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第1篇

(一)

中國傳統(tǒng)文化是以人為中心，融自然、人文和科學(xué)為一體的文化。它形成于先秦時期，有著深刻的歷史、文化淵源和社會、學(xué)術(shù)背景。如果我們把“百家爭鳴”看作是中國傳統(tǒng)文化模式的自覺建構(gòu)的話，那么“三代”文化和傳說中的五帝時代的社會生活、倫理道德、價值觀念等等，則可以合理地被看作是這一文化模式建構(gòu)的價值之源。因?yàn)?，它不僅滲透和體現(xiàn)著一種獨(dú)特的文化價值理想，而且作為一種深層的文化心理訴求預(yù)示著中國文化的前進(jìn)方向。

五帝時代既是華夏文明的開創(chuàng)期，也是中國文化的重要源頭。在有關(guān)的神話和傳說中，圣人崇拜與祖先的智慧、功德相聯(lián)系，既是中國傳統(tǒng)文化的核心觀念，也是中國文化不同于西方文化的深層原因。《周禮·冬官考工記》云:“百工之事，皆圣人之所為也。煉金以為刃，凝土以為器，作車以為行陸，作舟以為行水，皆圣人之所為也。”《韓非·五蠹》云:“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構(gòu)木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆木取火，以化腥臊，而民說之，使王天下，號燧人氏?！薄兑住は缔o下》云:“包犧氏歿，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教大下?！笔贩Q“伏羲作八卦，結(jié)繩而為漁罟”;黃帝、堯、舜“垂衣裳”，“刳木為舟，剡木為楫”，“斷木為杵，掘地為臼”，“服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)”，集中體現(xiàn)了中國文化的重德意象和人文精神的價值趨向。而依照諸子對上古社會的描述和對圣人的理解，從而形成了不同的理想社會和治世之道，進(jìn)而成為中國人文文化的重要基因。可以說，這種非西方式的“創(chuàng)世神話”，使中國文化不僅呈現(xiàn)出以人為本和向內(nèi)探求與外在超越相統(tǒng)一的基本特征，而且也是它既不向外在的、超越性的上帝觀念致思，也未形成人與神、人與自然，以及“人文”與“神文”和“科學(xué)”之間的對立和緊張的深層原因。

如果說五帝時代的文化傳說集中體現(xiàn)為融神祗、英雄、祖先為一體的圣人崇拜的價值觀念和文化心理，而成為文化模式建構(gòu)的價值之源，那么，殷周之際的制度變革，則無疑為這種文化模式的建構(gòu)奠定了堅(jiān)實(shí)的社會基礎(chǔ)。殷周之際的制度變革，突出地表現(xiàn)在將本來只是根據(jù)血緣關(guān)系確立父權(quán)的宗法制度改造成為國家機(jī)構(gòu)和政治制度的基本體制。與此相適應(yīng)，周人則完成了由神到人、由天命神學(xué)到人學(xué)的根本轉(zhuǎn)變，形成了燦然完備的宗法家族制的社會意識形態(tài):以“德”為核心的禮樂人文文化。然而，平王東遷以后周室衰微，至春秋時代，特別是進(jìn)入春秋后期社會巨變，學(xué)術(shù)下移，“私學(xué)”興起，“百家爭鳴”，對歷史文化的全面反思和價值重建則為春秋戰(zhàn)國時期中國傳統(tǒng)文化模式的建構(gòu)奠定了堅(jiān)實(shí)的社會基礎(chǔ)。

春秋戰(zhàn)國時期，“天下大亂，圣賢不明，道德不一”(《莊子·天下》)。面對紛至沓來的各種社會異化現(xiàn)象，對社會治亂的深切關(guān)注，對以前文明的反思、存有和超越，對人生存狀況和命運(yùn)的終極關(guān)懷等許多帶有根本性的重大問題的思考，既是“百家爭鳴”的實(shí)質(zhì)和核心，也是中國傳統(tǒng)文化自覺與價值重建的動力機(jī)制和學(xué)術(shù)語境。因此，圍繞人與自然、人與社會、人與自我、天道和人道、自然和人為以及社會的長治久安和持續(xù)發(fā)展等問題，以老子、孔子、墨子為代表的諸子百家，既追尋“禮崩樂壞”的根源，又提出了各自的思想主張;既探尋人性的最后根據(jù)，又追溯天地的起源和宇宙的本質(zhì)，從而建構(gòu)了一個以人為本，融自然、人文和科學(xué)為一體的文化結(jié)構(gòu)模式的雛形。而老子、孔子、墨子以下，諸子之學(xué)在存統(tǒng)中相互吸收融合，逐漸形成了以道、儒、墨三家為代表的自然主義、人文主義和科學(xué)主義三大傳統(tǒng)，標(biāo)志著中國傳統(tǒng)文化模式早期建構(gòu)的真正完成。

可以說，共同的文化背景和時代主題，既是“百家爭鳴”的前提和基礎(chǔ)，也是自然、人文和科學(xué)相統(tǒng)一的文化模式建構(gòu)的內(nèi)在機(jī)制。

(二)

春秋戰(zhàn)國時期諸子蜂起，不惟道、儒、墨三家。老子、孔子、墨子亦非道家、儒家和墨家之創(chuàng)始者。其所以以老子道家、孔子儒家和墨子墨家為代表，完全是因?yàn)樗麄兗仁窃嫉兰?、儒家和墨家思想之集大成者，又是中國傳統(tǒng)文化中自然主義、人文主義和科學(xué)主義傳統(tǒng)的奠基者和開創(chuàng)者。而以其為代表的自然、人文和科學(xué)之間的異質(zhì)互補(bǔ)和交融互動，既是中國傳統(tǒng)文化最基本的結(jié)構(gòu)模式，也是中國傳統(tǒng)文化民族性的本質(zhì)規(guī)定和綿延發(fā)展的內(nèi)在的動力機(jī)制。

呂思勉說:“道家之學(xué)，實(shí)為諸家之綱領(lǐng)。”《漢志》說道家之學(xué)“出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人面南之術(shù)也?！薄扒逄撘园资兀叭跻宰猿帧?，實(shí)為道家最要之義。《禮記》云:“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎?”又云:“古之王者，建國君民，教學(xué)為先?！逼渌哉?，為君人面南之學(xué)可知。而其下文云:“學(xué)無當(dāng)于五官，五官弗能不治。”又云:“君子大德不官，大道不器?！贝思础扒逄撘宰允亍敝⒛_。司馬談在《論六家要旨》中說，道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化?！薄捌湫g(shù)以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)。有度無度，因物與合。故曰:圣人不朽，時變是守?！边@既深刻揭示了道家思想的本質(zhì)特征，又表明了道家與儒、墨、名、法諸家之學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

史稱老子“居周之久，見周之衰”，不僅主張回到結(jié)繩而治、小國寡民、民無知無欲、樸素自然的原始狀態(tài)，而且更以極富歷史哲學(xué)的慧眼和宏大的宇宙精神視野，省察現(xiàn)實(shí)，反思?xì)v史，既看到了物極必反、物壯則老、盛極必衰的發(fā)展規(guī)律，又批判禮樂文明的暫時性和儒家以禮樂教化為核心的內(nèi)在而超越的道德人文主義的不徹底性;既追溯宇宙人生的最后本質(zhì)，又為我們勾勒出了一個道法自然、萬物和諧、各遂性命、充滿生機(jī)的協(xié)調(diào)世界;既以自然之道為最高價值追求和目標(biāo)境界，極力倡導(dǎo)無為而治、無為而無不為的政治文明主張，要求人們“見素抱樸”，“返樸歸真”，“復(fù)歸于嬰孩”，“比于赤子”，不僅開創(chuàng)了中國文化中的自然主義傳統(tǒng)的先河，而且賦予中國文化以博大的自然情懷和精神特質(zhì)。莊子繼承老子思想，更以審美的眼光崇尚自然、本真自由、逍遙的心性人格，不僅極大地拓展了人們的思維空間，而且為人們提供了最后的安身立命之所，是中華文化綿延發(fā)展的內(nèi)在張力所在。

孔子祖述堯舜、文武，取法三代之禮教，并以周文化的忠實(shí)繼承者的正統(tǒng)之居，建構(gòu)了一個以“仁”為本，以“禮”為“文”和綱紀(jì)，而注重內(nèi)在超越的道德人文主義的思想體系。《論語·衛(wèi)靈公》載孔子說:“無為而治者，其舜也歟?夫何為哉?恭己正南面而已矣!”“恭己”為古之“為己之學(xué)”的內(nèi)容;“正南面”為古代禮制，二者都屬于先王禮教?？鬃尤寮艺J(rèn)為，“天有四時，……無非教也;地載神氣，……無非教也”(《禮記·孔子閑居》)?！豆瓿怪窈啞ぬ朴葜馈吩?“夫圣上事天，教民有尊也;下事地，教民有親也?！薄敖獭敝浮岸Y教”、“教化”之義?？鬃诱f:“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無措手足?！?《論語·仁里》)但他同時認(rèn)為“恭己”是“禮制”得以施行的前提和基礎(chǔ)。這就是孔子所謂的“克己復(fù)禮”?！翱思骸本褪恰扒笾T己”，“見賢思齊，見不賢而內(nèi)省也”(《論語·仁里》)?！皬?fù)禮”就是恢復(fù)禮制、禮教。正如孔子所說:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)從而開創(chuàng)了中國文化中重禮樂教化和道德內(nèi)省的人文主義傳統(tǒng)的先河。

孔子以下，儒分為三，“內(nèi)圣之學(xué)逐漸發(fā)展為以《中庸》、《易傳》為代表的宇宙本體論傳統(tǒng)和以思、孟為代表的心性論傳統(tǒng)”互補(bǔ)、互動的道德人文主義，〔4〕并在宋明理學(xué)中得到了統(tǒng)一，獲得了新的理論形態(tài)。但就其本質(zhì)而言，儒家所竭力倡導(dǎo)的這種人文主義和西方那種反自然、反神學(xué)的人文主義有很大的不同。它既不排斥超越的層面“天”，也不排斥自然和科學(xué)，而主張“為學(xué)”與“為道”的統(tǒng)一、“見聞所知”與“德性所知”的統(tǒng)一、“格物致知”與“窮理盡性”的統(tǒng)一。其天道性命思想中雖然具有濃厚的宗教主義色彩，但并不是建立在人格上帝的神秘氣氛之中，而表現(xiàn)在個人人格發(fā)展的莊嚴(yán)性、超越性和無限性上。儒家以人為本，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在超越而非外在超越?？梢哉f，仁學(xué)作為儒家學(xué)說的核心，代表著中華民族發(fā)展的精神方向，為人們提供了一種剛健有為、積極進(jìn)取的獨(dú)特文化價值理想。

墨學(xué)源于儒學(xué)，但它不僅與儒學(xué)相對立，而且與道家思想相異趣，完全是一個相對獨(dú)立的文化學(xué)派?！痘茨献印ひ浴氛f:“墨者學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬糜財(cái)而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政?！薄稘h書·藝文志·諸子略》說:“墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉;養(yǎng)三老五更，是以兼愛;選士大射，是以上賢;宗祀嚴(yán)父，是以右鬼;順?biāo)臅r而行，是以非命;以孝視天下，是以上同:此其所長也。及其蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意，而不別親疏?！闭缣凭阍凇吨袊幕駜r值》一書中所說:“墨家薄禮樂，而不廢《詩》、《書》。不廢《詩》者，取其民間生活之記載。不廢《書》者，以其載古代帝王之勤勞務(wù)實(shí)之事業(yè)。最能表示中國古代人之勤勞篤實(shí)之精神之古代人物，無如平水土躬稼穡有天下之夏禹。故墨家倡法夏，墨子兼愛所重者，在下察于百姓耳目之實(shí)，求所以使人人之得衣食，而裕其生之道。乃不重少數(shù)士君子之盛容修飾，弦歌鼓舞之禮樂生活。故墨子精神所重者，在社會經(jīng)濟(jì)?！薄?〕其實(shí)正如韓愈所說:“儒譏墨以上同、兼愛、上賢、明鬼?！鬃臃簮塾H仁，以博施濟(jì)眾為圣，不兼愛哉?孔子賢賢，以四科進(jìn)褒弟子，疾歿世而名不稱，不上賢哉?孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰:‘我祭則受福?！幻鞴碓?孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足以為孔、墨。”〔6〕如果說儒家思想的核心體現(xiàn)在“百姓日用而不知”，那么墨家的思想核心則主要體現(xiàn)在“百姓日用”方面。當(dāng)然，儒家所謂“知”，主要還是道德知識、道德本心或天理良知，而不是關(guān)于外物的科學(xué)知識，而墨家也不僅僅停留在“百姓日用”的層面，而是科學(xué)形態(tài)的“百姓日用而不知”，如果說儒家學(xué)說是價值論的，那么墨家學(xué)說則是事實(shí)論的或真理論的。而后期墨家正是繼承和發(fā)展了墨子思想中的知識論、邏輯學(xué)和科學(xué)成分，不僅建立了可以與亞氏邏輯和因明學(xué)相媲美的形式邏輯體系，而且提出了大量的科學(xué)思想，從而使墨家真正成為了中國傳統(tǒng)文化中科學(xué)主義的典型代表。

孔子、老子以后墨家包括名家多受非難，但也不是全盤的否定，如孟子、司馬談、歐陽修等人對于墨家“強(qiáng)本節(jié)用”等主張則給予了明確而充分的肯定，不僅認(rèn)為“有足取焉”，“不可廢也”，而且認(rèn)為“此墨家之所長，雖百家弗能廢也”。其實(shí)，儒墨之爭主要在政治倫理方面，而對于其中所包含的最有價值和最具特質(zhì)的知識論和邏輯學(xué)思想?yún)s很少提出異議，當(dāng)然也沒有引起人們更多的重視。當(dāng)然，在正名問題上儒墨兩家亦有不同?？鬃又鲝垺耙悦龑?shí)”，而墨家則主張“以實(shí)正名”，并進(jìn)而探求正名之則，可以說儒墨兩家是同中之異，異中之同。道家不僅主張“無名”、“非言”，而且反對“為學(xué)”、求知，認(rèn)為“為學(xué)日益，為道日損”，強(qiáng)調(diào)超越知識和理性的直覺思維的至上性，并以此作為達(dá)致無欲無為而同于“自然”的心靈境界的唯一途徑。但這只是就形上本體而言的，在形而下的范圍內(nèi)道家如莊子同樣對語言概念和知性思維的功能給予了充分肯定，可以說道家和儒家都是通過內(nèi)在超越而達(dá)到“天人合一”狀態(tài)的境界之學(xué)。從這個意義上說，道家與儒家既有相通之處，但同時又與墨家強(qiáng)調(diào)天人、物我、主客對立和外在超越的工具理性與邏輯心靈形成了鮮明的對照。

可以說，墨子和后期墨家立足于普通民眾的日常生產(chǎn)、生活，主張外在超越，強(qiáng)調(diào)知識的客觀性和有效性，關(guān)注外物知識獲得的可能與方法，以強(qiáng)烈的工具理性和科學(xué)精神，形成了與以孔子儒家為代表的人文主義和以老子道家為代表的自然主義異質(zhì)互補(bǔ)的科學(xué)主義，而成為支撐中國傳統(tǒng)文化大廈的三大支柱之一，并蘊(yùn)涵著向民主和科學(xué)道路上前進(jìn)的文化基因。

(三)

中國傳統(tǒng)文化是富于自然精神、人文精神和科學(xué)精神的文化。以道、儒、墨三家之學(xué)為代表的自然、人文和科學(xué)之間的異質(zhì)互補(bǔ)和交融互動，從本質(zhì)上說根源于人與自我、人與社會、人與自然之間的對立統(tǒng)一關(guān)系。其作為中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)模式，不僅在于它的原創(chuàng)性、豐富性和包容性、互補(bǔ)性，而且在于它集中體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)涵和精神特質(zhì)。

道、儒、墨三家之學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)要素和基本模式，首先在于它的原創(chuàng)性、豐富性和包容性、互補(bǔ)性。從學(xué)術(shù)史的視角來看，春秋以降，學(xué)術(shù)下移，第一次出現(xiàn)了“殊途百慮”的文化重構(gòu)的歷史機(jī)遇，以孔子、老子、墨子為代表的第一代思想家，不僅對從傳說時代到殷周時期的學(xué)術(shù)文化進(jìn)行了全面的清理和總結(jié)，而且以其學(xué)術(shù)思想的原創(chuàng)性、豐富性和包容性、互補(bǔ)性，熔鑄了一個以人為中心，融自然、人文和科學(xué)為一體的文化結(jié)構(gòu)模式，從而成為以后中國文化發(fā)展的“活水源頭”。戰(zhàn)國及其以后，“儒分為八，墨離為三”(《韓非子·顯學(xué)》)，出現(xiàn)了“道術(shù)將為天下裂”的趨勢(《莊子·天理》)，各種思想相互對立、碰撞、交融、吸收，正如《漢書·藝文志》所說:諸子之學(xué)“各引一端，崇其所善，譬猶水火”，但“相滅亦相生也”，顯示出學(xué)術(shù)交融的博大氣象。而經(jīng)過孟子、莊子、公孫龍子、荀子、韓非子等人的繼承、創(chuàng)新和發(fā)展，則從根本上確立了由孔子、老子、墨子所開創(chuàng)的老學(xué)、儒學(xué)、墨學(xué)在中國思想文化史上的基礎(chǔ)地位?？梢哉f，直到漢代儒家獨(dú)尊和佛教中國化以前，以儒、道、墨為代表，融自然、人文和科學(xué)為一體的文化結(jié)構(gòu)模式并未改變。正如梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》一文中所說:“孔老墨之盛，非徒第二期而已，直至此時代之終，其余波及于漢初，猶有鼎足爭雄之姿?！睆乃枷雰?nèi)容來看，在這一文化模式中，既包含了對現(xiàn)實(shí)的人的心靈與肉體、理想與現(xiàn)實(shí)、形上與形下、德性與知識、實(shí)踐理性與工具理性、內(nèi)在超越與外在超越矛盾的揭示和理解，也包含了在處理人與自我、人與社會、人與自然關(guān)系問題方面的智慧。而這也正是中國文化博大精深和綿延發(fā)展的深層原因。

盡管在以后的發(fā)展中，他們各自的地位在不斷的變化，但作為一個相對穩(wěn)定的文化結(jié)構(gòu)模式則以其原創(chuàng)性和全面豐富性而具有歷久彌新的價值，更不以地位的變化和學(xué)派的解體而使其思想消亡。換句話說，這種學(xué)派地位的變化固然可以左右其思想的影響力和發(fā)展?fàn)顩r，使文化模式的內(nèi)部結(jié)構(gòu)發(fā)生變形，但并不能改變中國文化的結(jié)構(gòu)模式、基本精神和文化性質(zhì)。以墨家為例，秦漢以后幾無傳人，但其思想多為名家、法家、農(nóng)家、雜家等其他學(xué)派所吸納，而成為中國文化的深層結(jié)構(gòu)和重要支點(diǎn)。如果說離開了現(xiàn)實(shí)生活的物質(zhì)層面的支撐，只有儒家日常生活的精神超越和道家的精神自由，那么中國社會的發(fā)展無疑是難以想象的。事實(shí)上，正是由于有了墨家這種對現(xiàn)實(shí)性物質(zhì)生活的追求和浸潤，才有了向外探求的欲望和沖動，也才有了中國古代科學(xué)特別是技術(shù)的長足進(jìn)步和發(fā)展，也才使儒家和道家的超越性追求有了現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)。反過來看，道家與儒家對于超越性人格理想的無限追求又在一定意義上抑制了人的現(xiàn)實(shí)性物質(zhì)欲望的膨脹，甚至抑制了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。而墨學(xué)在晚清及其近代的復(fù)興，正說明了它的不可或缺性。當(dāng)人們?yōu)椤袄罴s瑟難題”而費(fèi)勁思量的時候，或者在苦苦探尋墨家中衰原因的時候，或者為西晉學(xué)者魯勝的呼吁無人響應(yīng)而扼腕嘆惜的時候，卻很少有人將墨家學(xué)派與墨家思想?yún)^(qū)別開來。事實(shí)上，隨著秦的統(tǒng)一，文化整合以成定勢，特別是自漢武帝采納董仲舒建議，“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”的文化整合以來，作為墨家思想內(nèi)核的民主與科學(xué)思想已融入文化傳統(tǒng)之中，并作為基本的出發(fā)點(diǎn)而成為中國文化的深層結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，這種學(xué)派地位的結(jié)構(gòu)性變化，不僅從客觀上抑制了墨學(xué)的發(fā)展，而且也抑制了中國古代科學(xué)技術(shù)和社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展?；蛟S這正是中國古代技術(shù)發(fā)達(dá)而科學(xué)相對落后的深層原因?？梢哉f，中華民族在近代的失落，正是由于發(fā)展中的這種片面性所造成的嚴(yán)重惡果。其中所蘊(yùn)涵的文化建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，既是深刻的，也是耐人尋味的。