)域中的寶貴資源，其悠久的歷史中有著濃厚的文化積淀和鮮明的個(gè)性特征

1.具有明顯的哲學(xué)思想烙印。古代中國(guó)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想發(fā)展豐富，從百家爭(zhēng)鳴到獨(dú)尊儒術(shù)，以儒、釋、道、墨等為代表的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想豐富多彩。中國(guó)傳統(tǒng)體育在作為一種在農(nóng)耕文化狀態(tài)下所孕育出來(lái)的體育活動(dòng)形式，其形成和發(fā)展必然深受傳統(tǒng)哲學(xué)思想的影響，“天人合一”、“氣一元論”等思想元素在傳統(tǒng)體育如氣功、武術(shù)、太極等項(xiàng)目中體現(xiàn)的淋漓盡致，正是由于有傳統(tǒng)哲學(xué)思想作為理論基礎(chǔ)，使得中國(guó)傳統(tǒng)體育呈現(xiàn)出豐富的文化內(nèi)涵和廣博宏大的理論體系。

2.主要以追求健康保健為目的。中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)具有分散、封閉、自給自足的特點(diǎn)，建立在這樣的地理環(huán)境及經(jīng)濟(jì)條件之上的中國(guó)傳統(tǒng)文化，主要追求和諧、穩(wěn)定和與環(huán)境協(xié)調(diào)的生活方式，人們主要以“修身”、“養(yǎng)性”方式為主，與西方競(jìng)技體育色彩完全不同，人們主要是享受體育帶來(lái)的娛樂、健康，進(jìn)而達(dá)到保健長(zhǎng)壽的目的。

第4篇

歷史哲學(xué)是近代以來(lái)在西方逐步建立發(fā)展并傳布到世界各地的一門學(xué)科，到如今已經(jīng)形成了所謂“思辯的（Speculative）”歷史哲學(xué)和“批判的（Critical）”與“分析的（Analytical）”歷史哲學(xué)兩大思想體系。一般而言，歷史哲學(xué)研究就是按照這一現(xiàn)代西方學(xué)科的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的。然而，不容否認(rèn)的是，在此之前，中西諸多思想家的思想中已經(jīng)閃爍著豐富深刻的歷史哲學(xué)思想的光芒。不少思想家突破了只言片語(yǔ)的論斷情形，在他們的思想中已有成熟的歷史思想理論之論述。因此，歷史哲學(xué)思想不能僅以西方歷史哲學(xué)學(xué)科為綱來(lái)做研究，而應(yīng)當(dāng)充分考慮到中西思想傳統(tǒng)中種種復(fù)雜的情形，對(duì)中西歷史哲學(xué)思想之異同進(jìn)行梳理，進(jìn)而揭示其各自發(fā)展的獨(dú)特道路。

一、西方歷史哲學(xué)的基本涵義

在西方，一般認(rèn)為，正如丁 ?蒂森在《歷史哲學(xué)史》中所表述的，“歷史哲學(xué)這個(gè)名稱出自伏爾泰，但這個(gè)學(xué)科卻出自維柯”[1]12。雖然“歷史哲學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)是由法國(guó)啟蒙思想家伏爾泰在1765年出版的《論各民族的風(fēng)俗與精神》一書的導(dǎo)論中首先使用的，但西方學(xué)術(shù)界公認(rèn)的“歷史哲學(xué)之父”是比伏爾泰稍早的意大利哲學(xué)家維柯。維柯于1725年出版的《新科學(xué)》被公認(rèn)為歷史哲學(xué)的真正開端。

一般而言，歷史哲學(xué)主要有兩種含義：就其廣義而言，它是一種歷史生成普遍存在的思想形態(tài)，無(wú)論古今中外，一切關(guān)于人類歷史及其認(rèn)識(shí)的學(xué)問，都可以看作是歷史哲學(xué)。在狹義上，它是西方近代以來(lái)形成的一門專門以歷史發(fā)展規(guī)律、歷史知識(shí)性質(zhì)和歷史解釋方法等為研究對(duì)象的哲學(xué)分支學(xué)科。英國(guó)著名的歷史哲學(xué)家沃爾什指出，無(wú)論“在哪種意義上，各派哲學(xué)家都應(yīng)該承認(rèn)歷史哲學(xué)乃是一門真正學(xué)術(shù)探索的名稱”[2]7。在西方，同其他任何一門學(xué)科一樣，由于興趣和視野的不同，歷史哲學(xué)家們對(duì)于他們所從事的學(xué)科研究的認(rèn)識(shí)有著重大的分歧。然而，有一點(diǎn)是可以明確的，歷史哲學(xué)超越了追求歷史人物、事件的具體性、個(gè)別性的歷史學(xué)，它對(duì)人類歷史做總體性的反思，探討歷史發(fā)展的一致性及其限制性的規(guī)律。歷史哲學(xué)家們普遍關(guān)注的是歷史的意義、人類在歷史中的地位和人類文明的歷史命運(yùn)等問題。他們思考?xì)v史是否發(fā)展、如何發(fā)展、動(dòng)力何在、有無(wú)變動(dòng)模型以及歷史如何解釋、有無(wú)客觀性，歷史認(rèn)識(shí)的目的、方法和判斷在于什么等等問題。歷史哲學(xué)從本質(zhì)上說(shuō)，是哲學(xué)的組成部分，它主要是“進(jìn)行思辯的而不是經(jīng)驗(yàn)的研究，完全依賴于形而上學(xué)的預(yù)先假定，而不是對(duì)事實(shí)的觀察”[3]1。

何謂歷史哲學(xué)？顧名思義，就是對(duì)歷史的哲學(xué)解讀和反思。歷史哲學(xué)解讀反思的對(duì)象是歷史。而人所共知，“歷史”一詞在西方語(yǔ)言里是模棱兩可的。它包含了至少兩種含義，一種是人類過去各種活動(dòng)的全體，哲學(xué)家稱之為“歷史的本體”；另一種是人們根據(jù)過去的各種材料來(lái)敘述和說(shuō)明的歷史，它體現(xiàn)了人類對(duì)自我過去生活的一種認(rèn)識(shí)，用哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“歷史的認(rèn)識(shí)”。歷史的雙重含義在歷史哲學(xué)中的運(yùn)用，導(dǎo)致了西方歷史哲學(xué)在兩個(gè)領(lǐng)域發(fā)展的可能。對(duì)“歷史的本體”的反思，可稱之為“歷史的哲學(xué)”；對(duì)“歷史的認(rèn)識(shí)”的反思，可稱之為“歷史學(xué)的哲學(xué)”。用英國(guó)哲學(xué)家C?D?布勞德爾（Broadl，1887―1971）的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，前者屬于“思辯的學(xué)科（Speculative discipline）”，后者屬于“批判的學(xué)科（Critical discipline）”。因此，在西方哲學(xué)史上，以客觀歷史整體的形而上研究為目的的歷史哲學(xué)，被稱為“思辯的歷史哲學(xué)”；而以歷史知識(shí)或歷史認(rèn)識(shí)的研究為目的的歷史哲學(xué)，則稱之為“批判與分析的歷史哲學(xué)”。

從西方歷史哲學(xué)的發(fā)展來(lái)看，關(guān)于歷史的哲學(xué)思維表現(xiàn)出一個(gè)顯著的特征，即從歷史本體的研究逐步轉(zhuǎn)向歷史認(rèn)識(shí)的研究，從所謂的思辯的歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)向批判與分析的歷史哲學(xué)。這完全契合于西方哲學(xué)近代以來(lái)由本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論的發(fā)展模式。在19世紀(jì)下半葉之前，配合處于主流的思辯哲學(xué)，西方盛行的是思辯的歷史哲學(xué)，此后，隨著對(duì)思辯形而上批判的深入展開以及實(shí)證主義分析哲學(xué)的興起，批判與分析的歷史哲學(xué)隨之出現(xiàn)，而后發(fā)展成20世紀(jì)西方歷史哲學(xué)的重要趨勢(shì)。思辯的歷史哲學(xué)的典型代表有德國(guó)的黑格爾、斯賓格勒、雅斯貝爾斯和英國(guó)的湯因比等。他們立足于自身的思想體系，從歷史的規(guī)律、動(dòng)力、模型和意義等方面探索整個(gè)人類社會(huì)的歷史行程與未來(lái)前景，力圖從根本上解讀人類歷史。批判與分析的歷史哲學(xué)區(qū)別前才在于，它著眼于以現(xiàn)有的全部材料所構(gòu)筑的歷史學(xué)而非客觀歷史本身，企圖對(duì)歷史學(xué)理論的目的、方法，尤其是歷史學(xué)的性質(zhì)和認(rèn)知解讀歷史的能力給予專門研究，以此建立一門具有真正歷史知識(shí)的學(xué)科。批判的歷史哲學(xué)的代表有德國(guó)的狄爾泰、文德爾班、李凱爾特，意大利的克羅齊，英國(guó)的布萊德雷、柯林武德，法國(guó)的雷蒙?阿隆等。分析的歷史哲學(xué)則以出生于奧地利的英籍哲學(xué)家波普爾和美國(guó)的懷特、亨普爾、德雷、內(nèi)格爾等為代表。批判的歷史哲學(xué)與分析的歷史哲學(xué)從本質(zhì)上說(shuō)并無(wú)不同，二者都是對(duì)歷史真知的認(rèn)識(shí)的研究。它們的區(qū)別在于，前者強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)性質(zhì)的獨(dú)特性以及與自然科學(xué)的相異之處，后者則認(rèn)為歷史學(xué)性質(zhì)與自然科學(xué)以及所有的社會(huì)科學(xué)是相同的，尤其在方法論上是一致的

本部分論述主要參考了以下資料：柯林武德的《歷史的觀念》、沃爾什的《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》、威廉?德雷的《歷史哲學(xué)》、啟良的《史學(xué)與神學(xué)》、韓震的《西方歷史哲學(xué)導(dǎo)論》、張廣智和張廣勇的《史學(xué)：文化中的文化》、陳勇和羅通秀的《西方史學(xué)思想導(dǎo)論》、羅鳳禮的《現(xiàn)代西方史學(xué)思潮評(píng)析》、李秋零的《德國(guó)哲人視野中的歷史》等著作，以及大量相關(guān)論文。這里還需要申述的是，歷史哲學(xué)有別于史學(xué)理論。史學(xué)理論是對(duì)歷史學(xué)的理論和方法的研究。歷史哲學(xué)則是關(guān)于歷史的總體性思辯，以及對(duì)歷史知識(shí)的性質(zhì)和歷史理解的方法的研究。雖然歷史哲學(xué)有時(shí)需要借助于歷史學(xué)理論的研究成果，但這些都是服務(wù)于哲學(xué)的思辯特征的，因而它基本上是哲學(xué)的組成部分，關(guān)切于歷史本身及其事件的模式和意義的反思。史學(xué)理論根本上是屬于歷史學(xué)意義上的范疇，其目的在于為還原或再現(xiàn)人類過去的一切行動(dòng)、思想以及成就以揭示歷史進(jìn)程的規(guī)律提供方法和原則上的指導(dǎo)。前者完全依賴于形而上學(xué)的預(yù)先設(shè)定，后者純粹是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的考證和解釋。如果說(shuō)史學(xué)理論高于歷史學(xué)，是歷史學(xué)的理論建構(gòu)，那么歷史哲學(xué)則高于史學(xué)理論，是史學(xué)理論之理論，即所謂元?dú)v史學(xué)理論。就此而言，歷史哲學(xué)與史學(xué)理論所共同探討的具有人類永恒意義的原則和理念在各自的領(lǐng)域里有著本質(zhì)的區(qū)別，前者是形式，是哲學(xué)家的研究對(duì)象；后者是材料，是歷史學(xué)家的思維客體。歷史哲學(xué)固然跨越于歷史和哲學(xué)兩個(gè)學(xué)科，是這兩者交叉的邊緣學(xué)科，其中涉及了歷史學(xué)家的歷史思想，但它無(wú)疑主要還是屬于哲學(xué)的，即以哲學(xué)為綱，以歷史為目。當(dāng)歷史學(xué)家深入于歷史思想，突破了歷史學(xué)所能為他提供的思想界限后，該歷史學(xué)家思考?xì)v史，就成為哲學(xué)家在思考了，他所進(jìn)入的歷史哲學(xué)思想正是哲學(xué)家視域里的歷史思想。。

思辯的歷史哲學(xué)和批判與分析的歷史哲學(xué)，表面看來(lái)在內(nèi)容上似乎毫不相干，而且兩相攻訐，互不買賬；事實(shí)上，這兩類歷史哲學(xué)或多或少總會(huì)涉及到彼此討論的諸多命題。思辯的歷史哲學(xué)家不可避免地以分散或模糊的形式把批判與分析的歷史哲學(xué)家們探討的問題蘊(yùn)含在他們研究的前提、目的和方法之中。難以想象脫離了歷史知識(shí)的思辯的歷史思維可以進(jìn)行下去。同樣，批判與分析的歷史哲學(xué)家在他們敘述和解釋歷史時(shí)，總會(huì)蘊(yùn)含著對(duì)歷史本質(zhì)、意義的看法，正如布萊德雷在《批判歷史學(xué)的前提假設(shè)》（Presuppositions of Critical History）中所說(shuō)的，“歷史學(xué)必定總是建立在一種前提假設(shè)之上的”[4]5。只不過，兩者的著重點(diǎn)不同。批判與分析的歷史哲學(xué)所忽視的，在思辯歷史學(xué)家這里成了主要論題，他們對(duì)此予以專門研究，使之體系化成為一門專門的學(xué)問；反之亦然。然而，思辯的歷史哲學(xué)和批判與分析的歷史哲學(xué)畢竟是兩門各自獨(dú)立的學(xué)問。兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系并不能抹殺它們業(yè)已存在的差別，特別是它們并不因?yàn)閮?nèi)在的聯(lián)系而有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，并相互融通成為統(tǒng)一的歷史哲學(xué)。在西方歷史哲學(xué)史上，這兩者之間的差別似乎看不到隨歷史的發(fā)展而日益彌合的趨勢(shì)，尤其是在當(dāng)今的西方哲學(xué)界，這一論域似乎無(wú)人涉及，遑論嘗試了。這無(wú)疑是一大遺憾，同時(shí)也令我們迷惑，進(jìn)而質(zhì)疑：西方歷史哲學(xué)為何如此呢？它有無(wú)統(tǒng)一的可能？中國(guó)有沒有歷史哲學(xué)？是不是也象西方一樣？

二、歷史哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)

毋庸置疑，歷史哲學(xué)與其他所有分門別類的學(xué)科一樣，首先是在西方建立發(fā)展。作為一門學(xué)科的歷史哲學(xué)，連同哲學(xué)學(xué)科本身在當(dāng)今中國(guó)，都是在西方文化強(qiáng)勢(shì)作用下硬性嫁接而產(chǎn)生的，即運(yùn)用西方學(xué)術(shù)的理論方法來(lái)觀審中國(guó)文化，從中找尋大致契合于西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的資源而建立的。我國(guó)著名現(xiàn)象學(xué)家張祥龍就此有個(gè)很好的論斷：“這就是我們的學(xué)術(shù)現(xiàn)狀：方法上盲目崇拜西方，極少變通和擇食的能力?！盵5]9當(dāng)然，經(jīng)過一百多年無(wú)數(shù)學(xué)人志士的艱辛努力，中國(guó)哲學(xué)體系的大廈已蔚為壯觀。當(dāng)今的中國(guó)學(xué)者試圖擺脫西方哲學(xué)的束縛，以求逐漸進(jìn)入自為的境域。同樣地，可以用張祥龍的話來(lái)說(shuō)明：“我自認(rèn)還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻(xiàn)自己說(shuō)出新話語(yǔ)，獲得當(dāng)代的新生命。我能做的只是嘗試著在西學(xué)中尋找那最可能幫助華夏古樹發(fā)出新芽的東西，那不再?gòu)姆椒ㄉ暇唾H抑她、切割她、整死她，而是可以善待她、引動(dòng)她，讓她從容調(diào)整自己、更新自己、升華自己的一個(gè)視域。”[5]9中國(guó)的歷史哲學(xué)研究就是在此大勢(shì)下進(jìn)行的。所不同的是所謂中國(guó)歷史哲學(xué)的主體研究即中國(guó)傳統(tǒng)中所具有的自主的歷史哲學(xué)研究似乎還沒有真正出現(xiàn)。

張世英、張祥龍等有關(guān)這方面的工作令人欽佩。尤其是張世英，他從《天人之際》到《進(jìn)入澄明之境》，再到《哲學(xué)導(dǎo)論》，一直關(guān)注于中國(guó)歷史思想的詮釋。他在現(xiàn)代西方哲學(xué)的比照下，提出了以王船山歷史哲學(xué)為模型的中國(guó)傳統(tǒng)思想所特有的“通古今而計(jì)之”的一體流變的歷史整體觀。即使是運(yùn)用最原始的方法，以現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)來(lái)觀審中國(guó)文化中蘊(yùn)含豐富的歷史思想，并使之條理化的工作也乏人問津，這不能不讓人扼腕。

需要說(shuō)明的是，國(guó)內(nèi)對(duì)于中國(guó)的史學(xué)思想研究從未停止過，自19世紀(jì)下半葉西學(xué)大規(guī)模進(jìn)入東土以來(lái)，其間受時(shí)局影響雖頗有反復(fù)，但各種史學(xué)理論的著作和論文仍如雨后春筍般涌現(xiàn)，其中不乏高品質(zhì)的作品。但是那種上升到哲學(xué)反思的高度，用心于建構(gòu)中國(guó)自身的歷史哲學(xué)思想的作品則寥寥無(wú)幾。當(dāng)前，歷史哲學(xué)在中國(guó)的境況大致可以從三方面來(lái)看。其一，就是在蒙文通、劉鑒泉、陳垣、陳寅恪、錢鐘書等前輩學(xué)者工作的基礎(chǔ)上，以何兆武、陳啟能等為代表的學(xué)者，克服種種困難，致力于西方歷史哲學(xué)的譯介、研究，并以此來(lái)關(guān)照中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)思想。這項(xiàng)工作極大地促進(jìn)了西方歷史哲學(xué)在中國(guó)的普及，且為其逐步中國(guó)化奠定了基礎(chǔ)。其二，則是在的歷史理論框架下一直進(jìn)行著的中國(guó)史學(xué)思想化，經(jīng)過近一個(gè)世紀(jì)的艱苦探索，碩果累累。其三，即是在所謂現(xiàn)代學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范下，從傳統(tǒng)史學(xué)精神出發(fā)，對(duì)史學(xué)理論的探討同樣取得了不少可喜的成果，但是缺乏主體思維深度，使歷史哲學(xué)喪失了應(yīng)有的哲學(xué)意識(shí)。這里面無(wú)數(shù)的功德，無(wú)法在此一一表敘。值得一提的是，何兆武先生傾畢生之力，奮發(fā)于西方歷史哲學(xué)的譯介工作；陳啟能和于沛等諸位先生數(shù)十年如一日，以《史學(xué)理論研究》為基地，著眼于中國(guó)史學(xué)理論的開拓性耕耘，不能不令人油然而生欽敬之心。盡管如此，中國(guó)的歷史哲學(xué)思想研究現(xiàn)狀依舊堪憂。這不能不發(fā)人深思：難道中國(guó)的歷史哲學(xué)只能是西方歷史哲學(xué)的附庸？中國(guó)到底有沒有自己的歷史哲學(xué)，尤其是從自身文化系統(tǒng)中生發(fā)出的獨(dú)具特色的歷史哲學(xué)而不僅僅是史學(xué)理論？

三、中西歷史哲學(xué)的根本特點(diǎn)

如前所述，歷史哲學(xué)即是對(duì)歷史的哲學(xué)解讀和反思。換言之，有什么樣的哲學(xué)就有什么樣的歷史觀，就有什么樣的歷史哲學(xué)。不同的文化土壤、思維方式所醞釀出的不同的哲學(xué)思想對(duì)歷史的解讀和反思也必然不同。既然我們?cè)诂F(xiàn)有基礎(chǔ)上，業(yè)已發(fā)掘出了與西方哲學(xué)可等量齊觀的極為精彩的中國(guó)哲學(xué)，我們又有什么理由去否認(rèn)中國(guó)這個(gè)世界上最為重視歷史記錄的民族，沒有與西方同樣精彩的自生性的歷史哲學(xué)呢？

綜觀整個(gè)人類史，似乎沒有哪個(gè)民族能夠象中華民族那樣系統(tǒng)完整地?cái)憵v史?；突?213卷的二十四史，約4 000萬(wàn)言，記載的難道僅僅是瑣碎史跡？貫穿于其中的思想絕不是史學(xué)理論所能包容得了的。勿庸諱言，歷史哲學(xué)這門學(xué)科是在西方近代以來(lái)逐步建立的，但這并不妨礙世界上其他民族對(duì)歷史的深刻反思，其文化思想同樣蘊(yùn)含有豐富的歷史哲學(xué)思想。歷史哲學(xué)是為人類所共有的思想資源。任何民族都有其獨(dú)特的文化系統(tǒng)，其核心就是由它獨(dú)具特色的哲學(xué)體現(xiàn)出來(lái)的，而任何文化系統(tǒng)都是歷史地生成的，體現(xiàn)出鮮明的歷史性特征。對(duì)歷史的深思必然構(gòu)成為任何文化系統(tǒng)的必要組成部分。自古以來(lái)，中國(guó)的歷史記載絕非無(wú)事生非毫無(wú)意義可言，恰恰相反，它體現(xiàn)了一種獨(dú)特的歷史哲學(xué)思想。而且，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)顯著特征就是對(duì)歷史的深沉思索。

大體說(shuō)來(lái)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的最大特色在于它的主客分立原則，即以一種主客二分的思維方式進(jìn)行隔離的、間斷的、靜態(tài)的確證式反思，其目的在于盡可能地獲得可傳遞的、明確的、能證實(shí)的知識(shí)，最大限度地增強(qiáng)人對(duì)外物的支配能力，以圖達(dá)到完全自由的境地。即使是現(xiàn)代西方哲學(xué)，由于吸收東方思想資源，出現(xiàn)了所謂“達(dá)到主體與客體完全合一的狀態(tài)”[6]2122的思維方式，那也是建立在主客二分的基礎(chǔ)之上的。因?yàn)槲鞣饺耸冀K堅(jiān)信，“凡可傳遞的東西，都具有‘主客二分’的性質(zhì)，一個(gè)試圖穿透無(wú)限物的明晰的意識(shí)，決不可能達(dá)到其根源的完滿性”[6]2122，否則就有墜入虛無(wú)主義、神秘主義深淵的可怕后果?！盎瘋鹘y(tǒng)為己有”，這句口號(hào)最能看出現(xiàn)代西方哲人對(duì)待主客二分思維原則的依賴心理。與此相對(duì)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的根本特性在于它的天人合一原則，即以一種天人和合、萬(wàn)物一體的思維方式進(jìn)行整體的、連續(xù)的、動(dòng)態(tài)的隱喻式反思，其目的不在于實(shí)證的知識(shí)，而是對(duì)宇宙生命精神的體認(rèn)，以此達(dá)道入德、以德行道，參天地之化育。這種中國(guó)式的隱喻思維的深層哲學(xué)基礎(chǔ)是天人合一的宇宙統(tǒng)一論。它把人類的內(nèi)心世界與外部世界進(jìn)行類比性聯(lián)想，在天人合一的基礎(chǔ)上，把內(nèi)心世界與外在世界聯(lián)結(jié)成一個(gè)有機(jī)整體。于是，外在世界與人的生命情感緊密聯(lián)系起來(lái)，人類便運(yùn)用自己的生命情感去解釋外在世界。這種天人合一的隱喻式思維導(dǎo)致的世界觀相信，自然是人生的延伸，人生是自然的知己。換言之，人即自然，自然即人，人與自然渾然一體。劃分彼岸與此岸世界，隔絕天人的二分式思維，必然導(dǎo)致康德式的“物自身”的不可認(rèn)知論。而彼此交融，物我一體的隱喻式思維，產(chǎn)生的必定是“民胞物與”（張載《西銘》）、“天人同化”（王船山語(yǔ)）的大同論。

西方歷史哲學(xué)由主客二分的思維出發(fā)，把物與人、自然與歷史、認(rèn)識(shí)主體與歷史客體尖銳地對(duì)立起來(lái)，明確了人對(duì)物的支配主宰地位；又區(qū)分了自然史與人類史，將自然從歷史中剔除出去，指出只有人才有歷史可言，自然僅僅是機(jī)械地重復(fù)毫無(wú)意義的事情。歷史是“被人們（個(gè)體和團(tuán)體）的行為所影響的過去的事情”[7]1。西方人從主體對(duì)客體的認(rèn)知只能達(dá)到知性知識(shí)而不可能上升到理性知識(shí)的康德式論斷出發(fā)，斷定人對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)是有限的，不可能達(dá)到對(duì)歷史整體全面的知識(shí)性把握。若要把握，至多只能通過思辯的形而上學(xué)予以非確證式的設(shè)想來(lái)達(dá)到。由此，劃分出思辯的歷史哲學(xué)和批判與分析的歷史哲學(xué)，把研究客觀歷史與歷史認(rèn)識(shí)的歷史思想人為地割裂開來(lái)，似乎這兩者之間天生就有著一道不可逾越的鴻溝。自然與歷史、歷史本體與歷史認(rèn)識(shí)之間由此隔著不可逾越的鴻溝。歷史也從此魂飛魄散、支離破碎。而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從天人合一的隱喻式思維出發(fā)，將宇宙看作是一體的，無(wú)所謂物與人、自然與歷史的劃分，宇宙充滿了生命的原動(dòng)力，有著唯一共同的本源。整個(gè)宇宙是一體之化的，是自在自化的。人類與自然源于同一體之化。人具有的一切源于宇宙，宇宙的精神則集中于人。故人能認(rèn)識(shí)宇宙與歷史。歷史是具有生命力和動(dòng)力因的存有自身連續(xù)性的開展。歷史圓融一體，不存在分裂問題。歷史考察的是以代表了宇宙精神的人（即以人為天地之心）的存有的一切形式的活動(dòng)。由此，人與歷史、歷史本體與歷史認(rèn)識(shí)、客觀性與認(rèn)識(shí)性是統(tǒng)一的。這樣一種歷史哲學(xué)思想，既不是思辯的，也不是批判的與分析的；但又包含了既是思辯的、又是批判的與分析的因素，體現(xiàn)出比西方歷史哲學(xué)更大的包容性和潛能性，展現(xiàn)出別具一格的歷史哲學(xué)思想特色。當(dāng)然，由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主流長(zhǎng)期處于天人不分的狀態(tài)中，缺乏主客二分的明晰性，易流于神秘的個(gè)人道德體驗(yàn)而無(wú)從自拔，最終導(dǎo)致“存天理，滅人欲”的倫理異化的可悲局面。就中國(guó)歷史哲學(xué)思想的主流來(lái)看，就是道德判斷與歷史判斷混雜一起，神意史觀、天理史觀、道德史觀盛行不衰。一則“有道則興，無(wú)道則亡”的圣王德治觀念深入民心，另則體現(xiàn)于客觀歷史的卻是以成敗論英雄，誰(shuí)執(zhí)權(quán)為君即為德高者的王圣之實(shí)。這種哲學(xué)理想與歷史現(xiàn)實(shí)的完全脫節(jié)，表明了中國(guó)傳統(tǒng)歷史哲學(xué)思想同樣具有難以克服的弊端。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特色是一元論的生命的哲學(xué)。它認(rèn)為，宇宙是普遍生命的流行，人作為天地之心，自然的主持者，充分地體現(xiàn)了宇宙的生命精神。因而，人肩負(fù)的責(zé)任便是由己觀物，體天達(dá)道，相天化育，主動(dòng)參與到宇宙的化生中去。歷史是人參天地之化育，實(shí)現(xiàn)自己使命的過程。而西方傳統(tǒng)哲學(xué)的特色是二元論的本質(zhì)主義的哲學(xué)。在它看來(lái)，宇宙是理念的流溢，人是宇宙的寵兒，具有自由意志，通過認(rèn)知宇宙，獲取自由，達(dá)到最大可能的自由境地。歷史展現(xiàn)為理念精神向著自由推進(jìn)的勝利游行。一如黑格爾所說(shuō)，歷史是自由精神的實(shí)現(xiàn)過程[8]。即便是現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)了化二元為一元的新精神，但其根底依舊是主客二分的二元論。因此，現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)的發(fā)展，說(shuō)到底追求的還是知性的歷史知識(shí)，不過是在更大程度上的完善罷了。

同西方歷史哲學(xué)相比，中國(guó)傳統(tǒng)思想確實(shí)蘊(yùn)藏著具有濃郁醇厚的自身特色的歷史哲學(xué)思想。中西方截然不同的文化背景、歷史傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧等等，決定了中西方歷史哲學(xué)思想之間存在著不可避免的根本差異，而且，兩種思想互有長(zhǎng)短，不可執(zhí)一偏而論之。然而，無(wú)論中西方歷史哲學(xué)的性質(zhì)存在多大差別，它們所關(guān)注的基本問題是一致的，它們都是對(duì)歷史的哲學(xué)思考，都涉及對(duì)歷史本體和歷史認(rèn)識(shí)的哲學(xué)解讀和反思。雖然，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一元論性質(zhì)決定了其歷史哲學(xué)思想是圓融一體首尾相貫的，而不可能象西方歷史哲學(xué)思想一樣出現(xiàn)分裂，但其中同樣包含了西方歷史哲學(xué)關(guān)于歷史本體與歷史認(rèn)識(shí)的思想論述。顯然，中國(guó)歷史哲學(xué)思想雖自成一體，卻并未脫離西方歷史哲學(xué)所論及的基本問題。這表明歷史哲學(xué)具有普遍性、世界性意義，中國(guó)歷史哲學(xué)思想的發(fā)掘和研究是可行的，而且有益于歷史哲學(xué)在世界一體化時(shí)代的進(jìn)一步發(fā)展。因此，研究歷史哲學(xué)，特別是中國(guó)歷史哲學(xué)問題，切忌以偏概全，抱著孰優(yōu)孰劣的心態(tài)，以任一方為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審察另一方，進(jìn)行取舍，做出判斷。我們應(yīng)有包容一切思想觀念的心理，在彼此互為參照系的基礎(chǔ)上來(lái)考察歷史哲學(xué)的基本問題。同時(shí)應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，西方歷史哲學(xué)如今已發(fā)展成作為專門學(xué)科的成熟的學(xué)術(shù)體系，而中國(guó)歷史哲學(xué)卻尚待開拓。因而，在有關(guān)中國(guó)歷史哲學(xué)問題的研究中，我們不可避免地需要“借助于西方”來(lái)“幫助華夏古樹發(fā)出新芽”，從典型個(gè)案做起，逐步生發(fā)出孕育于中國(guó)傳統(tǒng)自身的具有現(xiàn)代氣息的歷史哲學(xué)思想內(nèi)容。

四、中西歷史哲學(xué)的不同發(fā)展道路

以西方的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，歷史哲學(xué)思想一般體現(xiàn)為“歷史的哲學(xué)”和“歷史學(xué)的哲學(xué)”兩個(gè)方面。前者是注重于客觀歷史的歷史本體論。有關(guān)這方面的思想資源，主要在哲學(xué)家的本體論所論及的歷史觀中找尋。后者是著力于史學(xué)研究的歷史認(rèn)識(shí)論。有關(guān)這方面的思想資源，則主要隱含于具體的歷史撰述以及史學(xué)理論中。著名的俄國(guó)哲學(xué)家別爾嘉耶夫認(rèn)為：“歷史關(guān)聯(lián)于時(shí)間。在相當(dāng)大的程度上，歷史哲學(xué)就是時(shí)間的哲學(xué)?！盵9]231美國(guó)文化史學(xué)家菲利普?巴格比則指出，“象歷史事件一樣，自然事件也是獨(dú)一無(wú)二的，同時(shí)在某些方面彼此類似”[3]62，但“歷史事件和自然事件之間的一個(gè)區(qū)別是固有的，即人類行為是人類目的的結(jié)果”[3]72。這兩位思想家非常精當(dāng)?shù)亟沂玖藲v史的兩個(gè)根本特點(diǎn)，即歷史的時(shí)間特性和歷史是人類自由意志的結(jié)果。時(shí)間是歷史可能的充分條件，人類的自由意志則是歷史可能的必要條件。因而，對(duì)時(shí)間與人類自由意志的認(rèn)識(shí)決定了“歷史的哲學(xué)”的根本特性。而對(duì)歷史學(xué)的哲學(xué)而言，正如哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論根本上服從于本體論，歷史認(rèn)識(shí)論必聽命于歷史本體論的預(yù)先設(shè)定。歷史的撰述、歷史學(xué)理論的營(yíng)建總是在思維主體的事先假定之后的。故歷史學(xué)的哲學(xué)之特性表現(xiàn)為它反映的必然是特定時(shí)代的精神實(shí)質(zhì)。

眾所周知，古希臘人創(chuàng)造了西方哲學(xué)與歷史學(xué)，卻沒有深刻的歷史思想。英國(guó)歷史哲學(xué)家柯林武德指出：“古希臘思想整個(gè)來(lái)說(shuō)有著一種十分明確的流行傾向，不僅與歷史思想的成長(zhǎng)格格不入，而且實(shí)際上我們可以說(shuō)它是基于一種強(qiáng)烈的反歷史的形而上學(xué)的?！盵10]51“求知是人的本性?！盵11]1以亞里士多德為代表的古希臘人對(duì)具有自由意志的人的這一基本界定決定了古希臘人一個(gè)最本質(zhì)的觀點(diǎn)，即瞬息萬(wàn)變的事情不可能成為科學(xué)知識(shí)或其基礎(chǔ)的對(duì)象，只有具有某些確切特征的“永恒現(xiàn)在”才能夠成為真正的知識(shí)對(duì)象。這無(wú)疑將瞬息萬(wàn)變的歷史排除在了認(rèn)知范圍外。在古希臘，時(shí)間從未具有過真實(shí)意義，“因?yàn)槭澜缁旧弦廊皇怯钪?，一種不變的、有序的天地萬(wàn)物，一種有規(guī)律可計(jì)數(shù)的運(yùn)動(dòng)，即空間?！薄耙钥臻g性質(zhì)和幾何學(xué)性質(zhì)開始”，把時(shí)間空間化，這正是古希臘開創(chuàng)的西方哲學(xué)的特點(diǎn)[12]197198。由此奠定西方人兩千多年的求知文化的基石，以喪失時(shí)間、反歷史為代價(jià)促成西方哲學(xué)的科學(xué)化發(fā)展。與此同時(shí)，以希羅多德、修昔底德為代表的西方歷史學(xué)也充分體現(xiàn)了這一精神特點(diǎn)。在他們眼里，歷史雖然看來(lái)變化無(wú)常，總的來(lái)說(shuō)卻是循環(huán)往復(fù)?！罢?yàn)樗亲兓?jié)奏很有可能重復(fù)，類似的前因會(huì)導(dǎo)致類似的后果”[10]56，所以作為判斷先兆的一個(gè)基礎(chǔ)，歷史的典型事件是值得記錄的。因此，歷史學(xué)就有價(jià)值，它的教導(dǎo)對(duì)人生有用。由此，歷史學(xué)便成為一種覓取典型事例來(lái)表現(xiàn)永恒特性的事實(shí)記錄。

真正給西方人以時(shí)間觀念的，是西方文化的另一資源：希伯來(lái)文化，以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的基督教文化。猶太學(xué)者安德列?內(nèi)埃指出：“猶太思想對(duì)全球文化最豐富的貢獻(xiàn)之一，不僅在于它通過把猶太人的生命空間歸結(jié)為純粹綿延加以描繪，從而把時(shí)間和空間聯(lián)系起來(lái)，而且在于它使時(shí)間契合于一種建構(gòu)性的歷史維度。”[12]195《舊約全書》有關(guān)創(chuàng)世的敘述，蘊(yùn)含了豐富的歷史觀念。上帝創(chuàng)世的基本要素正是時(shí)間本身，創(chuàng)世表現(xiàn)的是時(shí)間的出現(xiàn)。而人類偷食禁果雖被描述成墮落的根源，但這智慧的禁果卻是人類唯一希望所在，即人類就此獲得了自由意志。人類固然由于自由意志而獲罪，但也被允許為此贖罪，即通過世代的艱辛奮斗來(lái)實(shí)現(xiàn)重返伊甸園的歷史目標(biāo)。由此，人類歷史的實(shí)現(xiàn)成為人類自由意志的產(chǎn)物。盡管希伯來(lái)人的歷史觀念是借助于神話、宗教的形式曲折表現(xiàn)出來(lái)的，但它卻成為日后西方歷史哲學(xué)的根基?；浇探谈?jìng)儽擞^念，經(jīng)過圣保羅、圣奧古斯丁和圣約西姆等人的三階段發(fā)展，以“上帝之城”與“地上之城”二元形式對(duì)立，把西方哲學(xué)精神的空間性與希伯來(lái)精神的時(shí)間性結(jié)合起來(lái)，構(gòu)筑了西方歷史哲學(xué)的核心。上帝之城，如同古希臘人的理念，沒有瞬息萬(wàn)變的不確定性，以永恒光輝的照耀為指導(dǎo)；而地上之城，則成為歷史流逝的現(xiàn)實(shí)寫照。地上的人們?yōu)閿[脫無(wú)常的痛苦，進(jìn)入永恒的天國(guó)，就必須以永恒的特性為指引，舍棄人間的瞬間知覺，回歸永恒上帝的懷抱。希伯來(lái)的歷史哲學(xué)思想在基督教那里，被徹底改造成超越一切種族、具有普世關(guān)懷并沿著回歸上帝之城的線性歷史發(fā)展的普遍歷史觀的思想。

隨著西方近代歷史的發(fā)展，社會(huì)的日益進(jìn)步，人類知性的逐步完善，進(jìn)步觀念與歷史主義原則的興起、壯大，在以人為本、以進(jìn)步發(fā)展為矢的線性普遍歷史觀的基礎(chǔ)上，近代西方歷史哲學(xué)便建構(gòu)起來(lái)了。這一時(shí)期的哲學(xué)，根據(jù)黑格爾的定義，是“對(duì)于事物的思維著的考察”[13]38，因此，“歷史哲學(xué)，只不過是歷史的思維的考察罷了”[8]8。哲學(xué)具有自己的思想，不用考慮實(shí)際的存在。以此來(lái)治理歷史，便不免把歷史當(dāng)作消極材料，不許歷史保持本來(lái)面目，逼迫它去適合一種思想，即先天地建構(gòu)一種歷史。這種“從純粹概念中辨證地推出現(xiàn)實(shí)來(lái)”的歷史思想，被稱為“思辯的歷史哲學(xué)”，受到了當(dāng)時(shí)歷史學(xué)家們的激烈抨擊。歷史學(xué)家認(rèn)為，歷史的職責(zé)應(yīng)該是把現(xiàn)在和過去確實(shí)發(fā)生過的和行動(dòng)收入它的記載中去，并且越是不離事實(shí)就越真實(shí)。顯然，思辯歷史哲學(xué)自一開始便同歷史學(xué)思想恰好相反，針鋒相對(duì)。但有一點(diǎn)卻是共同的，即哲學(xué)家與歷史學(xué)家都認(rèn)為人之為人在于人有知性思維。二者的區(qū)別在于，哲學(xué)家關(guān)注上帝之城中永恒的現(xiàn)在，歷史學(xué)家著重地上之城中現(xiàn)實(shí)可得的知識(shí)。然而，西方人的求知本性不會(huì)止步，他們漸漸厭倦并拋棄了歷史與哲學(xué)中荒唐虛妄的思辯成分。在現(xiàn)代追求真知的實(shí)證分析哲學(xué)思潮中，往常以思辯的形而上學(xué)為代表的哲學(xué)體系分崩瓦解，思辯的歷史哲學(xué)由此失勢(shì)，而以獲取歷史知識(shí)為目的的新的歷史哲學(xué)，即批判與分析的歷史哲學(xué)流行起來(lái)。然而，西方人對(duì)時(shí)間的真實(shí)意義和對(duì)具有自由意志的人的求知本性的認(rèn)識(shí)并沒有根本性的改變。直到以生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義為代表的20世紀(jì)西方哲學(xué)掀起一場(chǎng)新的革命。柏格森、狄爾泰、胡塞爾、海德格爾、雅斯貝爾斯等對(duì)時(shí)間綿延的真實(shí)意義的揭示，對(duì)人除了認(rèn)知主體本性之外還有道德主體、意志主體等本性的闡釋，推動(dòng)了西方歷史哲學(xué)的又一次發(fā)展。但由于本體知識(shí)獲取的不可確證性和時(shí)間流逝本性的不可知性化，時(shí)間本身和本體知識(shí)的真實(shí)意義一直為秉承知性思維的西方知識(shí)界主流所拒斥。在西方人看來(lái)，歷史本體與歷史認(rèn)識(shí)的融合與統(tǒng)一是不可思議的。歷史本體與歷史認(rèn)識(shí)之間依舊隔著一道難以逾越的鴻溝。因此，時(shí)間與人類自由意志的新認(rèn)識(shí)對(duì)西方歷史哲學(xué)的發(fā)展推動(dòng)有限，20世紀(jì)出現(xiàn)的所謂思辯歷史哲學(xué)的再次復(fù)興恰好說(shuō)明了這一點(diǎn)。

與對(duì)時(shí)間流逝的不安乃至輕忽和強(qiáng)調(diào)人的求知本性的西方歷史哲學(xué)的曲折發(fā)展不同，中國(guó)傳統(tǒng)歷史哲學(xué)對(duì)時(shí)間的真實(shí)意義和作為萬(wàn)物之靈的人的生命特性表現(xiàn)出極其深切的體認(rèn)。先從兩則流傳至今的遠(yuǎn)古神話來(lái)看：

天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬(wàn)八千歲，天地開辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長(zhǎng)一丈，如此萬(wàn)八千歲。天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長(zhǎng)。后乃有三皇。數(shù)起于一。立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬(wàn)里。（《藝文類聚》卷一引《三五歷紀(jì)》）

元?dú)?骱瑁?萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽(yáng)，分布元?dú)?，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化身：氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎?m。（《繹史》卷一引《五運(yùn)歷年紀(jì)》）

表面看來(lái)，這兩則神話似乎荒誕不經(jīng)，實(shí)則不然。它們以隱喻的方式暗示了中國(guó)先民對(duì)天地萬(wàn)有至少有以下幾點(diǎn)看法：其一，宇宙是個(gè)大生命，由簡(jiǎn)生繁，孕育一切；其二，宇宙大生命及其孕育的一切都在時(shí)間場(chǎng)內(nèi)，時(shí)間與生命具有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)；其三，時(shí)間是宇宙本性、天地萬(wàn)有開展的條件；其四，萬(wàn)有同宗共祖，人處其中，得宇宙生命之精髓，擁有自由意志，能體認(rèn)宇宙，把握自己的命運(yùn)；其五，既然萬(wàn)有一體，人獨(dú)得其精，人就有必要擔(dān)負(fù)起協(xié)助宇宙大生命一體生化的歷史使命。以上分析充分表明，中國(guó)隱喻式思維所顯露的天人合一的宇宙統(tǒng)一論特征。如果我們對(duì)這兩則記錄于公元三、四世紀(jì)的神話是從上古流傳下來(lái)的可能性提出疑問，那么我們不妨再來(lái)看看作為中國(guó)最古老文獻(xiàn)之一、公認(rèn)為百經(jīng)之首的《周易》，這個(gè)近于完滿地體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)智慧且在中國(guó)歷史上永不枯竭的思想源泉所蘊(yùn)含的深刻寓意。

我們知道，《周易》的邏輯結(jié)構(gòu)在于運(yùn)用陰陽(yáng)二爻推衍出八卦及六十四卦三百八十四爻，以象天地萬(wàn)有，高度抽象地演化宇宙變易精神。其中，真實(shí)的時(shí)間（所謂的原發(fā)時(shí)間）與陰陽(yáng)交替渾然一體?！吨芤住分?，正是變易之易，生生之易，正是秉持宇宙生命精神的人對(duì)生命與歷史的共同本質(zhì)特征時(shí)間性切身體認(rèn)的高度概括。相傳由孔子所作的《易傳》認(rèn)為，《易經(jīng)》是先民仰觀天文，俯察地理，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情的杰作。正如現(xiàn)代西方人所指出的：“中國(guó)人的感受性完全協(xié)調(diào)于變化著的自然狀態(tài)、瞬息即變的歡樂以及十分微妙的瞬間和諧?！盵12]32它表明，中國(guó)人是“以自身的認(rèn)識(shí)模式投射到自然萬(wàn)物，并賦予它們?nèi)说那楦?、生命、價(jià)值、意義，然后再倒過來(lái)，從自然萬(wàn)物的變化升遷中暗示和體驗(yàn)人道的酸甜苦辣”[14]103。即是說(shuō)，《周易》的本質(zhì)是“在人世的暗示之下把握天道，在天道的暗示之下理解人世。以天道類比人類，以人世把握天道”[14]102。這其中透露的“消息”正是中國(guó)隱喻式思維的最基本特征：天人合一觀念下的宇宙統(tǒng)一論。由此，構(gòu)成了中國(guó)文化至大至深的文化母題。宇宙的大生命場(chǎng)論，人性的性天凝德行道論，歷史的人文化成論，是中國(guó)先秦古人對(duì)存有、生命、歷史深切反思的總結(jié)。中國(guó)歷史哲學(xué)思想也由此奠基。由于中國(guó)人秉持天人合一的觀念，認(rèn)為宇宙萬(wàn)有一體，統(tǒng)一生化，人得其靈，參天化育，所以歷史成為人類體認(rèn)并參贊宇宙大生命之化育的以人文化成天下的過程。于此，人的自由意志表現(xiàn)為人能性天凝德、竭天成能，最終體現(xiàn)于歷史的便是人文化成天下。而作為歷史本性的時(shí)間真實(shí)意義也就在對(duì)宇宙大生命之流行的生命體認(rèn)中得到落實(shí)。這就是說(shuō)，只要把自己這個(gè)個(gè)體生命“同那使生命的本原（即宇宙的大生命，筆者注），即永不停息地在使其受精的天和使其孕育的地之間旋轉(zhuǎn)的東西融為一體”[12]38，那看似若隱若現(xiàn)變化無(wú)常的時(shí)間現(xiàn)實(shí)本性就被克服了，時(shí)間的真實(shí)意義便澄明于宇宙大生命場(chǎng)中為贊天地之化育的人所理解把握。船山所謂“通物之理，則合天之道，圣之所以時(shí)也”[15]632，說(shuō)的就是這個(gè)道理。入道凝德，以德行道，以人文化成天下，豁顯的正是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的核心內(nèi)容內(nèi)圣外王之道。用之于歷史認(rèn)識(shí)，就是以德治治史的“有道則興，無(wú)道則喪”的“道德史觀”。秉此思想，站在“六經(jīng)皆史”的角度，我們不難認(rèn)識(shí)到在先秦便已奠基并貫穿于整個(gè)中國(guó)歷史撰述的歷史學(xué)思想：《尚書》的歷史盛衰論、《周易》的歷史通變論、《三禮》的歷史典制損益論和《春秋》的歷史興亡勸戒論等等。這其中所充滿的歷史憂患與鑒戒意識(shí)，正是中國(guó)人贊天地之化育的歷史使命感的真實(shí)體現(xiàn)。對(duì)此，西漢偉大的歷史學(xué)家司馬遷簡(jiǎn)明扼要地總結(jié)并開啟以后中國(guó)兩千余年的歷史哲學(xué)思想綱領(lǐng)為：“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。天人與古今關(guān)系問題，這二者就構(gòu)成為中國(guó)歷史哲學(xué)思想的主要論題所在。這里順便說(shuō)明一下，歷史的哲學(xué)與歷史學(xué)的哲學(xué)思想，在中國(guó)不可能象西方那樣作二元的分裂，天人合一的觀念，對(duì)時(shí)間、生命、歷史的統(tǒng)合認(rèn)識(shí)確定了中國(guó)古人對(duì)歷史的與歷史學(xué)的反思之認(rèn)識(shí)的一體化思想。

應(yīng)當(dāng)看到，中國(guó)傳統(tǒng)天人合一的思想觀念是建立在宗法血緣、生殖崇拜和維系大一統(tǒng)的專制社會(huì)基礎(chǔ)上的。中國(guó)文化歷史的特殊性，致使主客分立原則下的知性思維長(zhǎng)期處于弱勢(shì)狀態(tài)。由天人合一觀念生發(fā)的內(nèi)圣外王之道由于缺乏知性基礎(chǔ)易流于道德理性一隅特異發(fā)展，最終導(dǎo)致了倫理異化的嚴(yán)重后果。在專制社會(huì)的壓制下，隱喻式思維不得不服務(wù)于政治要求，中國(guó)歷史哲學(xué)思想不自覺卻又自覺地淪為的御用工具和理論來(lái)源。以董仲舒為代表所提出的天人感應(yīng)說(shuō)，締造了中國(guó)特色的“君權(quán)神授”的“神意史觀”，繼而發(fā)展為兩宋時(shí)期以朱熹為代表的“天理史觀”。由于中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一觀念是通過達(dá)道凝德的方式實(shí)現(xiàn)的，因而中國(guó)傳統(tǒng)歷史哲學(xué)思想可以概括為“有道則興，無(wú)道則喪”的以“德治”觀念為核心的“道德史觀”。至于史學(xué)思想方面，自司馬遷發(fā)“一家之言”后，無(wú)論是逐步形成的所謂正史的二十五史，抑或是由三通、六通發(fā)展到九通、十通等史學(xué)理論著述，盡管各家各言取得了大量史學(xué)理論成果，但體現(xiàn)于其中的思想也不外乎在先秦就建立起來(lái)的“歷史盛衰論”、“歷史興亡勸戒論”、“歷史通變論”和“歷史典制損益論”等為主要內(nèi)容的“道德史觀”。此種歷史哲學(xué)思想始終左右著中國(guó)的社會(huì)歷史，它所帶來(lái)的歷史現(xiàn)實(shí)卻是，一方面王道德治思想美侖美奐，另一方面專制集權(quán)下的王圣之實(shí)日趨嚴(yán)重，理論與現(xiàn)實(shí)幾乎完全脫節(jié)。

明清之際是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的一大轉(zhuǎn)折期。明代社會(huì)極端腐朽、極度專制及其社會(huì)矛盾的空前激化，加以異族入侵，導(dǎo)致了明王朝敗亡，大漢民族陷于空前的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)之中。這促使一大批學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)及其歷史進(jìn)行空前的反思，出現(xiàn)了以顧炎武、黃宗羲、王船山等為代表的批判總結(jié)者，中國(guó)傳統(tǒng)歷史哲學(xué)思想發(fā)展到了它的頂峰。針對(duì)于宋朝以來(lái)，理論與現(xiàn)實(shí)嚴(yán)重脫節(jié)，思想流于空談的狀況，當(dāng)時(shí)的學(xué)者強(qiáng)調(diào)窮本溯源，明道救世，致力于實(shí)學(xué)研究，力圖糾正中國(guó)學(xué)術(shù)的倫理異化問題。他們集中批判了君主專制思想，企求學(xué)術(shù)掙脫于政治網(wǎng)羅，接續(xù)先秦諸子久絕無(wú)傳的真精神。他們還從經(jīng)世致用出發(fā)，空前發(fā)展了傳統(tǒng)羸弱不振的知性思維。他們?cè)谥袊?guó)歷史上首先提出了以主客二分思維為特點(diǎn)的主體性思想（譬如王船山的“立人極”思想）

第5篇

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)；環(huán)境倫理學(xué)；自然價(jià)值；過程哲學(xué)；生態(tài)紀(jì)

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來(lái)，此時(shí)，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說(shuō)中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來(lái)的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克?？》?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對(duì)自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對(duì)自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來(lái)的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國(guó)內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對(duì)自然的控制能力弱，對(duì)自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來(lái)研究，這是當(dāng)代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說(shuō)，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來(lái)。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國(guó)生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對(duì)象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭(zhēng)論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對(duì)人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識(shí)人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭(zhēng)論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對(duì)我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對(duì)于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請(qǐng)教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理?！度祟愔行闹髁x：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無(wú)選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭(zhēng)論，使得自然價(jià)值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對(duì)人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問題做了比較詳細(xì)的說(shuō)明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對(duì)自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來(lái)評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴于人類評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對(duì)人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬(wàn)年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬(wàn)種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬(wàn)年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值?！蹲匀坏膬r(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見的。在千百萬(wàn)年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對(duì)人是有用的。這里的自然價(jià)值是對(duì)人類需要的滿足，對(duì)人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對(duì)于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒有評(píng)價(jià)者就沒有價(jià)值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說(shuō)，沒有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7

然后，就是對(duì)于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對(duì)它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無(wú)生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對(duì)人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對(duì)自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對(duì)人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究?jī)?nèi)容，也就是說(shuō)人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對(duì)于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對(duì)自然的生態(tài)把握，把人類意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然?！冬F(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無(wú)所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對(duì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象，針對(duì)科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來(lái)，在與天然自然的對(duì)立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對(duì)技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來(lái)，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來(lái)危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說(shuō)先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國(guó)學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德爭(zhēng)論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無(wú)論是何種對(duì)自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國(guó)學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對(duì)立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問題。

三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國(guó)學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國(guó)學(xué)者的研究?jī)?nèi)容?！蹲匀晦q證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國(guó)古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來(lái)就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對(duì)思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系?？茖W(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來(lái)的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對(duì)人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國(guó)學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍?duì)生態(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對(duì)二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)精神，再也看不到對(duì)自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對(duì)象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀對(duì)象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來(lái)解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對(duì)走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國(guó)學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展?！蹲匀晦q證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國(guó)學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競(jìng)爭(zhēng)的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們?cè)撟鍪裁春腿绾巫龅膯栴}。6由此可以看出，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的問題就是哲學(xué)本身面對(duì)的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來(lái)的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國(guó)學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對(duì)二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

針對(duì)全球生態(tài)危機(jī)，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運(yùn)用具有更徹底生態(tài)性的過程哲學(xué)去分析也是中國(guó)學(xué)者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過程哲學(xué)與生態(tài)危機(jī)》一文明確指出，過程哲學(xué)被譽(yù)為當(dāng)代新思想的來(lái)源，并用以解決人類所面臨的全球危機(jī)。過程哲學(xué)的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實(shí)中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個(gè)體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學(xué)與時(shí)代的急難》一文中作者指出，過程哲學(xué)的精髓就在于使人們意識(shí)到“我們?cè)谑澜缰?，世界在我們中?。這是過程哲學(xué)有關(guān)現(xiàn)實(shí)的研究。過程哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)過程。7過程哲學(xué)由于對(duì)相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機(jī)體哲學(xué)”，以表明他對(duì)世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)?！渡鷳B(tài)學(xué)：過程哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)》一文這樣闡述：生態(tài)學(xué)揭示了每一個(gè)體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動(dòng)，支持了過程哲學(xué)所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性、個(gè)體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)，肯定了自然的內(nèi)在價(jià)值由此支持了過程哲學(xué)的多元價(jià)值觀。1這是關(guān)于過程哲學(xué)本體論的研究。

第6篇

論文關(guān)鍵詞：中國(guó)特色，建筑哲學(xué)思想，建筑理論，建筑技術(shù)方法

建筑理論，歷來(lái)成為建筑界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。建筑理論涵蓋哪些內(nèi)容，在建筑界存在很大爭(zhēng)議。研究建筑理論的最高層次是建筑的哲學(xué)思想，它是對(duì)建筑科學(xué)本體性質(zhì)屬性特點(diǎn)的看法觀點(diǎn)，是提出建筑理論的指導(dǎo)思想。建筑理論的研究目的，是在建筑哲學(xué)思想的指導(dǎo)下，對(duì)于建筑科學(xué)的認(rèn)識(shí)提出理論原理，并在建筑理論的指導(dǎo)下，研究建筑技術(shù)方法，提出技術(shù)方法的原則?，F(xiàn)就中國(guó)特色建筑理論淺談如下。

1建筑的理論基礎(chǔ)

建筑基礎(chǔ)理論，結(jié)合現(xiàn)行的建筑設(shè)計(jì)實(shí)踐，從初級(jí)到高級(jí)有不同層面，所涉及的問題各有側(cè)重，諸如建筑概論、建筑構(gòu)圖、建筑設(shè)計(jì)原理、建筑空間等等?？偟恼f(shuō)來(lái)，建筑的基礎(chǔ)理論可以分為建筑設(shè)計(jì)原理和建筑理論兩個(gè)層次。

1)建筑設(shè)計(jì)原理，側(cè)重于闡述建筑創(chuàng)作和實(shí)踐中的基本理論與方法，大都較為明顯突出，內(nèi)容包括建筑構(gòu)成、建筑組合、建筑形式構(gòu)圖、空間組織、建筑構(gòu)架、環(huán)境設(shè)計(jì)、藝術(shù)處理、建筑創(chuàng)作等。

2)建筑理論，側(cè)重于建筑深層哲理的探索，是多層面、多角度、多方位的研究和深化，涵蓋建筑的群體態(tài)勢(shì)、地理環(huán)境、居住建設(shè)、不同建筑層次的需求、建筑文化品位的深化、建筑創(chuàng)作思維的闡述、建筑哲理的剖析、建筑機(jī)能組織的變化、建筑形象的表現(xiàn)、評(píng)論的準(zhǔn)則、未來(lái)建筑趨勢(shì)的預(yù)測(cè)等，涉及多學(xué)科交叉內(nèi)容。

2中國(guó)特色建筑理論的哲學(xué)思想

2．1城建園林一體化

城市建筑園林是一個(gè)不可分割的整體。中國(guó)傳統(tǒng)的建筑學(xué)統(tǒng)稱為“營(yíng)造”，它包括建筑城市和園林，幾千年來(lái)的城市建設(shè)都體現(xiàn)著城市建筑園林三位一體的內(nèi)容，三者的關(guān)系十分緊密。

1)城市的選址在大自然中，城市本身具有綠地系統(tǒng)和庭院綠化，城市和園林密不可分；

2)城市的整體由中心區(qū)街道院落各個(gè)層次的建筑組成；

3)建筑與園林的關(guān)系可以用“建筑在園林中，園林在建筑中”來(lái)概括。

由此可見，三者的關(guān)系是緊密聯(lián)系的整體。整體性的哲學(xué)思想，是中國(guó)特色的建筑理論哲學(xué)思想。

2．2建筑理論是自然社會(huì)相結(jié)合的學(xué)科

建筑科學(xué)是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)相結(jié)合的一門獨(dú)立學(xué)科。過去人們一直將建筑學(xué)劃分在自然科學(xué)范疇內(nèi)，20世紀(jì)80年代末，才提出自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)相結(jié)合的方向。實(shí)際上，建筑科學(xué)本身的特點(diǎn)就是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)結(jié)合的學(xué)科，城市規(guī)劃和建設(shè)，不僅包括自然科學(xué)的內(nèi)容，也包括社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、人文、管理、安全等社會(huì)科學(xué)的內(nèi)容，因此，建筑理論是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)相結(jié)合的一門學(xué)科。

2．3城市不同現(xiàn)代化

中國(guó)城市現(xiàn)代化，因地區(qū)不同，現(xiàn)代化水平不同，現(xiàn)代化建設(shè)的發(fā)展指標(biāo)和發(fā)展步驟也不同。不同地區(qū)有不同的特點(diǎn)，有北京、上海、天津及沿海城市等發(fā)達(dá)地區(qū)，有新鄉(xiāng)、成都等中等發(fā)達(dá)地區(qū)，還有甘肅、新疆等不發(fā)達(dá)地區(qū)，對(duì)于發(fā)達(dá)程度不同的地區(qū)，應(yīng)當(dāng)區(qū)別對(duì)待，針對(duì)不同地區(qū)城市現(xiàn)代化特點(diǎn)和發(fā)展重點(diǎn)，應(yīng)確定不同的發(fā)展指標(biāo)和發(fā)展步驟，既要重視發(fā)展知識(shí)經(jīng)濟(jì)，還要重視城市基礎(chǔ)設(shè)施的現(xiàn)代化建設(shè)和歷史文化的保護(hù)，更要重視生態(tài)節(jié)能和環(huán)保的建設(shè)。各城市的現(xiàn)代化建設(shè)要發(fā)揮各自的優(yōu)勢(shì)，揚(yáng)長(zhǎng)避短，快速發(fā)展。

2．4綜合效益節(jié)儉論

以前說(shuō)起中國(guó)，人們總是很驕傲地用“地大物博”來(lái)形容她。但是，隨著我國(guó)人口急劇增長(zhǎng)，我國(guó)人均資源明顯不足。針對(duì)這一特點(diǎn)，中國(guó)特色的建筑理論提倡“勤儉建國(guó)”的建筑理念。在城市建設(shè)時(shí)，采用全壽命造價(jià)控制，強(qiáng)調(diào)綜合效益，力爭(zhēng)社會(huì)效益、經(jīng)濟(jì)效益、發(fā)展效益的最佳綜合效益。

3建筑理論在建筑實(shí)踐中的應(yīng)用

建筑理論的發(fā)展與建筑實(shí)踐緊密地聯(lián)系在一起。任何理論都要經(jīng)過實(shí)踐的檢驗(yàn)，才能確立其價(jià)值和地位。中國(guó)特色的建筑理論在我國(guó)建筑實(shí)踐中的應(yīng)用，體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

3．1建筑與生態(tài)和諧，注重環(huán)保建設(shè)

中國(guó)的傳統(tǒng)建筑與自然的關(guān)系十分和諧，因地取材，因地制宜，這在現(xiàn)在一些自然保護(hù)區(qū)，如新疆哈納斯自然保護(hù)區(qū)的建筑，云南的傣族部落民居等，至今仍保留了這些傳統(tǒng)。但是，許多地區(qū)的環(huán)境卻因工業(yè)建設(shè)時(shí)未考慮保護(hù)生態(tài)環(huán)境的要求，致使生態(tài)平衡遭到破壞，大氣污染、水源污染、資源過度開發(fā)、交通擁擠所有這些，都給人們的生活帶來(lái)很大不便，嚴(yán)重影響了人們的生活質(zhì)量。

20世紀(jì)80年代，人們意識(shí)到環(huán)境保護(hù)、合理開發(fā)資源、維持生態(tài)平衡的重要性，在建設(shè)和設(shè)計(jì)時(shí)，重視生態(tài)、節(jié)能、環(huán)保全面考核，從選址、建材、布局、結(jié)構(gòu)形式、空間造型各方面，在建筑的全壽命過程中，走天人合一的道路，充分利用當(dāng)?shù)刈匀坏乩憝h(huán)境，全面考慮生態(tài)、環(huán)保、節(jié)能的要求，注意廢氣污水處理，重視回收可重復(fù)利用的物質(zhì)，如污水經(jīng)處理后的再次使用，一些建材的回收使用等，不僅節(jié)約了開支，也減少了建筑垃圾造成的環(huán)境污染。

3．2重視規(guī)劃，在建設(shè)中體現(xiàn)全局意識(shí)

現(xiàn)在，我國(guó)的各級(jí)城市建設(shè)，非常重視規(guī)劃。在建設(shè)時(shí)，先給城市定位，確定城市規(guī)模，劃分建筑區(qū)域，再根據(jù)建筑類型確定建筑定位，全面考慮建筑在城市中的定位，使城市水電交通等資源能夠充分利用，使城市工業(yè)、交通、居住、商業(yè)、服務(wù)、文化、教育和休閑娛樂均衡發(fā)展。

3．3重視保護(hù)歷史文化，在建筑設(shè)計(jì)和規(guī)劃中充分考慮建筑與周圍歷史文物的和諧統(tǒng)一

我國(guó)歷史悠久，人口眾多。各地和各民族都有自己的傳統(tǒng)文化。在建設(shè)現(xiàn)代化城市的過程中，既要?jiǎng)?chuàng)建新的建筑空間環(huán)境，又要重視各地城市與建筑歷史文化的保存，保留和發(fā)展地域文化、民族文化，要在研究傳統(tǒng)建筑文化的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造新的建筑文化。既創(chuàng)建新的建筑文化，又要符合當(dāng)?shù)貧v史文化、民俗、自然條件，在創(chuàng)新的同時(shí)，保持新建筑與歷史民俗文化的和諧統(tǒng)一，在建筑設(shè)計(jì)時(shí)，考慮各地民族風(fēng)情、裝修特點(diǎn)及造型手法，使新建筑既有時(shí)代風(fēng)貌，又不失民族特色。

3．4重視藝術(shù)創(chuàng)作在建筑中的應(yīng)用，建筑創(chuàng)作體現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)化和藝術(shù)表現(xiàn)形式的和諧統(tǒng)一

在建筑設(shè)計(jì)中，以建筑模數(shù)設(shè)計(jì)建筑開間，再由建筑開間構(gòu)成建筑物，即組成建筑群，因此，建筑群的空間尺寸也有標(biāo)準(zhǔn)的模數(shù)，這是我國(guó)建筑的一個(gè)特色；在建筑外形上，我國(guó)建筑又體現(xiàn)了建筑構(gòu)造的藝術(shù)化特點(diǎn)。如：梁、柱、墻壁上及門外飾物的雕飾、曲線屋頂、飛檐形式等，各地區(qū)、各民族都有自己的特點(diǎn)，它們?cè)煨?、色彩各異，非常?yōu)美，是藝術(shù)造型和技術(shù)構(gòu)造的優(yōu)秀組合；門窗、連廊、樓梯、隔斷等也采用雕飾、彩繪等手法，創(chuàng)造出形態(tài)各富有生活情趣的藝術(shù)形象，使建筑藝術(shù)與標(biāo)準(zhǔn)化設(shè)計(jì)完美結(jié)合，既充分考慮建設(shè)效率，又不失建筑的藝術(shù)魅力。這是我國(guó)建筑的又一特點(diǎn)。

第7篇

音樂教育哲學(xué)問題是當(dāng)今國(guó)際音樂教育學(xué)術(shù)界探討的熱點(diǎn)問題。繼2009年11月在廣州大學(xué)舉辦的首屆音樂教育哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)之后，我國(guó)音樂教育哲學(xué)研究有了進(jìn)一步的發(fā)展，本次會(huì)議除了延續(xù)關(guān)于音樂教育哲學(xué)的討論，還提出了“傳統(tǒng)音樂教育”這一近年我國(guó)音樂教育學(xué)術(shù)界關(guān)注的重要論題；對(duì)于這一問題的討論既是進(jìn)行傳統(tǒng)音樂教育研究的基礎(chǔ)，也是探索傳統(tǒng)音樂文化當(dāng)代傳承的路徑。將音樂教育哲學(xué)與傳統(tǒng)音樂教育結(jié)合進(jìn)行探討，是大會(huì)主辦者探索本土音樂文化教育模式的有益嘗試。

兩天的會(huì)議議程包括：專家主旨發(fā)言、圓桌會(huì)議、博士論壇、研究生論壇四項(xiàng)內(nèi)容。會(huì)議討論的主題包括：

一、當(dāng)今世界音樂教育哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)

在全球化為背景的多元社會(huì)環(huán)境下，中國(guó)的音樂教育者應(yīng)該怎樣看待音樂教育所具有的新的意義？美國(guó)密歇根大學(xué)音樂教育系主任瑪麗?麥卡錫（Marie McCarthy）教授為與會(huì)者介紹了國(guó)外音樂教育哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，在其主旨報(bào)告《變遷世界中的音樂教育哲學(xué)：新視野與未來(lái)發(fā)展的方向》中麥卡錫回顧了上世紀(jì)70年代以來(lái)美國(guó)審美音樂教育哲學(xué)與實(shí)踐音樂教育哲學(xué)的發(fā)展歷程，指出在過去的二十多年里，音樂教育哲學(xué)成為音樂教育的宣傳、政策的主要知識(shí)來(lái)源。音樂教育哲學(xué)的研究基礎(chǔ)已經(jīng)得到擴(kuò)展，一些學(xué)者開始從多元學(xué)科來(lái)尋找理論的支持，這些理論包括了心理學(xué)、女性主義、音樂人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化研究以及流行音樂的研究。針對(duì)這種新的研究趨勢(shì)，麥卡錫提出當(dāng)今音樂教育哲學(xué)要研究的五個(gè)問題：（1）音樂教育者怎樣理解音樂的意義？（2）“認(rèn)知”音樂意味著什么？（3）今天學(xué)校中的音樂教育是如何被重視、被宣傳、被倡導(dǎo)的？它們的基礎(chǔ)是什么？（4）全球化背景下學(xué)校音樂教育中的音樂到底是“誰(shuí)”的音樂？（5）從倫理的角度來(lái)思考，到底什么樣的音樂教育才是“好的”音樂教育？以此提醒當(dāng)代音樂教育者將他們聽賞和看待音樂的方式重新概念化并考慮音樂存在的社會(huì)和文化背景的復(fù)雜性。麥卡錫所介紹的國(guó)外音樂教育哲學(xué)的新趨勢(shì)對(duì)于發(fā)展中的中國(guó)音樂教育無(wú)疑具有啟示的意義。

二、音樂教育哲學(xué)的理論研究與探索

音樂教育哲學(xué)作為本研討會(huì)的主旨議題之一，是本次會(huì)議討論的重點(diǎn)。參會(huì)代表們從音樂教育哲學(xué)的內(nèi)涵和外延，對(duì)基于中國(guó)音樂教育實(shí)際情況的音樂教育哲學(xué)研究做了深刻的分析。

哲學(xué)是人類對(duì)世界理論化、系統(tǒng)化認(rèn)識(shí)的總結(jié)，是特定社會(huì)和歷史中的產(chǎn)物。西方的音樂教育哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)的“樂教”哲學(xué)的關(guān)系何在？中國(guó)傳統(tǒng)“樂教”哲學(xué)對(duì)于今天的音樂教育有何啟示意義？如何在音樂教育實(shí)踐中貫通中西？這些問題正是探索本土音樂教育模式的關(guān)鍵，也是本次會(huì)議的目的所在。管建華《音樂文化哲學(xué)與音樂教育哲學(xué)思想》一文以社會(huì)文化哲學(xué)、民族文化哲學(xué)、歷史文化哲學(xué)為基礎(chǔ)來(lái)探討音樂文化哲學(xué)與音樂教育哲學(xué)的關(guān)系；該文嘗試匯通中西哲學(xué)，提出建立中國(guó)文化哲學(xué)為基礎(chǔ)的中國(guó)音樂教育哲學(xué)思想。周凱?！吨型痢皹方獭闭軐W(xué)與民間音樂傳承》提出中國(guó)自古就有基于中土宇宙論的樂教哲學(xué)體制，在近代引進(jìn)西方教育分科體制后，中土“通才式”的教育體制斷裂，中土優(yōu)秀的樂教思想被忘卻。而在民間“樂教”思想中，卻依然堅(jiān)守著中土“天人合一”的哲學(xué)精髓，是對(duì)古代優(yōu)秀樂教思想的延續(xù)，因此對(duì)于中國(guó)民間樂教傳統(tǒng)的豐富資源的調(diào)查研究任重道遠(yuǎn)。代百生《音樂美育：中國(guó)音樂教育思想的發(fā)展主線》中認(rèn)為以“美育”為發(fā)展主線的中國(guó)音樂教育思想既源于德國(guó)古典哲學(xué)“審美”與“美育”觀念的吸收，也體現(xiàn)了中國(guó)儒家禮樂思想的文化傳統(tǒng)的影響。提出正確認(rèn)識(shí)音樂美育的內(nèi)涵，將有助于建立中國(guó)特色的音樂教育哲學(xué)理論。

在該論題中，“審美”和“實(shí)踐”音樂教育哲學(xué)思想與中國(guó)音樂教育實(shí)踐的關(guān)系尤其受關(guān)注。覃江梅《當(dāng)代音樂教育哲學(xué)研究中的幾個(gè)問題》、鄧蘭《實(shí)踐還是審美――“二元對(duì)立”批判范式下中國(guó)音樂教育的困惑》、王州《論“以音樂審美為核心”的音樂課程基本理念》、劉倩男《“審美”與“實(shí)踐”音樂教育哲學(xué)思想對(duì)我國(guó)音樂教育的現(xiàn)實(shí)指向》等文章，都以中國(guó)音樂教育實(shí)踐為現(xiàn)實(shí)背景，對(duì)當(dāng)代音樂教育哲學(xué)研究中“審美”和“實(shí)踐”兩種范式的基本問題進(jìn)行了討論。

此外，從哲學(xué)層面進(jìn)行理論研究的還有張業(yè)茂《“音樂教育”的語(yǔ)形、語(yǔ)義與語(yǔ)用――對(duì)“音樂教育”的語(yǔ)言分析》、朱玉江《從交往理論看音樂教育實(shí)踐哲學(xué)》、韓忠?guī)X《兩種哲學(xué)視閾下音樂教育的哲學(xué)訴求》、柳良《對(duì)美國(guó)當(dāng)代音樂教育哲學(xué)觀念的若干思考》、姬晨《兼容并蓄?相得益彰――從課標(biāo)修訂管窺我國(guó)基礎(chǔ)音樂教育的哲學(xué)觀》等文，這些探討對(duì)中國(guó)音樂教育理論研究的發(fā)展無(wú)疑具有積極的參考作用。

三、傳統(tǒng)音樂教育的現(xiàn)狀與問題

代表們對(duì)于這一問題的探討分別從學(xué)校音樂教育和民間音樂傳承兩個(gè)層面展開，討論了學(xué)校音樂教育中傳統(tǒng)音樂教育的現(xiàn)狀以及傳統(tǒng)音樂民間活態(tài)傳承的方式等問題。

學(xué)校作為專門、系統(tǒng)的教育機(jī)構(gòu)，是個(gè)體社會(huì)化的重要基地，學(xué)校音樂教育中的傳統(tǒng)音樂教育是傳承傳統(tǒng)文化，培養(yǎng)民族認(rèn)同的重要手段。當(dāng)下學(xué)校中的傳統(tǒng)音樂教育處于何種地位？如何推進(jìn)傳統(tǒng)音樂在當(dāng)代音樂教育中的實(shí)踐？本次會(huì)議的代表們分別就不同層次學(xué)校音樂教育與傳統(tǒng)音樂教育的關(guān)系進(jìn)行了探討。樊祖蔭《音樂藝術(shù)院校傳統(tǒng)音樂教育的現(xiàn)狀及思考》提出了當(dāng)前音樂院校傳統(tǒng)音樂教育的現(xiàn)狀為重視與衰減并存。提出今后應(yīng)重點(diǎn)加強(qiáng)本科階段的傳統(tǒng)音樂學(xué)習(xí)，同時(shí)各院校應(yīng)展開與傳統(tǒng)音樂教育相關(guān)的學(xué)術(shù)活動(dòng)，營(yíng)造濃郁的傳統(tǒng)音樂教育氛圍，進(jìn)一步激發(fā)學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)音樂的感情與學(xué)習(xí)興趣，把傳統(tǒng)音樂教育從技能、音樂理論的學(xué)習(xí)提升到文化的層面。謝嘉幸《傳統(tǒng)音樂教育――從理論思考到實(shí)踐探索》以自己親身的實(shí)踐與研究“教學(xué)生唱自己家鄉(xiāng)的歌”為例，提出建立以民族音樂文化傳承為基礎(chǔ)的學(xué)校音樂教育的重要性，既有助于全球化背景下音樂多樣化的保護(hù)與開發(fā)，又有助于傳統(tǒng)音樂文化的理論研究轉(zhuǎn)化為學(xué)校教學(xué)資源，同時(shí)有助于溝通多種類型的音樂教育。陳雅先《校園文化生態(tài)與嶺南傳統(tǒng)音樂的高校傳承》提出營(yíng)造良好的高校校園文化生態(tài)對(duì)于嶺南傳統(tǒng)音樂在高校傳承的重要性在于：調(diào)節(jié)、維持高校音樂活動(dòng)主體的群際關(guān)系，促進(jìn)校園嶺南傳統(tǒng)音樂活動(dòng)正常開展，并提出營(yíng)造校園文化生態(tài)的具體途徑。劉瑾《對(duì)我國(guó)學(xué)校音樂教育中民族性與國(guó)際性關(guān)系的梳理與思考》認(rèn)為學(xué)校音樂教育中的民族性與國(guó)際性之間的關(guān)系并不是非此即彼、相互拒斥的關(guān)系，而是一種相互支撐、互為依存的關(guān)系；只有尊重民族和文化的個(gè)性與差異，并在此基礎(chǔ)上展開交往，才能生成國(guó)際性。

另一方面，教育作為傳承的手段，是延續(xù)地方文化，傳承民族精神的載體。如何推進(jìn)傳統(tǒng)音樂的活態(tài)傳承？并在音樂教育中延續(xù)民族精神？圍繞民間音樂傳承主體在地方文化傳承和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的作用，以及民間音樂傳承的方式對(duì)于當(dāng)代音樂教育的啟示，代表們各抒己見。馬達(dá)《民間學(xué)術(shù)團(tuán)體在嶺南傳統(tǒng)音樂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承中的作用及意義――以廣東省大埔縣廣東漢樂研究會(huì)為例》論述了大埔縣廣東漢樂研究會(huì)在當(dāng)?shù)貜V東漢樂保護(hù)與傳承中的作用及意義，并以實(shí)地田野工作考察資料的論證，指出在當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)期發(fā)揮民間學(xué)術(shù)團(tuán)體的作用是保護(hù)和傳承嶺南傳統(tǒng)音樂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要策略之一。郭大烈、黃琳娜《利用兒歌民謠教學(xué)傳承納西族語(yǔ)言文化》論述了面對(duì)納西族語(yǔ)言和傳統(tǒng)東巴文化面臨消亡危機(jī)，自1999年以來(lái)，兩位作者在家鄉(xiāng)古城麗江創(chuàng)辦東巴文化傳習(xí)所的經(jīng)歷，他們用自己的租屋建蓋傳習(xí)所校舍，利用納西族傳統(tǒng)兒歌、民謠在小學(xué)里進(jìn)行傳承民族語(yǔ)言文化的教學(xué)，傳承優(yōu)秀東巴文化，產(chǎn)生了廣泛的社會(huì)影響。張?zhí)焱睹耖g傳統(tǒng)音樂傳承模式研究――以少數(shù)民族民間傳統(tǒng)音樂傳承為例》根據(jù)其多年來(lái)的田野工作實(shí)踐，總結(jié)出5種民間傳統(tǒng)音樂傳承渠道、兩種民間傳統(tǒng)音樂傳承方式、4種民間音樂傳承人。

此類的文章還有袁靜靜《文化轉(zhuǎn)型下潮州大鑼鼓的變遷與發(fā)展――潮州大鑼鼓的田野考察與分析》、曾璐瑩《大埔廣東漢樂的活態(tài)存在與傳承中的文化自覺》、焦皓華《廣東漢樂聲音景觀評(píng)價(jià)與大埔漢樂文化區(qū)域的形成》、鄒)姣《景觀生態(tài)學(xué)視野下的潮州大鑼鼓聲音景觀研究》等。

四、從不同視角關(guān)注中國(guó)音樂教育與

傳統(tǒng)音樂文化傳承的現(xiàn)狀

除以上論題，參會(huì)代表還從不同視角對(duì)中國(guó)音樂教育與傳統(tǒng)音樂文化傳承的現(xiàn)狀與問題給予關(guān)注。如李巖《淬本而新――文化退潮現(xiàn)象研究》中，從近代史研究的視角，深入剖析了近代諸方家如康有為、梁?jiǎn)⒊?、曾志、李叔同、沈心工、王光祈等人與此相關(guān)的音樂言行，提出這些人物的所謂“落后言行”對(duì)于我們認(rèn)識(shí)歷史的重要性。潘妍娜《建國(guó)初期至“”前（1949―1966）潮州大鑼鼓的發(fā)展與變遷》從歷史人類學(xué)的視角以潮州市民間樂團(tuán)為個(gè)案，敘述了潮州大鑼鼓在建國(guó)初期的發(fā)展與變遷。仲立斌《廣州粵劇傳承與現(xiàn)狀調(diào)查――以城市民族音樂學(xué)的視角》通過城市民族音樂學(xué)的視角，對(duì)生長(zhǎng)在廣州這一特殊社會(huì)文化語(yǔ)境城市中的傳統(tǒng)樂種粵劇進(jìn)行了考察。柳進(jìn)軍《在田野與樂譜間踱步》以一位作曲家的視角，講述了其對(duì)云南少數(shù)民族音樂的改編與創(chuàng)作的心路歷程。

此次會(huì)議對(duì)于音樂教育哲學(xué)和傳統(tǒng)音樂教育問題的探討，有益于我國(guó)音樂教育研究的健康發(fā)展。在音樂教育哲學(xué)研究方面，能夠客觀地關(guān)照我國(guó)學(xué)校音樂教育發(fā)展的歷史和當(dāng)今音樂教育的現(xiàn)狀，批判性地思考西方各音樂教育哲學(xué)流派，同時(shí)對(duì)建立中國(guó)特色的音樂教育哲學(xué)理論進(jìn)行了思考。在傳統(tǒng)音樂教育研究方面，對(duì)從社會(huì)渠道的傳承到學(xué)校渠道的傳承進(jìn)行了深入的探討，通過大量的田野工作，歸納總結(jié)出許多有益的經(jīng)驗(yàn)和方法，同時(shí)從理論層面對(duì)傳統(tǒng)音樂教育的社會(huì)價(jià)值、文化價(jià)值進(jìn)行了思考和論證。

本次研討會(huì)意義深遠(yuǎn)，相信本次研討會(huì)的成功舉辦將會(huì)促進(jìn)我國(guó)音樂教育哲學(xué)和傳統(tǒng)音樂教育及其相關(guān)研究領(lǐng)域的進(jìn)一步發(fā)展。

第8篇

關(guān)鍵詞：過程論;動(dòng)態(tài)過程;技術(shù)創(chuàng)新;技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)

一、作為動(dòng)態(tài)過程的技術(shù)

美國(guó)技術(shù)哲學(xué)家米切姆區(qū)別了四種類型的技術(shù)概念,即作為客體的技術(shù),作為過程的技術(shù),作為知識(shí)的技術(shù)以及作為意志的技術(shù)。關(guān)于作為過程的技術(shù),米切姆曾提出,工程師注重制造的一面,社會(huì)科學(xué)家注重使用的一面,而傳統(tǒng)的人類活動(dòng)就劃分為制造和使用兩類。工程師認(rèn)為技術(shù)的基礎(chǔ)內(nèi)容是發(fā)明和設(shè)計(jì)[CD2]制造的原初意識(shí),社會(huì)科學(xué)家則認(rèn)為是生產(chǎn)和實(shí)用,技術(shù)的社會(huì)應(yīng)用才是最重要的［1］。在此,米切姆已經(jīng)把技術(shù)理解為包含發(fā)明、設(shè)計(jì)、生產(chǎn)、使用的不同階段的過程。

東北大學(xué)遠(yuǎn)德玉教授是國(guó)內(nèi)較早探討技術(shù)本質(zhì)的學(xué)者之一,1981年11月,遠(yuǎn)德玉教授參加在蘇州舉行的第二屆全國(guó)技術(shù)史學(xué)術(shù)討論會(huì),提交論文《技術(shù)是一個(gè)過程[CD2]略論技術(shù)史與技術(shù)論研究》,首次提出了技術(shù)過程論的觀點(diǎn)。1982年,遠(yuǎn)德玉教授在《技術(shù)是一個(gè)獨(dú)立的研究對(duì)象》一文中提出,把技術(shù)列為科學(xué)的一個(gè)層次是不妥當(dāng)?shù)?需要從技術(shù)的角度來(lái)研究技術(shù)與社會(huì)、生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)的關(guān)系［2］。1983年,遠(yuǎn)德玉教授又提出,技術(shù)是一個(gè)人類實(shí)踐的動(dòng)態(tài)過程,技術(shù)在人類利用、控制和改造自然的過程中才體現(xiàn)出自己的面目［3］。1984年10月,遠(yuǎn)德玉教授向第三屆全國(guó)技術(shù)史會(huì)議提交了題為《歷史中的技術(shù)》的論文,分析了原始時(shí)代、工匠時(shí)代和近代技術(shù)的各自存在方式和存在特點(diǎn),提出技術(shù)概念是一個(gè)歷史性的范疇,它本身是在不斷發(fā)展變化的,人們對(duì)技術(shù)的不同理解,是由于技術(shù)形態(tài)的不同引起的;不同時(shí)期人們側(cè)重于技術(shù)的某一形態(tài),便產(chǎn)生了不同的技術(shù)理解。在1986年出版的《論技術(shù)》一書中,他進(jìn)一步論證了技術(shù)是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程的思想,并把技術(shù)是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程作了三方面的概括:技術(shù)是從無(wú)形技術(shù)向有形技術(shù)轉(zhuǎn)化、從潛在技術(shù)向現(xiàn)實(shí)技術(shù)轉(zhuǎn)化的過程,是技術(shù)軟件與技術(shù)硬件在動(dòng)態(tài)過程中的統(tǒng)一,是知識(shí)、能力、物質(zhì)手段不斷更新的過程［4］。2003年,在《技術(shù)過程論的再思考》一文中,遠(yuǎn)德玉教授對(duì)技術(shù)是一個(gè)過程又增加了一條概括,即技術(shù)是目的與手段在動(dòng)態(tài)過程中的統(tǒng)一。目的性在技術(shù)形成與發(fā)展過程中不斷變化,相應(yīng)的手段也在變化,由此才有技術(shù)形態(tài)的變化［5］。

關(guān)于技術(shù)是一個(gè)過程的思想,是理解技術(shù)本質(zhì)屬性的關(guān)鍵。在《過程論視野中的技術(shù)本質(zhì)》一文中,筆者從技術(shù)目的實(shí)現(xiàn)的過程性與技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化的過程性兩個(gè)方面作了分析［6］。一方面,目的性是整個(gè)技術(shù)系統(tǒng)發(fā)展的動(dòng)力,是支配技術(shù)各要素的靈魂,技術(shù)的目的性指的是人們有意識(shí)地把某種自然對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)槭苋擞绊懞捅蝗思庸ぁ⒏脑?、控制的?duì)象,使技術(shù)成為變革自然的手段,而不是指技術(shù)本身就是目的。在技術(shù)逐漸成為滿足人們需要的物品的過程中,技術(shù)目的性也逐漸地得到實(shí)現(xiàn),即技術(shù)目的的實(shí)現(xiàn)也是一個(gè)過程。另一方面,技術(shù)目的在技術(shù)形成與發(fā)展過程中是不斷變化的,技術(shù)目的的變化就會(huì)導(dǎo)致技術(shù)手段的變化,由此產(chǎn)生技術(shù)的不同形態(tài)。由潛在的知識(shí)形態(tài)的技術(shù)到現(xiàn)實(shí)的物化形態(tài)的技術(shù)的轉(zhuǎn)化過程,就是技術(shù)的目的性具體化的過程:從抽象的技術(shù)目的性轉(zhuǎn)化為具有特定功效性的目的性,并進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為符合特定經(jīng)濟(jì)性和社會(huì)性的目的性。

從過程論的角度看,技術(shù)本來(lái)就是表現(xiàn)為多種形態(tài)的,諸如知識(shí)形態(tài)的技術(shù)與物化形態(tài)的技術(shù),有形的技術(shù)與無(wú)形的技術(shù),潛在的技術(shù)與現(xiàn)實(shí)的技術(shù),一品技術(shù)與多品技術(shù),等等。技術(shù)形態(tài)的轉(zhuǎn)化就是它向生產(chǎn)力的轉(zhuǎn)化過程,也是技術(shù)本身的不斷完善化過程。由主觀技術(shù)構(gòu)想、創(chuàng)意而產(chǎn)生的技術(shù)發(fā)明是技術(shù)的初始形態(tài),必須經(jīng)過設(shè)計(jì)、試制和試驗(yàn)加以客觀化、物質(zhì)化,才能納入到生產(chǎn)勞動(dòng)過程中去,成為現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)技術(shù)。而單一的生產(chǎn)技術(shù)仍不能實(shí)現(xiàn)技術(shù)的最終目的,因?yàn)樗荒芡瓿僧a(chǎn)品生產(chǎn)的一部分或一個(gè)環(huán)節(jié),必須有許多與之相匹配的一系列生產(chǎn)技術(shù)才能形成產(chǎn)品和服務(wù);只有多種生產(chǎn)技術(shù)的綜合,即完成生產(chǎn)技術(shù)的體系化或形成產(chǎn)業(yè)技術(shù),才能實(shí)現(xiàn)技術(shù)的最終目的

［7］。

二、技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新

從技術(shù)動(dòng)態(tài)過程的分析可以看出,完整的技術(shù)活動(dòng)并不僅限于技術(shù)發(fā)明,它至少包括兩部分的內(nèi)容,其一是技術(shù)發(fā)明活動(dòng),即技術(shù)知識(shí)的創(chuàng)造、積累,科學(xué)知識(shí)的拓展;其二是技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng),即把技術(shù)發(fā)明活動(dòng)的成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力,實(shí)現(xiàn)技術(shù)的目的性。這兩部分內(nèi)容對(duì)于技術(shù)活動(dòng)來(lái)說(shuō)是互補(bǔ)的、缺一不可的。實(shí)際上,在技術(shù)創(chuàng)新過程中也會(huì)伴隨著技術(shù)發(fā)明的出現(xiàn),這樣的技術(shù)發(fā)明仍可申請(qǐng)專利,而且其應(yīng)用于技術(shù)創(chuàng)新過程的時(shí)滯也許更短,因?yàn)檫@種發(fā)明是更加接近和適合市場(chǎng)需要的。因此,只有兩者的結(jié)合,才能完整地理解歷史上和現(xiàn)實(shí)中的技術(shù)。正如英國(guó)牛津版《技術(shù)史》一書的主編T·I·威廉斯在該書的6、7卷序中所指出的,我們不能把技術(shù)的發(fā)展與管理部門和工會(huì)的作用分割開來(lái)。在當(dāng)代,曼哈頓工程和登上月球的實(shí)現(xiàn),代表了技術(shù)發(fā)展的頂峰。但是,公正地說(shuō),這些成就既是科學(xué)家和工程師們以精湛的技術(shù)能力工作的結(jié)果,同樣也是這些極為復(fù)雜的工作的管理者的巨大勝利［8］。

熊彼特最早對(duì)“發(fā)明”與“創(chuàng)新”進(jìn)行了區(qū)別。他認(rèn)為,企業(yè)家的職能是把新發(fā)明引入生產(chǎn)系統(tǒng),創(chuàng)新則是發(fā)明的第一次商業(yè)化應(yīng)用。只要發(fā)明還沒有得到實(shí)際的應(yīng)用,那么它在經(jīng)濟(jì)上就是不起作用的。而實(shí)行任何改善并使之有效即創(chuàng)新,是同它的發(fā)明完全不同的一個(gè)任務(wù),而且這個(gè)任務(wù)要求具有完全不同的才能。把發(fā)明創(chuàng)造同技術(shù)創(chuàng)新相區(qū)別,被認(rèn)為是熊彼特的重大貢獻(xiàn)之一。日本學(xué)者森谷正規(guī)認(rèn)為,創(chuàng)新與發(fā)明之所以被大大地混淆,是因?yàn)閺?0世紀(jì)40年代至60年代的技術(shù)發(fā)展,包含創(chuàng)新與發(fā)明兩方面的內(nèi)容。作為這個(gè)時(shí)期標(biāo)志的創(chuàng)新是眾多發(fā)明的產(chǎn)物,一系列革命性的發(fā)明為技術(shù)創(chuàng)新提供了動(dòng)力,掀起了滔滔不絕的技術(shù)創(chuàng)新的洪流［9］。我國(guó)理論界也探討了技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新的區(qū)別。陳昌曙教授與遠(yuǎn)德玉教授合著的《技術(shù)選擇論》一書,較早地初步區(qū)分了技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新,提出企業(yè)技術(shù)活動(dòng)的中心環(huán)節(jié),是如何把科學(xué)技術(shù)成果轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力并實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng),即做到技術(shù)創(chuàng)新。他們認(rèn)為,技術(shù)發(fā)明是技術(shù)創(chuàng)新的一個(gè)環(huán)節(jié),而不是技術(shù)創(chuàng)新的全部和實(shí)質(zhì)。技術(shù)創(chuàng)新是研究、開發(fā)、工程設(shè)計(jì)、市場(chǎng)分析和管理決策等相互交錯(cuò)的全過程,是把發(fā)明應(yīng)用于生產(chǎn)并實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的全過程,是過程創(chuàng)新［10］。陳文化教授則把技術(shù)發(fā)明比喻為“雞下蛋”,把技術(shù)創(chuàng)新比喻為“孵小雞”,認(rèn)為技術(shù)創(chuàng)新是“孵化企業(yè)”的過程,只有不斷地孵化出企業(yè),才能實(shí)現(xiàn)科技與經(jīng)濟(jì)的一體化;相反,如果把創(chuàng)新等同于創(chuàng)造,就是了創(chuàng)新的本質(zhì)和靈魂,其結(jié)果又會(huì)退回到科技與經(jīng)濟(jì)相分離的老路上去［11］。對(duì)技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新進(jìn)行的這種區(qū)分,其意義在于指出了技術(shù)(經(jīng)濟(jì))活動(dòng)包括的豐富內(nèi)容不僅僅局限于技術(shù)發(fā)明,事實(shí)上停留于技術(shù)發(fā)明的技術(shù)活動(dòng)是不能為一國(guó)或一地區(qū)帶來(lái)實(shí)際的經(jīng)濟(jì)效益的,技術(shù)活動(dòng)還有其更為重要的一面,即技術(shù)創(chuàng)新。由此必然會(huì)合乎邏輯地過渡到技術(shù)創(chuàng)新的研究,因?yàn)榧夹g(shù)創(chuàng)新實(shí)質(zhì)上就是在技術(shù)原理基本不變的情況下的技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化過程。

就目前所見到的技術(shù)史方面的著作來(lái)看,重點(diǎn)是研究技術(shù)發(fā)明,弄清哪些人在什么時(shí)候用什么方法發(fā)明了什么新技術(shù),而且對(duì)做出過發(fā)明的人物生平進(jìn)行較為詳細(xì)的敘述。這種研究是很必要的,因?yàn)橹挥袕倪@些發(fā)明家身上總結(jié)并吸收更多有規(guī)律性的東西,才能有利于我們?cè)诮裉旌臀磥?lái)的實(shí)踐中做出更多的發(fā)明來(lái)。然而,僅有這種研究又是不夠的。從過程論的角度看,只有深入到技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)部,揭示技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng)的規(guī)律,才能完整地理解技術(shù)過程,因?yàn)樵诋?dāng)代社會(huì),發(fā)明家的創(chuàng)造性成果只有經(jīng)過技術(shù)創(chuàng)新主體的創(chuàng)造性活動(dòng),形成技術(shù)商品而直接被最終消費(fèi)者所使用和體驗(yàn),技術(shù)發(fā)明家的目的性以及技術(shù)發(fā)明物的價(jià)值才能得以展現(xiàn),才能實(shí)現(xiàn)技術(shù)的現(xiàn)實(shí)過程。在這種意義上,技術(shù)創(chuàng)新成為唯一能夠揭示技術(shù)存在的方式,人們正是通過對(duì)技術(shù)創(chuàng)新的每一個(gè)階段或環(huán)節(jié)的具體把握,才能領(lǐng)會(huì)技術(shù)的真實(shí)含義。不弄清技術(shù)創(chuàng)新問題,就談不上真正理解技術(shù)的本質(zhì)問題;脫離對(duì)技術(shù)創(chuàng)新過程的理解進(jìn)行的有關(guān)技術(shù)本質(zhì)和意義的探討,也是缺乏現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論活力的［12］。

三、技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式

從過程論的角度看,技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)容可以理解為技術(shù)本身的、經(jīng)濟(jì)的以及管理的創(chuàng)新的結(jié)合。技術(shù)創(chuàng)新首先是技術(shù)本身的過程創(chuàng)新,包括技術(shù)本身的不斷完善化過程,又包括該項(xiàng)技術(shù)同相關(guān)的一系列技術(shù)結(jié)合實(shí)現(xiàn)體系化的過程;其次是經(jīng)濟(jì)的過程創(chuàng)新,包括一系列的經(jīng)濟(jì)決策與經(jīng)濟(jì)行為的創(chuàng)新;再次是管理的過程創(chuàng)新,它使得生產(chǎn)過程中技術(shù)的諸要素、生產(chǎn)力的諸要素得以完善地組織、協(xié)調(diào)、平衡和配置,實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)系統(tǒng)在功能和結(jié)構(gòu)上的整體優(yōu)化。三種創(chuàng)新在技術(shù)創(chuàng)新的不同階段,所起的作用和側(cè)重點(diǎn)是不同的。技術(shù)的過程創(chuàng)新在創(chuàng)新的開始階段比較強(qiáng),隨著創(chuàng)新過程的發(fā)展,技術(shù)的創(chuàng)新內(nèi)容呈現(xiàn)弱化趨勢(shì),而經(jīng)濟(jì)的和管理的過程創(chuàng)新則呈現(xiàn)日益強(qiáng)化的趨勢(shì)。只有三者的有機(jī)結(jié)合,才能實(shí)現(xiàn)技術(shù)成果的商品化,使技術(shù)變?yōu)橹苯由a(chǎn)力［13］。由于技術(shù)創(chuàng)新是一種呈現(xiàn)為某些階段性的連續(xù)的漸進(jìn)過程,因而研究不同階段的創(chuàng)新特征、內(nèi)容和方法,對(duì)于人們弄清技術(shù)創(chuàng)新的規(guī)律和規(guī)則,并按照這些規(guī)律和規(guī)則進(jìn)行創(chuàng)新,從而縮短從發(fā)明到商業(yè)應(yīng)用的時(shí)間,都是極為有益的。正因如此,遠(yuǎn)德玉教授積極倡導(dǎo)進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新的工藝性研究,并提出了創(chuàng)新工藝研究的課題,包括如何對(duì)技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、管理的三類過程創(chuàng)新的結(jié)合及其階段性的研究,如何認(rèn)識(shí)創(chuàng)新的內(nèi)容隨著創(chuàng)新階段的變化而不斷變化的特點(diǎn)、規(guī)律,如何探求創(chuàng)新過程中不同階段所采用的創(chuàng)新方法和手段。

沿著過程論的思路,技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式逐步得以形成。這種新范式以技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究、管理學(xué)研究、技術(shù)學(xué)研究、政策學(xué)研究等為基礎(chǔ),認(rèn)為技術(shù)創(chuàng)新既不是純經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇,也不是純技術(shù)學(xué)范疇,更不是純管理學(xué)范疇,它是經(jīng)濟(jì)與技術(shù)相互結(jié)合的,既具有經(jīng)濟(jì)特征又具有技術(shù)特征的技術(shù)—經(jīng)濟(jì)范疇。在實(shí)現(xiàn)技術(shù)與經(jīng)濟(jì)的結(jié)合過程中,管理起著關(guān)鍵性作用。從企業(yè)來(lái)看,技術(shù)創(chuàng)新是把發(fā)明成果創(chuàng)造性地應(yīng)用于生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng),使之向產(chǎn)品化、商品化不斷逼近的過程。在這一過程中,生產(chǎn)函數(shù)的多次轉(zhuǎn)移,技術(shù)在形態(tài)上的多次改變,最終成功地把創(chuàng)新產(chǎn)品推向市場(chǎng),并獲得顯著的經(jīng)濟(jì)效益,才是完成了技術(shù)創(chuàng)新的一個(gè)周期。技術(shù)創(chuàng)新一開始就是技術(shù)實(shí)踐、生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)實(shí)踐、管理實(shí)踐結(jié)合在一起的特殊的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng),具有技術(shù)實(shí)踐、生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)實(shí)踐與管理實(shí)踐的三重屬性。盡管在整個(gè)技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)中的不同階段,上述三者的表現(xiàn)有所不同,但缺少任何一個(gè)方面,都不能構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng);而只有三者的有機(jī)結(jié)合,才能創(chuàng)造出滿足市場(chǎng)需求的產(chǎn)品,使技術(shù)成果轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力,為企業(yè)帶來(lái)可觀的經(jīng)濟(jì)效益。因此,技術(shù)創(chuàng)新的研究需要突破線性思維的誤區(qū),需要充分把握技術(shù)創(chuàng)新過程的非線性作用機(jī)制,充分調(diào)動(dòng)創(chuàng)新主體的積極性和創(chuàng)造性,通過各種途徑對(duì)已有的技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng)進(jìn)行必要的認(rèn)識(shí)和總結(jié),從中發(fā)現(xiàn)不同創(chuàng)新活動(dòng)在其實(shí)施過程中的具體表現(xiàn)以及遇到的具體問題,從而根據(jù)這些創(chuàng)新活動(dòng)暴露出來(lái)的共性問題,預(yù)見現(xiàn)實(shí)技術(shù)創(chuàng)新過程可能遇到的不利情況,以便在創(chuàng)新實(shí)踐過程中加以特別注意,減少技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng)的盲目性。把技術(shù)創(chuàng)新看做是科學(xué)技術(shù)成果向現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會(huì)化過程、產(chǎn)業(yè)化過程和商品化過程,是技術(shù)創(chuàng)新研究視角改變和研究新范式得以確立的方法論基礎(chǔ),也是技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究同經(jīng)濟(jì)學(xué)的和管理學(xué)的技術(shù)創(chuàng)新研究區(qū)別開來(lái)的標(biāo)志。

劉則淵教授在《試論中國(guó)技術(shù)哲學(xué)的東北學(xué)派》一文中指出,以陳昌曙教授為代表的技術(shù)哲學(xué)專家在20多年的研究歷程中逐漸形成了中國(guó)技術(shù)哲學(xué)的東北學(xué)派,他們基于技術(shù)本質(zhì)、特征、體系、結(jié)構(gòu)以及相關(guān)范疇的哲學(xué)分析,并把這種哲學(xué)的分析應(yīng)用于技術(shù)選擇的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。其中,技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)理論是技術(shù)哲學(xué)東北學(xué)派的突出成果,它基于《論技術(shù)》中關(guān)于“技術(shù)是一個(gè)過程”的觀點(diǎn),把技術(shù)創(chuàng)新看做是科學(xué)技術(shù)成果向現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會(huì)化過程、產(chǎn)業(yè)化過程和商品化過程,率先提出“技術(shù)形態(tài)的過程創(chuàng)新”思路,在技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、管理三方面的過程創(chuàng)新［14］。這種評(píng)價(jià)從過程論的視角來(lái)看,是比較中肯的。

四、技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的新進(jìn)展

技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的興起和發(fā)展,本質(zhì)上反映著技術(shù)創(chuàng)新對(duì)哲學(xué)發(fā)展的影響。在這里,技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)并不是從最普遍的哲學(xué)或“元哲學(xué)”中發(fā)展派生出來(lái)的,而是從技術(shù)創(chuàng)新研究和實(shí)踐提出的問題中引導(dǎo)出來(lái)的;同樣,也不是技術(shù)創(chuàng)新研究需要有哲學(xué)轉(zhuǎn)向,而是哲學(xué)研究需要有技術(shù)創(chuàng)新的轉(zhuǎn)向。從哲學(xué)的視角研究技術(shù)創(chuàng)新,就是要對(duì)各有差異的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐中遇到的帶有普遍性的問題進(jìn)行哲理性的思考,從中揭示技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)規(guī)定和基本特征,探討影響和制約技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng)的根本因素,研究促進(jìn)技術(shù)創(chuàng)新的能力與動(dòng)力機(jī)制,以便為技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐及其理論研究提供方法論指導(dǎo)。

就國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的研究來(lái)看,陳其榮教授在對(duì)不同的技術(shù)創(chuàng)新觀點(diǎn)進(jìn)行歸納、比較后,根據(jù)實(shí)踐唯物主義的基本原理,從哲學(xué)角度把技術(shù)創(chuàng)新界定為“作為創(chuàng)新主體的企業(yè)在創(chuàng)新環(huán)境條件下通過一定的中介而使創(chuàng)新客體轉(zhuǎn)換形態(tài)、實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)價(jià)值的一種實(shí)踐活動(dòng)”,并說(shuō)明了技術(shù)創(chuàng)新的五個(gè)基本特征,即創(chuàng)新性、實(shí)踐性、社會(huì)性、歷史性、不確定性［15］。肖信華以范式思維方式為研究方法,從技術(shù)創(chuàng)新的特點(diǎn)、機(jī)制、方法、途徑等研究入手,對(duì)技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)理性進(jìn)行了初步的研究和探討,并提出了技術(shù)創(chuàng)新的三對(duì)范疇,即必然性和偶然性,可能性和現(xiàn)實(shí)性,形式與內(nèi)容［16］。夏保華教授則呼吁自然辯證法學(xué)者應(yīng)特別著力于進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新的哲學(xué)研究,并為發(fā)展一門技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)而努力。他還開列了關(guān)于技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)、客體、活動(dòng)、主體、動(dòng)機(jī)、知識(shí)、條件、方法等八組哲理性問題［17］,并探討了作為哲學(xué)范疇的技術(shù)創(chuàng)新,認(rèn)為技術(shù)創(chuàng)新是一種在人與自然、

人與人、自然與自然之間展開的由新技術(shù)構(gòu)思到新技術(shù)物品生產(chǎn)的創(chuàng)新性社會(huì)活動(dòng)價(jià)值系統(tǒng)［18］。宋海龍以明代中期以后中西方火藥、火器理論及技術(shù)的發(fā)展為例,討論了哲學(xué)思想對(duì)技術(shù)創(chuàng)新的影響,認(rèn)為哲學(xué)思想通過影響技術(shù)創(chuàng)新主體的創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新題目的選擇、創(chuàng)新方法的設(shè)計(jì)以及創(chuàng)新成果的理論解釋等渠道,滲入技術(shù)創(chuàng)新的全過程。在近代史上,西方以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的實(shí)證主義哲學(xué)對(duì)于技術(shù)創(chuàng)新具有積極意義,中國(guó)“經(jīng)世致用”、“天人合一”等傳統(tǒng)哲學(xué)思想對(duì)于技術(shù)創(chuàng)新具有消極影響［19］。

除了上述研究成果外,東北大學(xué)技術(shù)與社會(huì)研究所自1993年獲得科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士學(xué)位授予權(quán)以來(lái),遠(yuǎn)德玉教授和關(guān)士續(xù)教授就開始招收“技術(shù)論與企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新”研究方向的博士生,先后指導(dǎo)完成有關(guān)“技術(shù)創(chuàng)新主體”、“技術(shù)創(chuàng)新的制度安排”、“產(chǎn)業(yè)技術(shù)生態(tài)化”、“技術(shù)創(chuàng)新的歷史階段性”、“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的技術(shù)改造”、“技術(shù)創(chuàng)新與管理創(chuàng)新的整合”、“基于信息過程的技術(shù)創(chuàng)新研究”、“技術(shù)創(chuàng)新的契合模式”、“企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新的多層次分析”、“產(chǎn)業(yè)技術(shù)范式的演化分析”、“產(chǎn)學(xué)研合作創(chuàng)新體系的歷史與實(shí)踐分析”、“技術(shù)創(chuàng)新與產(chǎn)業(yè)變革”、“IT企業(yè)的知識(shí)管理與技術(shù)創(chuàng)新”、“創(chuàng)新系統(tǒng)中的知識(shí)流動(dòng)分析”等14篇博士論文,另外陳昌曙教授、陳凡教授和婁成武教授分別指導(dǎo)其博士生完成了技術(shù)創(chuàng)新研究方面的7篇博士學(xué)位論文,內(nèi)容涉及企業(yè)持續(xù)技術(shù)創(chuàng)新的結(jié)構(gòu)、技術(shù)創(chuàng)新組織及其演化、企業(yè)孵化器創(chuàng)新功能及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制、企業(yè)形象及其創(chuàng)新、民營(yíng)企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新、創(chuàng)新系統(tǒng)中的多主體合作及其模式、技術(shù)創(chuàng)新過程中的創(chuàng)造性思維及其培養(yǎng)模式。這些博士學(xué)位論文的選題與完成,均以過程論作為方法論指導(dǎo),從不同的層面深化了技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)的研究,而且取得了一系列的研究成果。如今,東北大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)仍然繼續(xù)招收“技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新”和“技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)”方向的博士生,并就高新區(qū)自主創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新的價(jià)值取向、技術(shù)創(chuàng)新柔性激勵(lì)機(jī)制、技術(shù)創(chuàng)新過程的協(xié)同創(chuàng)造、技術(shù)創(chuàng)新文化等內(nèi)容展開哲學(xué)方面的研究。這些研究也是以過程論為方法論的,正如李宏偉博士在自己的學(xué)位論文的致謝辭中所說(shuō)的,過程論思想已經(jīng)上升為一種具有普遍意義的哲學(xué)觀念和思想方法,成為貫穿論文始終的思想基礎(chǔ)［20］。

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第9篇

古書畫裝裱是中國(guó)傳統(tǒng)民族文化之一，是傳統(tǒng)的生產(chǎn)物，當(dāng)時(shí)的裝裱師對(duì)選料、裝裱技術(shù)保持了傳統(tǒng)的風(fēng)格。但是任何傳統(tǒng)事物是不斷前進(jìn)發(fā)展的生產(chǎn)物，最終目的都是為了更好發(fā)展。因此，一名優(yōu)秀的書畫裝裱師，不僅要對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化、哲學(xué)思想、審美觀點(diǎn)和繪畫基礎(chǔ)有一定的了解，還要努力了解現(xiàn)代文化潮流的發(fā)展趨勢(shì)，融入現(xiàn)代人的審美范圍，創(chuàng)造出與時(shí)俱進(jìn)、有較高藝術(shù)水平的“書畫藝術(shù)品”。

美學(xué)藝術(shù)是人類社會(huì)實(shí)踐、審美實(shí)踐、創(chuàng)造美實(shí)踐的產(chǎn)物。它對(duì)于推動(dòng)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)的發(fā)展及文學(xué)藝術(shù)的繁榮，具有重要的理論意義；對(duì)于促進(jìn)人們樹立正確的審美觀點(diǎn)，培養(yǎng)健康的審美趣味，提高審美、創(chuàng)造美的能力，從而美化生活，完善人性，改造社會(huì)具有重要的實(shí)踐意義。

二、 裝裱藝術(shù)特征的表現(xiàn)

（一）材料選擇的藝術(shù)表現(xiàn)

古書裝裱選材精湛，有千百年造紙文化的宣紙和各種材質(zhì)優(yōu)質(zhì)、樣式各異的績(jī)料。還有錦料、絹料、墨、顏料、動(dòng)物膠、明礬等一些藥材為古書畫裝裱藝術(shù)提供了很好的物質(zhì)基礎(chǔ)。各種材料的精挑細(xì)選，使古書畫完好保存至今。古書畫裝裱藝術(shù)中的選材美，是形成我國(guó)傳統(tǒng)書畫裝裱藝術(shù)有特色的主要因素。

裝裱材料最重要的是宣紙部分，宣紙具有“紙壽千年”的特性。因?yàn)橹袊?guó)宣紙優(yōu)良的制造工藝，宣紙酸堿度為中性，在各種環(huán)境下都能保存。而且，宣紙中含有雜質(zhì)較少，在不受外界影響的情況下，不會(huì)因?yàn)樽陨碓蚨鴮?dǎo)致變色。宣紙的這種優(yōu)良特性，使書畫作品經(jīng)歷千百年的風(fēng)風(fēng)雨雨仍然保持較好的物理和化學(xué)性能，讓更多的書畫作品完好流傳至今。

（二） 制作工藝的藝術(shù)表現(xiàn)

對(duì)于古書裝裱藝術(shù)的藝術(shù)特征來(lái)說(shuō)，工藝制作方法美也屬于裝裱藝術(shù)的范疇。古書裝裱是個(gè)繁瑣的工藝流程，在裝裱過程中，不僅僅需要方法正確，還要熟練操作，要科學(xué)掌握漿糊制作與運(yùn)用、績(jī)料染色，才能達(dá)到古書畫作品完整精致的效果。鬃掃功、方裁功、排筆功要熟練；托心、鑲活、覆被、研裝等各種環(huán)節(jié)操作要熟練正確得法，才會(huì)使古書畫作品達(dá)到平、薄、齊、軟、凈的要求。整個(gè)裝裱正確無(wú)誤才能避免破、暈、皺、殼、瓦、崩、裂等技術(shù)故障問題。

裝裱的工藝美，表現(xiàn)在精良的做工，這里需要裝裱藝術(shù)家有過硬的基本功。一幅達(dá)標(biāo)的作品要達(dá)到平、齊、薄、柔、凈、勻、正、光、等標(biāo)準(zhǔn)。所以裝裱藝術(shù)家必須技術(shù)過硬，才能達(dá)到這種完美的境界。

（三）裝裱所烘托出的書畫之美

在近千年歷史里，書畫作品隨著年代的變換，流傳至今。古人留下的書畫作品飽經(jīng)滄桑，價(jià)值不菲。但是如果存放的環(huán)境惡劣，則極容易出現(xiàn)鼠蝕蟲腐、受潮發(fā)霉，使其破舊不堪不可觀賞擺放。對(duì)于損壞的書畫作品，裝裱可以對(duì)其進(jìn)行第二次“醫(yī)救”，使書畫作品再次流傳，能體現(xiàn)出裝裱的可逆性。

書畫作品的裝裱用料選材，能表現(xiàn)出本身書畫的價(jià)值。如績(jī)料選用手工真絲編織。軸頭選用牛骨、象牙、玉石、瑪瑙等。價(jià)值越高的作品，配料檔次越應(yīng)稀有、珍貴。