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[關(guān)鍵詞]；意識形態(tài)；理論基礎(chǔ)
[中圖分類號]A8 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1672―2728(2006)05―0001―03
一、關(guān)于意識形態(tài)的理論考察
馬克思在1859年《政治經(jīng)濟學(xué)批判?序言》中指出：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)?！瘪R克思在該文中繼續(xù)分析道：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活過程，不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！痹谶@里，馬克思把社會生活、政治生活與精神生活明確區(qū)別開來，把社會存在與社會意識明確區(qū)別開來。他認(rèn)為意識形態(tài)只能屬于“精神生活”和“社會意識”的范圍，是社會存在在觀念上表現(xiàn)并被社會存在所決定，而上層建筑，雖然說內(nèi)含人們的意志，或者是依賴人才能發(fā)生作用，但它畢竟是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“客觀實在”，無論人們是否承認(rèn)，它都作為一種現(xiàn)實存在的力量發(fā)揮著重要作用。這樣一種物質(zhì)力量組成的上層建筑，完全不應(yīng)該把意識形態(tài)包括在內(nèi)。馬克思隨后還要求我們在考察社會變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：“一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的，可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這種沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式?！?/p>
俄國早期著名的理論家普列漢諾夫在其名著《的基本問題》中，依據(jù)馬克思的基本觀點，明確提出并論證了他的歷史唯物主義的“五項公式”，即“1．生產(chǎn)力的狀況，2．被生產(chǎn)力制約的經(jīng)濟關(guān)系，3．在一定的經(jīng)濟‘基礎(chǔ)’上生長起來的社會政治制度，4．一部分由經(jīng)濟直接所決定，一部分由生長在經(jīng)濟上的全部社會政治制度所決定的社會中人的心理，5．反映這種心理特性的各種思想體系”。他認(rèn)為，五因素的前三項屬于社會存在，后兩項屬于社會意識。普列漢諾夫第一次把經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑和意識形態(tài)作了如此明確、簡潔的劃分，在思想發(fā)展史上有著重大意義。
恩格斯在《反杜林論》中指出：“每一時代的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)形成現(xiàn)實基礎(chǔ)，每一歷史時期由法律設(shè)施和政治設(shè)施以及宗教的、哲學(xué)的和其它觀點所構(gòu)成的全部上層建筑，歸根到底都應(yīng)由這個基礎(chǔ)來說明。”他指出，在關(guān)注經(jīng)濟力量的同時，絕對不能忽視政權(quán)、法律和各種思想觀念的重要作用。并指出思想領(lǐng)域有它自己獨立的歷史發(fā)展道路，新的意識形態(tài)的產(chǎn)生不僅依賴當(dāng)時的經(jīng)濟發(fā)展的一定狀況，還依賴于從以往物質(zhì)生活條件中產(chǎn)生并積淀下來的思想內(nèi)容。恩格斯科學(xué)地論述了經(jīng)濟基礎(chǔ)和意識形態(tài)的關(guān)系，既堅持了經(jīng)濟基礎(chǔ)決定論，又肯定了意識形態(tài)的相對獨立性及它與政治上層建筑的不同特征。
斯大林在《和語言學(xué)問題》里指出：“經(jīng)濟基礎(chǔ)是社會在其一定發(fā)展階段上的社會經(jīng)濟制度。上層建筑是社會的政治、法律、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)的觀點，以及和這些觀點相適應(yīng)的政治、法律等設(shè)施?！边@種觀點顯然不同于馬克思、恩格斯、列寧的思想。在馬克思那里，經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑、意識形態(tài)很明顯是三個相互依存又相互獨立的范疇，是各種觀點和意識形態(tài)適應(yīng)于經(jīng)濟基礎(chǔ)。在斯大林這里，意識形態(tài)比政治法律設(shè)施還重要，因為這里要求政治法律設(shè)施去和政治、法律等思想觀點相適應(yīng)。這樣一種理論不僅不合乎的基本觀點，而且還是各社會主義國家在此問題上造成混亂、發(fā)生失誤的一個重要原因。
根據(jù)以上對意識形態(tài)的經(jīng)典論述，我們認(rèn)為，意識形態(tài)是社會發(fā)展中不可或缺的一項重要內(nèi)容，它雖然被經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定，被上層建筑所制約，但又有著自己的相對獨立性，是社會發(fā)展的一大重要推動因素和影響因素。
二、關(guān)于意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)的錯誤思潮
隨著社會的不斷發(fā)展和社會主義建設(shè)事業(yè)在世界范圍內(nèi)所遇到一定的波折，在意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)開始出現(xiàn)了種種錯誤的思潮，具體有以下三種表現(xiàn)：
1．意識形態(tài)終結(jié)論。意識形態(tài)終結(jié)論源于人們對馬克思將意識形態(tài)歸為虛假的意識和階級偏見的誤解。舊意識形態(tài)的特點是觀念決定歷史，英雄史觀，個別階級的階級思想絕對真理化。馬克思對此進行了批判，克服其虛假性，而實現(xiàn)真正意義上的意識形態(tài)的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。終結(jié)論者抓住了馬克思對意識形態(tài)虛假性的刻意強調(diào)，同時批判馬克思作為無產(chǎn)階級意識形態(tài)的階級性的偏見[1]”
終結(jié)論在理論上是根本錯誤的，其意識形態(tài)概念純粹是否定的，實質(zhì)上是一個“虛無”。實際上，意識形態(tài)是一套為人類思想和行為定向的價值體系，在其積極的意義上是一種供人類追求甚至為之獻身的理想。人類不能沒有意識形態(tài)，意識形態(tài)作為定向框架和價值理想也永遠(yuǎn)不會“終結(jié)”，人類可以超越意識形態(tài)，但僅僅是用一種意識形態(tài)來超越另一種意識形態(tài)，而不能超越意識形態(tài)本身，這是一種沒有“終結(jié)”的超越[2](P291-294)。
我們認(rèn)為：意識形態(tài)終結(jié)是個陷阱。在許多西方國家，他們對意識形態(tài)的工作從來都是強化而不是弱化，更不是“非意識形態(tài)化”。非意識形態(tài)化只能使國家解體和社會動蕩，它在實質(zhì)上是要求喪失、放棄意識形態(tài)功能。所以，意識形態(tài)終結(jié)論實質(zhì)是要終結(jié)，而不是西方意識形態(tài)的終結(jié)。
2．“全球化”意識形態(tài)論。有論者指出，西方國家鼓吹的全球化意識形態(tài)，即全球思維，表面上主張全球共同繁榮、全人類的利益高于一切，其實質(zhì)是西方發(fā)達國家推行霸權(quán)主義的工具，是西方發(fā)達國家借以掩蓋其侵略擴張政策的面紗，其目的是為了弱化發(fā)展中國家的，從而使其成為西方發(fā)達國家的附庸，并實現(xiàn)自己獨霸全球的目的?！叭蚧币庾R形態(tài)的實質(zhì)是一種特殊的認(rèn)知方式。西方發(fā)達國家為發(fā)展中國家提供的是西方發(fā)達國家的資產(chǎn)階級利益的觀念體現(xiàn)，是一種虛假的觀念體系，是西方發(fā)達國家在后殖民時代向發(fā)展中國家灌輸?shù)囊环N生活和價值觀念[3]”。正如列寧所指出的，意識形態(tài)或者是資產(chǎn)階級的思想體系，或者是社會主義的思想體系。這里中間的東西是沒有的，因為人類沒有創(chuàng)造過任何“第三種”思想體系。而且在為階級矛盾所分裂的社會中，任何時候也不可能有非階級的或超階級的思想體系。因此，“全球化”意識形態(tài)論在理論上是錯誤的，在實踐上是有害的。
3．意識形態(tài)“多元論”。在全球化的今天，有
人提出意識形態(tài)“多元論”。什么是意識形態(tài)“多元論”?有的論者指出，其基本觀點表現(xiàn)為：一是把“多元論”當(dāng)作觀察社會問題的一般觀點、方法。二是主張是諸多學(xué)說中的一種，不應(yīng)占壟斷地位，提出廢除“國家意識形態(tài)”或“國家哲學(xué)”。三是把統(tǒng)一的分割為所謂科學(xué)的和意識形態(tài)的。四是主張“開放的”，即認(rèn)為：“不需要重建統(tǒng)一的，把它樹立為一種意識形態(tài)或正統(tǒng)體制?！盵4]意識形態(tài)“多元論”的要害是否定的指導(dǎo)地位。有淪者指出，在任何社會，有占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系就有占統(tǒng)治地位的思想關(guān)系。在階級社會和有階級存在的社會，一定的物質(zhì)關(guān)系表現(xiàn)為一定的階級關(guān)系，而階級關(guān)系又決定著階級之間的思想關(guān)系，所以才有所謂的“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想”這一規(guī)律和事實。用意識形態(tài)“多元論”來取消意識形態(tài)的“一元論”指導(dǎo)地位是違背意識形態(tài)的發(fā)展規(guī)律的，它是一種虛假的意識：”。
三、關(guān)于加強意識形態(tài)建設(shè)的策略
加強黨對意識形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，增強的控制力和導(dǎo)向力，是我們黨在長期實踐中形成的重要原則，是堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)的一個重要方面，這在任何地方、任何時候、任何條件下都不能動搖。為促進我國意識形態(tài)建設(shè)工作，我們認(rèn)為應(yīng)從以下幾個方面進行努力：
1．明確意識形態(tài)的定位。我們對待意識形態(tài)理論，既不要抬高、又不能忽視意識形態(tài)的地位，應(yīng)給它以適當(dāng)?shù)奈恢?；既不夸大它的作用，又不忽視它的功能，使其在與經(jīng)濟政治正常關(guān)系的軌道上運行。要明確加強黨對意識形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，并不是要搞“思想專制”，而是要確保意識形態(tài)領(lǐng)域各部門、各單位的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)牢牢掌握在忠于、忠于黨和人民的人手里；要明確加強黨對意識形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，并不是否定思想的多樣性存在，而是要堅持指導(dǎo)思想的一元化；要明確加強黨對意識形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)，并不是要搞意識形態(tài)至上，而是要始終不渝地堅持“兩手抓、兩手都要硬”的戰(zhàn)略方針。
2．加強社會主義意識形態(tài)建設(shè)的基本原則。新時期社會主義意識形態(tài)建設(shè)對于社會可持續(xù)發(fā)展具有重要意義，應(yīng)堅持以為指導(dǎo)，確立科學(xué)社會主義理想信念和科學(xué)世界觀、人生觀、價值觀。社會主義意識形態(tài)建設(shè)要注意和把握以下原則：一是必須堅持政治與經(jīng)濟的統(tǒng)一，把社會主義意識形態(tài)建設(shè)擺到重要的位置；二是必須堅持批判與建設(shè)的統(tǒng)一，牢牢地用占領(lǐng)思想陣地；三是必須堅持繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一，豐富社會主義意識形態(tài)的內(nèi)容；四是堅持先進性和層次性的統(tǒng)一，不斷提高人民群眾的思想文化素質(zhì)；五是堅持“德治”與“法治”的統(tǒng)一，把意識形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)牢牢掌握在者手中[5]。
3．增強輿論工作的導(dǎo)向性和感召力。指出，現(xiàn)代社會，宣傳輿論的社會影響力越來越大，能不能把宣傳輿論工作抓在手上，關(guān)系人心向背，關(guān)系事業(yè)興衰，關(guān)系黨的執(zhí)政地位。為此，我們要堅持團結(jié)穩(wěn)定鼓勁、正面宣傳為主的方針，弘揚時代主旋律，以正確的輿論去引導(dǎo)群眾、感召群眾。在具體工作中，要保持頭腦清醒，要將宣傳定位在先進生產(chǎn)力和廣大群眾的根本利益之上。要營造有利于發(fā)展的氛圍，積極宣傳先進的經(jīng)濟思想、科學(xué)的發(fā)展理念以及利用一切合法手段增加收人、積累財富的市場經(jīng)濟觀念，著力營造解放思想、實事求是、與時俱進的良好氛圍；具體闡釋黨委政府促進發(fā)展的政策措施，引導(dǎo)人們自主立業(yè)、做強企業(yè)、成就事業(yè)，著力營造一心一意抓發(fā)展、聚精會神搞建設(shè)的良好氛圍。
4．正確處理國際關(guān)系中的意識形態(tài)。意識形態(tài)是國際關(guān)系中的重要因素，是國家利益的一部分，但不是全部。國與國之間交往要考察意識形態(tài)因素，但不應(yīng)僅服從意識形態(tài)的異同。最終決定國家關(guān)系的，是國家利益。所以，社會制度和意識形態(tài)相同的國家，由于國家民族利益的沖突，難以和平相處而兵戎相見；社會制度和意識形態(tài)不同的國家，則由于有共同利益而和睦相處，產(chǎn)生類似于同盟的緊密聯(lián)系。在研究國際關(guān)系時，必須堅決反對兩種錯誤傾向：既反對夸大意識形態(tài)在國際關(guān)系中的地位，把一切國家關(guān)系都等同于意識形態(tài)的矛盾和斗爭，簡單地以意識形態(tài)的異同作為劃分?jǐn)秤训臉?biāo)準(zhǔn)；同時也反對那種只講全人類的共同利益，否定意識形態(tài)是國際關(guān)系中的一個重要因素的錯誤觀點。
[參考文獻]
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[2]姚大志．現(xiàn)代意識形態(tài)理論[M]．哈爾濱：黑龍江人民出版社，1993．
[3]亮思．論當(dāng)代中國社會主義意識形態(tài)的發(fā)展及特點[J]．學(xué)術(shù)研究，2003，(5)．
[關(guān)鍵詞]民族；民族主義；法治
[中圖分類號]D92 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2015）06 ― 0030 ― 03
一、民族主義的概念
一如韓寒所拍電影《后會無期》中經(jīng)典臺詞所言“聽過很多道理，依然過不好這一生。”國內(nèi)外眾多學(xué)者從不同角度對“民族主義”的概念進行界定，依然難以全面闡述“民族主義”的內(nèi)涵。E?B?哈斯曾用“盲人摸象”的比喻來形容學(xué)者們對“民族主義”概念的研究：民族主義是只大象，研究者是個瞎子，每個研究者只摸到“民族主義”大象的一個部分。①
從語言學(xué)的角度分析，“民族主義”是由“民族”和“主義”兩個單語詞組合而成的復(fù)合詞。“民族”是“民族主義”的基礎(chǔ)，所以，明確“民族”的內(nèi)涵是理解“民族主義”概念的前提。
在我國的話語體系下探討“民族”和“民族主義”的概念，首先需要清晰認(rèn)知的是，“民族”是個西方概念。英文用nation一詞表示“民族”，源于古希臘文ansci到拉丁文nasci、natio再到英文nation的衍變，在詞義上也由“生育”、“生存之物”逐步擴展為“具有同一出生地的居民團體，亦即擁有某一特定地理區(qū)域的人類團體”②以及我們現(xiàn)在所說的“民族”。觀“民族”一詞的語義發(fā)展過程可知，“民族”一詞最初僅具有生物學(xué)、社會學(xué)和地理學(xué)上的意義。但是在法國大革命時，nation成為“國家”的同義詞，具有了政治色彩。有詞典將“民族”解釋為：有著相同血緣、生在相同國家、受同一政府庇佑的眾多家庭。③韋伯曾言：“在談到‘民族’這個概念時，我們一再指出它同政治實力的關(guān)系?！碑?dāng)“民族”被賦予濃厚的政治色彩時，我們就不得不將其與“國家”聯(lián)系起來?！懊褡濉迸c“國家”都是政治概念，但是兩者關(guān)系卻錯綜復(fù)雜：有民族無國家、單一民族的國家、多民族的國家。我國的國家形式是統(tǒng)一的多民族國家，所以下文所要探討的內(nèi)容都是以我國的國家形式為邏輯起點的。
正如“民族”沒有得到一個普遍的、明確的解釋一樣，“民族主義”的概念也處于“百家爭鳴”的狀態(tài)?？v觀國內(nèi)外學(xué)者的研究，可以將“民族主義”的內(nèi)涵概括為如下幾類：第一，從心理學(xué)上分析，民族主義是一種情感，是一種個人忠于國家的心理狀態(tài)，④是一種情感歸屬、民族認(rèn)同的愛國動力；⑤第二，在政治上，民族主義是一種政治運動，是一種追求民族利益、為民族生存、平等、獨立、發(fā)展服務(wù)的社會實踐運動；⑥第三，從理念上分析，民族主義是引起民族主義情緒、推動民族主義運動的理念原則；⑦第四，民族主義具有多種含義，兼具多種特質(zhì)。安東尼?史密斯將民族主義的含義總結(jié)為：以民族情感為前提的民族的語言或象征、爭取民族利益的社會和政治運動、民族信仰和民族意識形態(tài)這三者中的一種或多種。⑧筆者認(rèn)為，民族主義兼具主觀與客觀雙重意義，首先，民族主義作為一種“主義”，就是一種主觀上的思想觀念，統(tǒng)一的思想觀念反映在國家體制上就表現(xiàn)為意識形態(tài)。當(dāng)主觀上的思想觀念推動政治運動時，民族主義的思想就會成為一種追求利益的政治力量。民族主義是民族主義觀念，同時也是民族主義實踐。
根據(jù)上述闡述，筆者將民族主義的內(nèi)涵分為三類：一是表現(xiàn)為強烈民族情感的民族主義，即對本民族歷史文化、民族精神的強烈認(rèn)同和歸屬；二是作為政治運動的民族主義，即為追求民族平等、民族發(fā)展而進行的社會運動；三是作為意識形態(tài)的民族主義，即貫穿在國家體制中的基本價值和理念。
二、 我國制定法對民族精神的吸收――表現(xiàn)為民間法的存在
法治進程分為外源型和內(nèi)發(fā)型兩種發(fā)展模式，我國的法治進程主要采用的是外源型的發(fā)展模式。在改革開放時期，我國大規(guī)模移植外來法律，短時而快速地建構(gòu)起了我國的法律體系。在我國的法律語境下，法律的范圍主要是指制定法，即由立法機關(guān)依法定程序制定的表現(xiàn)統(tǒng)治者意志的由國家強制力保障實施的強制性規(guī)范。雖然制定法大多是舶來品、缺乏我國傳統(tǒng)的法治文化基礎(chǔ)，但是卻成為統(tǒng)治者治理國家的依據(jù)。我國建立起的制定法的法制體系，只是制度層面上的法律的建構(gòu)，但是法治觀念以及法律的基本價值并沒有深入人心，因為我國的民族本土文化資源并沒有被我國的法律體系所吸收。
德國古典哲學(xué)家費希特認(rèn)為，民族之所以為民族，不僅包括土地、經(jīng)濟、政治等因素，“民族精神”才是其根本，它是民族的靈魂，“民族精神”主要體現(xiàn)在一個民族的精神生活和文化生活方面。⑨所以，民族精神與民族文化作為一個民族的根本，是立法者制定法律時不容忽視的，也是執(zhí)法者在管理國家過程中必須予以重視的。德國著名學(xué)者薩維尼認(rèn)為，法并不是立法者有意創(chuàng)制的，而是世代相傳的“民族精神”的體現(xiàn)，只有“民族精神”和“民族共同意識”才是實在法的真正創(chuàng)造者。薩維尼指出，法律應(yīng)表現(xiàn)出民族的個性、民族的共同意識和信念，法律的發(fā)展動力是民族精神，法律就像藝術(shù)和音樂一樣是民族文化的自然體現(xiàn)，法律同民族共發(fā)展，立法者只能揭示和展現(xiàn)民族精神和民族意識來作為法律，立法者絕不能通過立法手段來創(chuàng)建法律。⑩薩維尼以絕對性極端性的觀點表達了民族文化這種本土資源對一個國家法治發(fā)展的關(guān)鍵作用。
法制是指法律制度和法律體系的建構(gòu)和完善；而法治首先不僅僅表現(xiàn)為法律制度的建構(gòu)和完善，更主要地表現(xiàn)為一種文化、生活方式。{11}主張法律本土資源論的蘇力認(rèn)為，中國的法治之路必須注重利用中國本土的資源，注重中國法律文化的傳統(tǒng)和實際。{12}中國本土的法律資源在現(xiàn)實中具體表現(xiàn)為”民間法“。民間法是一個外延極其寬廣、內(nèi)涵極其豐富的包容性概念，具體包括諸如習(xí)俗慣例、家族法規(guī)、行業(yè)規(guī)章和村規(guī)民約、宗教規(guī)則及官方非正式經(jīng)驗等形式。{13}梁治平先生從傳統(tǒng)文化角度將民間法概括為地方性知識，謝暉教授以規(guī)范法學(xué)為視角認(rèn)為民間法是一種與制定法這種硬制度相對應(yīng)的軟制度；蘇力教授從法律來源方面出發(fā)將民間法視為一種本土法律資源。不管從何種角度去理解民間法的內(nèi)涵，可以明確的是，民間法不是官方法、不是制定法。法律，作為一種行為規(guī)范，所起的作用不應(yīng)該僅僅是靠國家強制力維持的表面上的威懾作用，而應(yīng)該是深入人心，以自身的合理性來說服人們?nèi)プ袷厮瑥亩鴮崿F(xiàn)對社會秩序的規(guī)制目的。從我國的社會現(xiàn)實來看，我國有著濃厚的鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)，即我們生活在一個“熟人社會”中，人與人之間的關(guān)系大多是靠風(fēng)俗、習(xí)慣來支撐，所以在我國的法治中必須重視民間法的作用。在立法上，制定法可適當(dāng)吸收民間法的內(nèi)容，如我國民法中規(guī)定的公序良俗原則，就是對現(xiàn)實中存在的民間傳統(tǒng)的尊重，這就使得我國立法在重視科學(xué)立法的基礎(chǔ)上兼顧民俗中的“人情”理念，增強了立法的合理性，實現(xiàn)了情理法的融合；在司法中，可適當(dāng)引入民間法作為裁判規(guī)范來增強判決的可接受性和執(zhí)行力，在現(xiàn)實中，已經(jīng)出現(xiàn)了地方法院援引風(fēng)俗習(xí)慣進行裁決的案例，并且收到了極好的司法效果，所以實踐證明民間法的司法適用是可行的。
三、 民族平等與政治訴求――表現(xiàn)為民族區(qū)域自治制度的建立
斯大林用“四個共同”對“民族”進行闡述：民族是一個穩(wěn)定的共同體，這個共同體的成員有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活、文化上的共同心理素質(zhì)。{14}這一定義概括出了民族的文化性、地理性、社會性，然而依據(jù)這一解釋并不能清晰地區(qū)分“民族”與“種族”、“部族”等相似概念，因為后者也同樣具備社會-文化性。安德森對“民族”作出的解釋是：民族是一個想象的在本質(zhì)上有限同時享有的政治共同體。{15}這一定義賦予民族主義強烈的政治色彩，認(rèn)為民族是一個政治共同體，將民族與國家掛鉤。民族在社會-文化屬性上同種族、部族難以區(qū)分，但是民族不同于兩者的是，民族具有政治屬性，生活在民族中的共同體具有政治訴求，這種政治性訴求在我國即表現(xiàn)為各民族追求民族利益、爭取民族平等、民族發(fā)展，而并非是各民族均要求建立自己民族的國家。民族和民族主義是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，農(nóng)業(yè)社會的社會組織無法為共同體提供平等的政治訴求。民族主義的政治屬性強調(diào)民族的政治權(quán)力、成員的平等。民族主義在觀念上形成后，就會締造出民族，政治訴求隨之而來，堅持民族平等、維護民族利益的民族主義思潮和運動就會隨之興起。民族主義不僅僅應(yīng)當(dāng)停留在思想上的民族情結(jié)、民族認(rèn)同中，而且要建立相應(yīng)的制度來保障共同體地位上的平等、權(quán)利的享有、政治事務(wù)的參與等。
我國在確立國家政治體制、構(gòu)建法律制度時，從我國的現(xiàn)實國情出發(fā)，充分尊重少數(shù)民族地位，本著各民族平等、各民族共同發(fā)展的原則，通過建立民族區(qū)域自治制度授權(quán)少數(shù)民族根據(jù)本民族特殊的風(fēng)俗自主管理本民族事務(wù)、制定自治條例、可變通執(zhí)行國家相關(guān)法律和政策，以此來實現(xiàn)少數(shù)民族人民的政治訴求。如果我國不實行民族區(qū)域自治制度，對所有民族所有區(qū)域均整齊劃一地實行同一政策，勢必造成對少數(shù)民族風(fēng)俗習(xí)慣、、文化生活的侵犯，終將導(dǎo)致少數(shù)民族對國家法律的不遵守對國家政策的肆意違反。作為政治訴求社會運動的民族主義，對我國法律提出的要求就是：國家法律不能不立足于民族現(xiàn)狀而死板地統(tǒng)一硬性調(diào)整所有民族和區(qū)域，而是要在統(tǒng)一規(guī)范的基礎(chǔ)上照顧少數(shù)民族利益，為少數(shù)民族提供平等的法律地位與權(quán)利。
四、 民族主義與自由主義――自由民族主義的法治觀
自由，是一種法律保障下的生存空間，是個人不受社會與政治控制的權(quán)利。{16}自由主義既是一種意識形態(tài)，又是一種政治實踐，還是一種法治觀念。自由主義觀點認(rèn)為人是理性的，自由主義所關(guān)注的是理性的個人，與集體主義相對的個人主義是自由主義的基礎(chǔ)。個人主義認(rèn)為：集體是由個體組成的，集體的性質(zhì)和利益都是由個體決定的，集體是為了服務(wù)個人利益而存在并發(fā)展起來的，離開個人集體將不復(fù)存在。{17}建立在個人主義理論基礎(chǔ)之上的自由主義認(rèn)為：國家并非一個實體，而是一個用來組織一批人在規(guī)則約束下進行有規(guī)律活動的理論上的構(gòu)造和模型。{18}根據(jù)自由主義觀點，國家在根本上是由具體的個人組成的，應(yīng)當(dāng)將個人權(quán)利放在首位，將對個人權(quán)利的保護視為目的，而國家權(quán)力只是保護個人權(quán)利的手段和方式。但是在我國，由于自古以來就有著傳統(tǒng)的家本位思想以及在以后形成了深厚的民族凝聚力，民族主義在我國有著悠久的歷史傳統(tǒng)和社會根源。與自由主義相對，民族主義在現(xiàn)代社會表現(xiàn)為一種強烈的國家和集體意識，強調(diào)國家利益和集體利益高于個人利益以及國家擁有強大的管控權(quán)力。作為意識形態(tài)的民族主義在法治層面就表現(xiàn)為以國家和集體利益為基本價值的民族主義的法治觀，與民族主義法治觀相對的是以個人主義為價值導(dǎo)向的自由主義法治觀。
民族主義以民族情感為紐帶，在現(xiàn)實中主要表現(xiàn)為愛國主義，不可否認(rèn)的是，民族主義的推崇有助于增強國家和民族的凝聚力，但是從現(xiàn)代法治要求的充分尊重人民法律地位和保障人民權(quán)利的角度出發(fā)，我國法治的基本價值在注重民族主義理念時，可適當(dāng)吸收自由主義精神。張君勱在《立國之道》中曾言：“一個國家對于自由與權(quán)力，仿佛人之兩足、車之兩輪，缺其一即不能運用自如。個人自由寄托于國家之上，國家全體亦賴于自由而得其鞏固之道。此即今后立國之要義。從這觀點看，中國民族政治之一線光明，即在自由與權(quán)力平衡之中。”{19}在張君勱的思想中可以看出，他是將民族國家本位與個人自由本位置于同等地位的。民族主義，以群體歸屬、集體利益為指向；自由主義，以個人自由、個人利益為宗旨。如何將兩種理念融合，整合進同一個意識形態(tài)呢？自由民族主義理念的出現(xiàn)，在一定程度上是對民族主義的意識形態(tài)和自由主義的意識形態(tài)這種只具有單一理念的意識形態(tài)的創(chuàng)新。
五、 結(jié)論
上述分析是以民族主義的三種不同內(nèi)涵為層次展開的，可見民族主義對我國法治建設(shè)的影響是多方面、持續(xù)性的。在我國法治建設(shè)的初期，民族主義作為一種民族精神影響我國制定法的內(nèi)容；在我國法治發(fā)展的現(xiàn)在和未來，也起著法律精神和基本價值理念的指導(dǎo)作用。所以，我們在審視我國法治發(fā)展的過程中，要重視民族主義的作用，同時，也要理性地對待民族主義的內(nèi)容，兼具吸收自由主義精神的部分理念。
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( 一) 法律與道德的關(guān)系
哈特承認(rèn)法律與道德之間存在一定的聯(lián)系，他也承認(rèn)法律會受到傳統(tǒng)道德的一定的影響。但是他認(rèn)為并不能因此就證明一個社會的法律制度就必然要符合一定的道德或服從于一定的道德，甚至于法律的合法性或法律效力也要來源于一定的道德。他還對法律實證主義這一概念的解釋是: 這里我們說的法律實證主義的意思是法律反映或符合定道德要求，盡管事實上往往如此，然而不是一個必然的真理。所以說哈特新分析實證主義法學(xué)有一定的自然法的特征，這也是他的新分析實證主義法學(xué)的一大特征。哈特提出的最低限度內(nèi)容的自然法理論更是集中體現(xiàn)了他對自然法學(xué)說部分妥協(xié)與認(rèn)可。哈特和自然法學(xué)家一樣，認(rèn)為生存是人類最基本的目的，因此需要一些行為規(guī)則來保障人類這個最基本的目的，也就是所謂的最低限度內(nèi)容的自然法。
哈特基于對人性的認(rèn)知以及自然界的事實提出了最低限度內(nèi)容的自然法的基本內(nèi)容。1、人的脆弱性，因為人類是脆弱的、不堪暴力襲擊的，所以必須有反暴力的法律規(guī)定; 2、大體上的平等，雖然每個人之間是有體格、智力等方面的差異，但是從總體而言，還是基本平等的，所以人類需要相互妥協(xié)與合作，以避免互相傷害; 3、有限的利他主義，即人不是絕對的壞或者絕對的好，既非魔鬼也非天使，人雖然有自私自利的一面，但是同樣對利他的情形會有同情心，會存在有限的關(guān)注; 4、有限的資源，即人類生存所必不可少的自然資源，并不是無限的，稀缺的自然資源就必然要求財產(chǎn)制度產(chǎn)生的必要，為了提供自然資源利用的效率性，就需要勞工分工以及財產(chǎn)交易; 5、有限的理解和意志力，即大多數(shù)人能夠理解法律與規(guī)則的重要性，能夠理解讓渡部分自然權(quán)利實際上是會得到互利互惠的結(jié)果; 但另一方面，對長期利益的理解或者是意志及自制的力量則因人而異，人有自私利己和短視的特點，因而必須有一個強制制度下的自愿合作。
( 二) 法律的規(guī)則屬性
奧斯丁所提出的法律命令說認(rèn)為法律不過是主權(quán)者所的命令，要求被統(tǒng)治者為一定行為或不為一定行為的命令，并以制裁作為該命令的后盾。主權(quán)、命令、制裁構(gòu)成了法律最基本的三個要素。哈特反對奧斯丁的這種主張，認(rèn)為這種所謂的法律命令說極為簡單、荒謬，根本無法囊括法律制度的多種復(fù)雜性特征。他認(rèn)為一個法律制度的基礎(chǔ)，為個人和官員提供了確認(rèn)主要義務(wù)的權(quán)威性準(zhǔn)的規(guī)則。哈特認(rèn)為真正的法律社會不僅僅要有主要規(guī)則，更重要的是應(yīng)該有次要規(guī)則，只有這樣，法律才能真正的發(fā)揮其最重要的功能指引人們的行為。也就是說，次要規(guī)則才能夠使法律真正的成為法律，并在社會中發(fā)揮著法律應(yīng)該具有的作用。
二、哈特的實證主義
對于現(xiàn)代法律精神的指引幾千年的法律思想以及傳統(tǒng)的價值觀念的影響，我國對于程序法的價值一直沒有充分的認(rèn)知和重視，過分迷信客觀真理的存在導(dǎo)致在我們司法實踐中亦忽視了程序性價值，哈特的法律實證主義對于我國現(xiàn)代法律精神的塑造有著重要的指引作用。
( 一) 尊重法律具有的內(nèi)在倫理價值
規(guī)則不僅具有法的形式要素，在很大程度上還要體現(xiàn)法的實質(zhì)內(nèi)容，也就是包含著社會的基本價值。雖然法律規(guī)則理論強調(diào)不以道德為基礎(chǔ)來判斷法律的效力，但是法律與道德仍有所聯(lián)系，因為兩者都是來源于社會的現(xiàn)實。法律規(guī)則說把法律的基礎(chǔ)建立在社會存在的自然事實基礎(chǔ)上，法律本身就蘊含道德底線，糾正法律命令說存在的敝端。僅把法律當(dāng)作純粹社會控制手段，而忽視法律內(nèi)在價值倫理法治理論是不可取的，法律不應(yīng)成為一種專制的工具才能保證法治應(yīng)有的目標(biāo)。法律倫理的蘊含使法律有著更廣泛的現(xiàn)實基礎(chǔ)，使法律遵守更加可能。
( 二) 尊重法律獨立性，反對法律意識形態(tài)偏見建國之后，中國法律的不穩(wěn)定性從根本上說是由于我國法律受意識形態(tài)偏見的影響。由于建國初期特殊的社會環(huán)境，實行高度集中的計劃經(jīng)濟在短期內(nèi)是有利于當(dāng)時社會生產(chǎn)的發(fā)展與恢復(fù)，當(dāng)時高度集中的計劃經(jīng)濟作為社會一定時期的政策是合理的，可以隨著現(xiàn)實的需要迅速變化。但隨著社會的穩(wěn)定發(fā)展，法律應(yīng)具有其穩(wěn)定性。法律作為一種規(guī)則主要功能在于，建立和保持一種可以大致確定的預(yù)期. 以便入們的相互交往各行為。所以，如果法律經(jīng)常變化、朝令夕改，即使是法律再公正，條文再細(xì)密完全，機構(gòu)再健全，執(zhí)法人員素質(zhì)再高，還是等于無法這種變法中，人們往往無所適從。因此要實現(xiàn)我國法律的獨立性與穩(wěn)定性就必須消除意識形態(tài)的偏見。
( 三) 尊重個人價值的多樣性法律是人們在社會實踐活動中行成的行為規(guī)則，盡管人的價值追求不同，但正是這些不同的價值追求過程形成人們愿意普遍遵守的規(guī)范。個人價值的多樣性與遵守集體的法律規(guī)則并不矛盾，法律的遵守不在于以一種價值去壓制另一種價值，而是實現(xiàn)不同價值之間的寬容與和諧。在法律實證主義的規(guī)則理論中，法律是一種人們自愿接受的行為準(zhǔn)則。法律是一種最低程度上人們達成的共識，人們在客觀上遵守法律的背后，可以有著不同的目的，法律是對人的行為的調(diào)節(jié)，而不是馴化，因而對法律的遵守就有更穩(wěn)固的基礎(chǔ)，可以適應(yīng)社會日趨多元的、復(fù)雜的發(fā)展要求。
【關(guān)鍵詞】 道德；法律；法治
在社會規(guī)范體系中，法律與道德作為兩種重要的調(diào)整手段，從不同方面、以不同方式，通過不同機制對社會生活的不同領(lǐng)域發(fā)揮不同影響和作用。為治國安邦，實現(xiàn)國家長治久安做出貢獻。道德與法律的關(guān)系是法哲學(xué)的難解之謎，法律與道德猶如人之兩臂、鳥之雙翼不可分。道德重視的是教化作用，強調(diào)將道德理念轉(zhuǎn)化為法律，從而對社會進行管理、對國家進行治理。法律則是強調(diào)法律內(nèi)化為人們的品質(zhì)、道德，進而自覺的遵守和維護法律。本文通過考察法律秩序與道德秩序之間的相互聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化，認(rèn)為從法律的產(chǎn)生到法治的實現(xiàn)過程，實質(zhì)是一個道德法律化到法律道德化的演進過程。
一、道德的法律化
道德是指以善惡為標(biāo)準(zhǔn)，通過社會輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習(xí)慣來評價人的行為，調(diào)整人與人之間以及個人與社會之間相互關(guān)系的行動規(guī)范的總和。道德法律化是中國法律思想的重要特色之一。在中國古代，為了維護等級制度大致可以分為兩種方式，一種是暴力手段，一種是意識形態(tài)。在意識形態(tài)方面，提倡三綱五常、提倡父慈子孝，因此，家法、族規(guī)等同于國法。由于維護等級尊卑也就是維護禮，符合禮則是善行，反之則為惡行，于是，禮成為了辨別善惡的標(biāo)準(zhǔn)，即為道德。它一旦與充當(dāng)暴力手段的法律融合在一起，便出現(xiàn)了道德的法律化。
（一）道德法律化側(cè)重于立法過程
所謂道德的法律化側(cè)重的是立法的過程，立法者將一定的社會道德理念作為指導(dǎo)思想貫穿于立法過程，借助國家機器將這一套道德理念轉(zhuǎn)化為現(xiàn)行的規(guī)范、制度，并以國家機關(guān)強制保障實施?？傮w上來說，道德的法律化主要通過三種方式來實現(xiàn)：第一，立法將一定的道德規(guī)范上升為法律規(guī)范，通過禁止性或者義務(wù)性的規(guī)定調(diào)整社會關(guān)系，例如刑法當(dāng)中的遺棄罪，虐待罪等。第二，立法規(guī)定法律主體必須遵守一般的道德規(guī)范，例如民法當(dāng)中的誠實信用原則，公平正義原則等，第三，立法規(guī)定準(zhǔn)用規(guī)范，例如民事實踐當(dāng)中依據(jù)道德規(guī)范認(rèn)定行為是否合法。
（二）實現(xiàn)道德法律化的內(nèi)在因素
道德之所能夠完成法律化，其原因在于法律與道德之間的共性。首先，法律需要道德的奠基和撐持；道德的產(chǎn)生先于法律，古今中外的法律體系和法律制度無不是以特定民族和國家的倫理道德為基石，并力求與道德相適應(yīng)，相協(xié)調(diào)的。其次，道德的本質(zhì)決定它和法律同屬人們應(yīng)當(dāng)遵守的行為規(guī)范，共同起著調(diào)節(jié)人與人之間，個人與社會之間的關(guān)系，塑造美好心靈，優(yōu)化社會風(fēng)尚，維護社會正常秩序的作用。道德法律化就是要使社會的道德規(guī)范逐步納入法律條文。最后，道德的實施需要法律的強制保障；人們道德自律的增強不僅要靠教育，而且要靠法治。為道德立法有利于促使人們逐漸形成道德自律。
二、法律的道德化
依法治國意味著治理國家的權(quán)力由體現(xiàn)國家意志的法律確認(rèn)，統(tǒng)治者依據(jù)明確、完備的法制規(guī)定合理運用公共權(quán)，采用民主型法律制度治理的治國方針。其反映的固然是統(tǒng)治階級的意志，但也必須關(guān)系人們的道德取向、道德風(fēng)俗、道德習(xí)慣等各種因素和成分。構(gòu)建社會主義法治國家從保證機制上講，法治的實現(xiàn)不僅僅依賴于法律制度，它還要依賴于人們的道德，即意識形態(tài)當(dāng)中的善惡觀念、傳統(tǒng)、習(xí)慣和道德輿論。時代要求，法治國家的建立必須遵循法治原則，完成法律道德化的歷史進程。
法律的道德化側(cè)重于守法過程
所謂的法律道德化，則主要側(cè)重于守法過程，它指的是法律主體把守法內(nèi)化為一種道德義務(wù)，以道德義務(wù)去對待法律義務(wù)。法律可以創(chuàng)設(shè)特定的義務(wù)，卻無法創(chuàng)設(shè)服從法律的義務(wù)。“一項要求服從法律的法律將是沒有意義的。它必須以它竭力創(chuàng)設(shè)的那種東西的存在為先決條件，這種東西就是服從法律的一般道德義務(wù)”。法律僅僅是一副冰冷的工具，通過國家的強制力保障實施完成基本任務(wù)。從根本上講，假如沒有這種道德義務(wù)，就算法律制度如何健全，人們消極對待法律的事實終會爆發(fā)。因此，法律制度的實施必須貫穿著道德理念，從人們的內(nèi)心深處主動的去遵守法律，做到從強制到自律的華麗轉(zhuǎn)變。
（二）法律精神的道德化是法律道德化的基礎(chǔ)
對法的精神的考察我們可以追溯到古希臘時期，從古希臘時期的“四德”之一，到如今作為人生、社會以及國家的最高理想，正義理論隨著時代的變遷，獲得了極為豐富的倫理內(nèi)涵，并逐漸發(fā)展成為了一個擁有著諸多理想倫理價值的龐大體系。當(dāng)代美國著名政治哲學(xué)家約翰？羅爾斯在他的傳世之作《正義論》指出：“正義是社會制度的首要美德，正像真理是思想體系的首要價值一樣”。正義不僅把為人類全面發(fā)展與完善創(chuàng)造機遇作為其終極關(guān)懷，而且代表著人們對公道、公平、正當(dāng)?shù)鹊拿赖碌淖非?，更代表人們對“一分耕耘一分收獲”的美好生活的渴望。由此可見，正義就其本質(zhì)而言，是社會倫理道德中的一個重要范疇。
積極守法是法律道德化的本質(zhì)要求，但是，積極守法中最難達成的，也是最根本、最關(guān)鍵的一點，就是必須首先從觀念上根本地、堅定地樹立起對正義之法的信仰和尊重。因此，法律精神的道德化成為了必要條件。唯有行為發(fā)自于內(nèi)心，其效果才能獲得更為長久的穩(wěn)定性和持續(xù)性，而缺乏信仰的被動守法，則不僅容易使法律蛻化為僵死的教條，而且極有可能導(dǎo)致法律最終失去其強有效的內(nèi)部整合力。在我看來社會因為有了正義感，守法者才有了為實現(xiàn)正義之法而奮斗的強大驅(qū)動力，有了正義感，守法者才會主動接納并自覺維護正義之法，才會積極參加對法律制度體系的改革和完善，以期獲得更大的正義。
三、道德法律化與法律道德化相互聯(lián)系
哲學(xué)的觀點認(rèn)為事物總是聯(lián)系的，因此，道德法律化與法律道德化二者之間也存在著必然的聯(lián)系。首先，道德法律化是法治的基礎(chǔ)，法律道德化是法治的內(nèi)涵。道德法律化是指將道德理念轉(zhuǎn)化為轉(zhuǎn)化為法律的過程，是良法產(chǎn)生的根據(jù)；法律道德化是指將法律轉(zhuǎn)化為更高層次的道德義務(wù)過程。其次，道德法律化反映的是立法過程，法律道德化反映的是守法過程。道德法律化是法律道德化的基礎(chǔ)，沒有道德的法律化就將直接制約著法律的道德化：再次，道德法律化的表現(xiàn)形式是法律，法律道德化的表現(xiàn)形式是道德。前者是制度層面，后者屬于意識形態(tài)；最后，道德法律化實現(xiàn)的價值是法制，法律道德化的實現(xiàn)價值是法治，而且為構(gòu)建法治社會起著不可替代的作用。我國構(gòu)建社會主義法治國家在制度上必須建立完善的體制，在實施上遵循法治原則。其本質(zhì)要求道德的法律化與法律的道德二者之間務(wù)必相輔相成。
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【關(guān)鍵詞】意識形態(tài)；起源；發(fā)展；動力源泉
《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》（以下簡稱《費爾巴哈論》）是創(chuàng)始人恩格斯的一部經(jīng)典哲學(xué)著作，該作闡發(fā)了哲學(xué)與德國古典哲學(xué)的根本區(qū)別，全面論述了唯物主義特別是歷史唯物主義的基本原理，表明了新哲學(xué)是對一切舊哲學(xué)的批判、繼承和超越。該書寫于1886年，這一時期，馬克思恩格斯的意識形態(tài)學(xué)說已經(jīng)趨于成熟，《費爾巴哈論》正是恩格斯在新的歷史條件下對馬克思意識形態(tài)學(xué)說的捍衛(wèi)和發(fā)展。本文將結(jié)合此書淺談意識形態(tài)的起源和發(fā)展。
一、意識形態(tài)的起源
遠(yuǎn)古時代，生產(chǎn)力極端低下，人們對自己身體的構(gòu)造一無所知，并且常常受夢中景象的影響。在這樣蒙昧的時代，人們認(rèn)為：夢見的那個人即是暫時離開肉體的靈魂，因而現(xiàn)實的人，如果出現(xiàn)在他人夢中并且采取行為，那么這個現(xiàn)實的人就要對自己的行為負(fù)責(zé)。這一時期，人們有著這樣的觀念：人類的思維和感覺不是自身身體的活動，而是在死亡時離開身體的靈魂的活動。遠(yuǎn)古時期的人們由于無法正確解釋睡夢這種復(fù)雜的生理現(xiàn)象，因而認(rèn)為人的靈魂是不死的，自然有著巨大的威力，是不可制服的，這就產(chǎn)生了“靈魂不死”說的觀念。這種觀念是最早的人類的精神活動，屬于人類自發(fā)的意識現(xiàn)象。
隨著社會的發(fā)展，人們不斷地思考靈魂和外部世界的關(guān)系。在普遍愚昧的情況下，通過自然力的人格化，產(chǎn)生了最初的神。隨著宗教的進一步發(fā)展，這個最初的神具有了超世界的形象，在人們的頭腦中就產(chǎn)生了一神教的唯一的神的觀念。這是最初的人們關(guān)于精神和自然界關(guān)系的思考，由于愚昧無知、普遍落后，人們對一些無法解釋的自然現(xiàn)象，只能歸因于神靈的安排。恩格斯認(rèn)為其根源在于“人們的蒙昧?xí)r代的愚昧無知的觀念”。
當(dāng)歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒，思維和存在的關(guān)系問題才清楚地獲得了完全的意義。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)關(guān)于“什么是本原的，是精神，還是自然界？”問題的提出，尖銳地刺激著教會的神經(jīng)。是神創(chuàng)造了世界？或者世界從來就存在？恩格斯認(rèn)為，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”哲學(xué)家依照對這個問題的不同回答分成兩大陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的，屬于唯物主義陣營。凡是斷定精神對自然界來說是本原的，則組成唯心主義陣營。思維和存在的關(guān)系問題的另一方面是二者的同一性問題。絕大多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為世界是可知的，而另外一些哲學(xué)家則否認(rèn)認(rèn)識世界的可能性。休謨和康德是不可知論的代表人物。黑格爾從唯心主義的觀點出發(fā)駁斥了他們，費爾巴哈在自然觀上增加了唯物主義的部分，他和黑格爾同樣認(rèn)為世界是可以被認(rèn)識的。然而，恩格斯對不可知論的駁斥是最徹底的，他認(rèn)為“對這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業(yè)?！?/p>
由此可見，從遠(yuǎn)古時代夢的解析，到靈魂不死說、一神論，再到經(jīng)院哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問題的討論，這些都屬于人類的精神現(xiàn)象，是人的意識活動，可以說這些是人類意識形態(tài)的起源。哲學(xué)產(chǎn)生之初，是人類認(rèn)識世界的載體，不管是堅持唯心主義的黑格爾，還是純粹唯物主義者費爾巴哈，又或是不可知論的代表休謨和康德，他們的思想都是建立在對物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的世界觀，這些都屬于人類的精神現(xiàn)象，因而可以看作是人類發(fā)展史上意識形態(tài)的起源。
二、意識形態(tài)的發(fā)展
意識形態(tài)的出現(xiàn)是伴隨著階級社會的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，隨著近代自然科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)家們開始對中世紀(jì)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)種種荒謬觀念展開批判。18世紀(jì)德國古典哲學(xué)家康德提出太陽系起源說，為形而上學(xué)的自然觀打開了缺口。19世紀(jì)以來，化學(xué)、地質(zhì)學(xué)等相繼出現(xiàn)和發(fā)展，形而上學(xué)的世界觀不斷被打破，特別是三大發(fā)現(xiàn)：細(xì)胞學(xué)說、能量守恒定律和進化論，隨之自然界聯(lián)系的圖畫越來越清晰，也越來越體現(xiàn)出自然界的相互聯(lián)系和運動變化，這些都深刻地影響著人們對世界和歷史的看法，人們的意識活動也不斷進行和發(fā)展。在《費爾巴哈論》這部哲學(xué)著作中，恩格斯通過深入地分析哲學(xué)、宗教、政治、法律和道德等這些主要的意識形態(tài)形式產(chǎn)生和發(fā)展的過程，體現(xiàn)其對意識形態(tài)理論的發(fā)展。
比如，在哲學(xué)問題上，恩格斯從三個層次解剖了黑格爾著名的哲學(xué)命題“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”：其一，“現(xiàn)實性在其展開過程中表明為必然性”，一切現(xiàn)實的東西，如果喪失了必然性，就應(yīng)當(dāng)讓位給新的事物；其二，現(xiàn)實性不是一成不變的，現(xiàn)存的一切東西，都在發(fā)展變化著。隨著時間的推移和條件的變化，現(xiàn)實的東西就會失去必然性；其三，“凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡”。恩格斯不僅揭示出黑格爾辯證法思想中的革命性部分，“一個偉大的基本思想，即認(rèn)為世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個似乎穩(wěn)定的事物同它們在我們頭腦中的思想映象即概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中”，還主張把黑格爾的辯證法思想應(yīng)用于認(rèn)識領(lǐng)域和歷史領(lǐng)域，創(chuàng)造出唯物辯證法。恩格斯認(rèn)為，“在發(fā)展過程中，以前一切現(xiàn)實的東西都會成為不現(xiàn)實的……一種新的、富有生命力的現(xiàn)實的東西就會代替正在衰亡的現(xiàn)實的東西，――如果舊的東西足夠理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果舊的東西抗拒這種必然性，那就通過暴力來代替?！边@也成為學(xué)說暴力革命思想的哲學(xué)依據(jù)。
在歐洲宗教發(fā)展史的問題上，費爾巴哈錯誤地認(rèn)為“人類的各個時期僅僅由于宗教的變遷而彼此區(qū)別開來”。恩格斯嚴(yán)厲地批評了這種歷史唯心主義的觀點，強調(diào)“重大的歷史轉(zhuǎn)折點有宗教變遷相伴隨……這種色彩不能像費爾巴哈所想的那樣，用人的心靈和人的宗教需要來解釋，而要用以往的整個中世紀(jì)的歷史來解釋，中世紀(jì)的歷史只知道一種形式的意識形態(tài)，即宗教和神學(xué)。但是到了18世紀(jì)，資產(chǎn)階級已經(jīng)強大得足以建立他們自己的、同他們的階級地位相適應(yīng)的意識形態(tài)了，這時他們才進行了他們的偉大而徹底的革命――法國革命，而且僅僅訴諸法律和政治的觀念，只是在宗教擋住他們的道路時，他們才理會宗教，”顯然，費爾巴哈這種以教會的歷史來說明以經(jīng)濟關(guān)系和階級關(guān)系為基礎(chǔ)的世俗的歷史的做法，是意識形態(tài)上的顛倒。恩格斯認(rèn)為應(yīng)該把這種顛倒重新再顛倒過來，用現(xiàn)實的歷史的變遷來說明宗教的變遷。
再如，在國家的問題上，恩格斯認(rèn)為，國家一經(jīng)產(chǎn)生，意識形態(tài)就在其內(nèi)部發(fā)生并發(fā)展起來：“國家作為第一個支配人的意識形態(tài)力量出現(xiàn)在我們面前。社會創(chuàng)立一個機關(guān)來保護自己的共同利益，免遭內(nèi)部和外部的侵犯，這個機關(guān)就是國家政權(quán)?！眹艺?quán)從誕生之時起對社會來說就是獨立的，而且它越是成為某個階級的機關(guān)，越是直接地實現(xiàn)這一階級的統(tǒng)治，它就越加獨立。這種獨立性在政治意識形態(tài)中不斷地被強化，從而使它與經(jīng)濟基礎(chǔ)的聯(lián)系變得日益模糊起來。但是，恩格斯指出，國家的存在和發(fā)展歸根到底應(yīng)該從社會的經(jīng)濟生活條件中得到解釋。
又如，恩格斯接著分析道：“但是，國家一旦成了對社會來說是獨立的力量，馬上就產(chǎn)生了另外的意識形態(tài)。這就是說，在職業(yè)政治家那里，在公法理論家和私法理論家那里，同經(jīng)濟事實的聯(lián)系就完全消失了。”可以看出，這里“一種更遠(yuǎn)的意識形態(tài)”就是法的意識形態(tài)。經(jīng)濟事實要以法律的形式獲得確認(rèn)，必須在每一個別場合都采取法律動機的形式，所以，法律形式就成了一切，而經(jīng)濟內(nèi)容則什么也不是。公法和私法被看作兩個獨立的領(lǐng)域，這就掩蔽了它與經(jīng)濟事實的關(guān)系。恩格斯認(rèn)為，公法和私法本身可以系統(tǒng)地加以說明，并需要通過徹底根除一切內(nèi)部矛盾來作出這種說明。
在道德問題上，恩格斯批判了費爾巴哈抽象的人類的“愛”的道德觀。費爾巴哈認(rèn)為愛是一個創(chuàng)造奇跡的神，一切道德的基礎(chǔ)源于人們“追求幸福的欲望”，這種欲望是不僅是人生來就有的，而且會受到我們的行為的自然后果和社會后果的雙重矯正，因此，道德的基本準(zhǔn)則應(yīng)是對己合理的自我節(jié)制和對人以愛。恩格斯通過批判費爾巴哈這種極其貧乏和空泛的道德論，認(rèn)為他的道德淪“是完全適合于現(xiàn)代資本主義社會的”，“它是為一切時代，一切民族，一切情況而設(shè)計出來的”。同時，恩格斯也指出，“實際上，每一個階級，甚至每一個行業(yè)，都各有各的道德”，“愛”是社會存在的反映，但在階級對抗的社會里，不會有統(tǒng)一的愛，道德不可能超越歷史、超越階級，一切道德歸根到底都是當(dāng)時社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物。
最后，恩格斯寫道：“更高的即更遠(yuǎn)離物質(zhì)經(jīng)濟基礎(chǔ)的意識形態(tài)，采取了哲學(xué)和宗教的形式。在這里，觀念同自己的物質(zhì)存在條件的聯(lián)系，越來越錯綜復(fù)雜，越來越被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了。”但是，恩格斯認(rèn)為這種聯(lián)系是仍然存在著的。比如，從15世紀(jì)中葉起的文藝復(fù)興和從那時起重新覺醒的哲學(xué)在本質(zhì)上都是市民階級的產(chǎn)物；哲學(xué)的內(nèi)容本質(zhì)上是中小市民階級發(fā)展為大資產(chǎn)階級的過程相適應(yīng)的思想的哲學(xué)表現(xiàn)；18世紀(jì)英國和法國的許多哲學(xué)家同時又是經(jīng)濟學(xué)家。這些足以說明，不管哲學(xué)家和神學(xué)家談?wù)摰臇|西多么離奇古怪，我們都可以在他們的思想背景中找到隱蔽的經(jīng)濟因素。
三、意識形態(tài)產(chǎn)生與發(fā)展的動力
通過以上對哲學(xué)、宗教、政治、法律和道德這些主要的意識形式產(chǎn)生和發(fā)展過程的論述和分析，我們可以看出，哲學(xué)不是憑空產(chǎn)生的，它既有對古典哲學(xué)思想的傳統(tǒng)的繼承，又結(jié)合現(xiàn)實材料對其進行批判、創(chuàng)新，促使意識形態(tài)不斷地得到發(fā)展。因而，透過意識形態(tài)的產(chǎn)生和發(fā)展過程，我們不難得出，任何意識形態(tài)的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)實踐，都始終是受物質(zhì)生活條件制約的，可以說，物質(zhì)生產(chǎn)實踐是意識形態(tài)產(chǎn)生和發(fā)展的動力源泉。
在《費爾巴哈論》中，恩格斯首先揭示了意識形態(tài)產(chǎn)生的物質(zhì)生活基礎(chǔ)，指出社會意識形態(tài)的產(chǎn)生和發(fā)展是和社會生活的物質(zhì)方面相聯(lián)系的。從費爾巴哈的“半截子唯物主義”到真正的唯物主義，推動他們前進的，“主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強大而日益迅猛的進步?！辈煌瑫r期的物質(zhì)資料生產(chǎn)方式?jīng)Q定意識形態(tài)的產(chǎn)生和發(fā)展。但是“任何意識形態(tài)一經(jīng)產(chǎn)生，就同現(xiàn)有的觀念材料相結(jié)合而發(fā)展起來，并對這些材料作進一步的加工；不然，它就不是意識形態(tài)了……人們頭腦中發(fā)生的這一思想過程，歸根到底是由人們的物質(zhì)生活條件決定的?！?/p>
此外，意識形態(tài)同現(xiàn)有觀念材料的結(jié)合也會通過各種不同的方式表現(xiàn)出來。比如，哲學(xué)與現(xiàn)有的自然科學(xué)的成就密切相關(guān)。18世紀(jì)舊唯物主義局限性的原因之一就是僅僅運用力學(xué)的尺度來衡量化學(xué)性質(zhì)的和有機性質(zhì)的過程；基督教是從普遍化了的神學(xué)中悄悄產(chǎn)生的；中世紀(jì)，幾乎所有的思想觀念都打上了神學(xué)的烙印，正如恩格斯所指出的：“中世紀(jì)把意識形態(tài)的其他一切形式――哲學(xué)、政治、法學(xué)，都合并到神學(xué)中，使它們成為神學(xué)中的科目。”但是，一切意識形態(tài)形式，包括國家的存在和發(fā)展歸根到底都應(yīng)該從社會的經(jīng)濟生活條件中得到解釋。
綜上所述，在《費爾巴哈論》中，恩格斯通過描繪人類社會發(fā)展史闡述了意識形態(tài)的起源，通過深入地分析哲學(xué)、宗教、政治、法律和道德這些主要的意識形態(tài)形式，體現(xiàn)意識形態(tài)的發(fā)展，在其對德國古典哲學(xué)的批判和繼承中，揭示了意識形態(tài)產(chǎn)生和發(fā)展的動力源泉，即任何意識形態(tài)的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開物質(zhì)生產(chǎn)實踐。在論證方法上，恩格斯通過批判黑格爾和費爾巴哈等人的法律觀、宗教觀等，豐富了歷史唯物主義理論，使意識形態(tài)成為唯物史觀的一個基本范疇，成為無產(chǎn)階級認(rèn)識和變革社會的一個重要工具。同時，恩格斯和所有的者一起，在批判地繼承人類文化遺產(chǎn)方面，給我們樹立了光輝的典范。
參考文獻
關(guān)鍵詞：意識形態(tài)；國家機器；國家政權(quán)
中圖分類號：A81 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）19-0032-02
一、意識形態(tài)國家機器及其特征
（一）意識形態(tài)國家機器的概念
根據(jù)阿爾都塞對意識形態(tài)國家機器描述性的理解，意識形態(tài)國家機器可以認(rèn)為是為維護統(tǒng)治階級國家政權(quán)而發(fā)揮意識形態(tài)功能的非暴力性機構(gòu)或領(lǐng)域。他將以下機構(gòu)定義為意識形態(tài)國家機器：“宗教的AIE（Appareils Idéologiques d’Etat意識形態(tài)國家機器）；教育的AIE（由不同公立和私立學(xué)校構(gòu)成的制度）；家庭的AIE；法律的AIE；政治的AIE（政治制度，包括不同黨派）；工會的AIE；傳播的AIE（出版、廣播、電視等等）；文化的AIE（文學(xué)、藝術(shù)、體育等等）。”[1]335意識形態(tài)是指在某個人或某個社會集團的心理中占統(tǒng)治地位的觀念和表述體系[1]348。國家機器是指一個階級統(tǒng)治另外一個階級的工具。阿爾都塞將國家機器與意識形態(tài)結(jié)合成一個新的范疇，重在強調(diào)意識形態(tài)國家機器在社會結(jié)構(gòu)中所處的相對獨立地位和重要性。
除此之外，還要分析鎮(zhèn)壓性國家機器與意識形態(tài)國家機器的區(qū)別。警察、軍隊、法庭、監(jiān)獄等，這些機構(gòu)都是阿爾都塞所說的鎮(zhèn)壓性國家機器，它們具有鎮(zhèn)壓性職能，通過暴力發(fā)揮功能。而意識形態(tài)國家機器卻運用意識形態(tài)發(fā)揮功能作用，“這些機構(gòu)完全能夠作為意識形態(tài)國家機器很好地‘發(fā)揮作用’，對任何一種意識形態(tài)國家機器做充分合理的分析都能證明這一點?！盵2]阿爾都塞主要闡述了三個方面的不同：
第一，鎮(zhèn)壓性國家機器主要運用鎮(zhèn)壓功能，表現(xiàn)為強制性，而意識形態(tài)國家機器主要運用意識形態(tài)發(fā)揮作用，這是兩種國家機器的主要區(qū)別。
第二，鎮(zhèn)壓性國家機器是一個有組織的整體，而意識形態(tài)國家機器卻由很多機構(gòu)構(gòu)成。
第三，鎮(zhèn)壓性國家機器的統(tǒng)一性是由統(tǒng)治階級推選出的政治代表來領(lǐng)導(dǎo)的，而意識形態(tài)國家機器的統(tǒng)一性是由統(tǒng)治階級的意識形態(tài)保證的。
（二）意識形態(tài)國家機器的主體建構(gòu)性
意識形態(tài)國家機器主要特征就是將個人構(gòu)建為主體。個人在意識形態(tài)國家機器的操控下，假象地認(rèn)為自己是自由的，是按照自己的意識形態(tài)進行實踐活動。實際上，這一過程得以實現(xiàn)的秘密在于，意識形態(tài)國家機器將具體的個人建構(gòu)成了社會的主體。他認(rèn)為，意識形態(tài)國家機器需要主體的維護，就必須想辦法將具體的個人構(gòu)建為主體，這時，就要充分發(fā)揮意識形態(tài)的作用，通過意識形態(tài)的“傳喚”（interpellate）作用，把個人“傳喚”為主體。阿爾都塞指出：“為了個人能夠擔(dān)負(fù)起承擔(dān)者的任務(wù)，需要把個人傳喚為主體。”[3]阿爾都塞將“傳喚”理解為是“社會秩序把我們當(dāng)作個人來對我們說話、并且可以稱呼我們名字的一種方式?！盵1]303它意味著一種統(tǒng)治階級高高在上的意識形態(tài)對被統(tǒng)治階級的思想奴役，并得到了后者謙卑的服從。意識形態(tài)國家機器的主體建構(gòu)問題，揭示的實則是處于社會關(guān)系當(dāng)中的個人經(jīng)過意識形態(tài)國家機器的強化作用，在內(nèi)部完成了自我行為的確認(rèn)過程，這個過程實際上就是在社會實踐中，通過意識形態(tài)國家機器將個人社會化的過程。
（三）意識形態(tài)國家機器的物質(zhì)性
意識形態(tài)國家機器是意識形態(tài)發(fā)揮作用的物質(zhì)載體，具有物質(zhì)性。意識形態(tài)國家機器是統(tǒng)治階級意識形態(tài)發(fā)揮作用的社會機構(gòu)，是意識形態(tài)存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，人們通過這些國家機器來表現(xiàn)自己的生活方式。只有這樣，人們才能感覺自己是生活在現(xiàn)實的社會關(guān)系中。這些機構(gòu)的成立都是以物質(zhì)作為基礎(chǔ)，必須具有完備的運作機制。除此以外，意識形態(tài)同樣具有一種物質(zhì)的存在性，這種物質(zhì)的存在性就是指意識形態(tài)國家機器。按照阿爾都塞的觀點，意識形態(tài)國家機器的物質(zhì)性不僅影響著統(tǒng)治階級意識形態(tài)的發(fā)揮程度，同時更需要維護這些意識形態(tài)國家機器的建設(shè)，只有維護好統(tǒng)治階級的意識形態(tài)國家機器，才能充分發(fā)揮意識形態(tài)在實踐活動中的擴散性及滲透性。
二、意識形態(tài)國家機器的功能
（一）意識形態(tài)國家機器維護社會生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)
阿爾都塞認(rèn)為，意識形態(tài)國家機器的主要社會功能就是維護社會生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。統(tǒng)治階級通過意識形態(tài)國家機器完成對勞動力的“訓(xùn)練”，為他們分配工作崗位，在此期間，意識形態(tài)國家機器就是要把統(tǒng)治階級的意識形態(tài)滲透到人與人之間的交往活動中，通過意識形態(tài)的灌輸來實現(xiàn)對人民的統(tǒng)治。統(tǒng)治階級的最終目標(biāo)并不是簡單完成對勞動力的技術(shù)培訓(xùn)和崗位分配，而是在培訓(xùn)勞動力技能的過程中生產(chǎn)出適應(yīng)統(tǒng)治階級意識的制度法規(guī)?？梢哉f，意識形態(tài)國家機器雖然不是直接完成生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，但是它在對勞動力進行“訓(xùn)練”的過程中向其滲透了社會相應(yīng)的政治、法律和意識形態(tài)關(guān)系，使得勞動力之間認(rèn)同這種生產(chǎn)關(guān)系，并將此生產(chǎn)關(guān)系滲透到人與人之間的交往活動中，這樣階級統(tǒng)治才能繼續(xù)維持下去。
（二）意識形態(tài)國家機器生產(chǎn)統(tǒng)治階級的意識形態(tài)
意識形態(tài)國家機器通過生產(chǎn)統(tǒng)治階級的意識形態(tài)來維護國家政權(quán)的穩(wěn)定。阿爾都塞始終認(rèn)為意識形態(tài)國家機器是統(tǒng)治階級保障自身政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的工具，它不僅傳播了統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，而且在這些意識形態(tài)國家機器中也在不斷地進行著意識形態(tài)的再生產(chǎn)，即意識形態(tài)國家機器具有生產(chǎn)統(tǒng)治階級意識形態(tài)的功能。在資本主義社會中，資產(chǎn)階級根據(jù)自身利益的需求，通過意識形態(tài)國家機器生產(chǎn)符合本階級利益的意識形態(tài)，并將其傳播給人民大眾，使其最終內(nèi)化為日常實踐活動。從而達到了維護資本主義國家政權(quán)穩(wěn)定和社會生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)目的。除此之外，通過意識形態(tài)國家機器，培養(yǎng)出擁護本階級統(tǒng)治的意識形態(tài)人，而這些職業(yè)的意識形態(tài)人又在意識形態(tài)國家機器中完成影響人們意識的任務(wù)。
（三）意識形態(tài)國家機器的馴服功能
所謂意識形態(tài)國家機器的馴服功能并不是指統(tǒng)治階級運用武力、暴力等強制性手段制服被統(tǒng)治階級，使其適應(yīng)社會制度，變?yōu)樯鐣枰膭趧诱?。而是指統(tǒng)治階級發(fā)揮意識形態(tài)國家機器的作用，潛移默化地將統(tǒng)治階級的意識形態(tài)滲透到人們的思想觀念中，并將這種觀念內(nèi)化為實踐活動的準(zhǔn)則，使其自覺地接受、服從、臣服于統(tǒng)治階級的意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)。意識形態(tài)國家機器作為統(tǒng)治階級意識形態(tài)的傳播工具，在滿足社會勞動力日常生活的各種技能要求的基礎(chǔ)上，更重要的是使勞動力對現(xiàn)存社會秩序的各種規(guī)范的服從。意識形態(tài)國家機器的馴服功能無非是保障人們對占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的臣服或保障人們能夠按照統(tǒng)治階級的意識形態(tài)進行實踐。人們的日?；顒与x不開意識形態(tài)國家機器的操控，由于意識形態(tài)具有虛假性，人們自認(rèn)為自己是自由的，并且是按照自己的行為方式實踐，其實都被統(tǒng)治階級意識形態(tài)所掌控。
三、意識形態(tài)國家機器發(fā)揮作用的主要方式不同
（一）宗教意識形態(tài)國家機器寄托人的精神生活
阿爾都塞認(rèn)為，國家中的宗教意識形態(tài)國家機器能夠發(fā)揮寄托人精神生活的作用。宗教的存在能夠讓人們從資本主義結(jié)構(gòu)中解放出來，享受著一種真正的信仰自由。宗教意識形態(tài)通過傳喚的作用，在個人中“招募”主體，阿爾都塞的“主體”指現(xiàn)實生活中具體個人的行為和意識?！按笾黧w”指的是占主導(dǎo)地位灌輸意識形態(tài)的角色，如家庭中的雙親、學(xué)校中的教師、宗教中的上帝，他們都具有一定的權(quán)威性。阿爾都塞指出：“意識形態(tài)復(fù)制的鏡像結(jié)構(gòu)同時保障著：（1）把‘個人’傳喚為主體；（2）他們對主體的臣服；（3）主體與主體的相互承認(rèn)，主體間的相互承認(rèn)，以及主體最終的自我承認(rèn)；（4）絕對保證一切都確實是這樣，只要主體承認(rèn)自己的身份并做出相應(yīng)的行為，一切都會順利：阿門――‘就這樣吧’?！盵1]311這表明，主體在這樣的關(guān)系當(dāng)中起作用，并且在大多數(shù)情況下都是臣服于大主體。
（二）家庭意識形態(tài)國家機器樹立兒童的“權(quán)威”意識
阿爾都塞認(rèn)為，家庭是意識形態(tài)進入個人的第一步，兒童時期首先樹立起對父母的“權(quán)威”意識。兒童的自我意識不完善，需要對其進行意識形態(tài)的建立，父母作為他們的教育者，最先將社會的道德原則、社會規(guī)范等傳遞給兒童，在兒童早期的意識形態(tài)中形成了對社會的初步認(rèn)知，這使得兒童意識到父母熟悉所有社會規(guī)范，才能夠生活在社會關(guān)系中，并認(rèn)為父母有權(quán)力控制兒童的行為沖動。為此，兒童樹立起了對父母的“權(quán)威”意識，認(rèn)同父母的教導(dǎo)，并將這種意識內(nèi)化為行為準(zhǔn)則。阿爾都塞對家庭意識形態(tài)國家機器的分析有獨到的見解，兒童的意識形態(tài)最早是在家庭中培養(yǎng)起來的，可以說家庭是一個小型的“權(quán)威”國家，兒童從小要學(xué)會適應(yīng)家庭生活，以便為后來的社會生活做準(zhǔn)備。人生下來只是一個小生物，這個小生物能夠作為一個人類的孩子生存下來，而不是成為一只小熊或者小狼生存下去，是因為一開始，他就完全被束縛在人類社會的秩序中，這種人類秩序是從母親的喂養(yǎng)訓(xùn)練中產(chǎn)生的。小生物從出生到成長為人類的小孩這個過程需要經(jīng)歷一個過渡，這個過渡就是在“秩序法則”中完成的。
（三）學(xué)校意識形態(tài)國家機器培養(yǎng)社會合格的勞動者
學(xué)校意識形態(tài)國家機器是資產(chǎn)階級與封建統(tǒng)治階級進行斗爭后建立的屬于資產(chǎn)階級的意識形態(tài)國家機器，其主要的作用是培養(yǎng)適合資本主義社會發(fā)展的合格勞動者。學(xué)校在教學(xué)過程中對學(xué)生進行意識形態(tài)灌輸?shù)囊粋€環(huán)節(jié)，學(xué)生們在這個學(xué)徒期帶著統(tǒng)治階級的意識形態(tài)學(xué)習(xí)了大量的技能。這樣的過程就幫助統(tǒng)治階級掌握了政權(quán)，剝削者與被剝削者的關(guān)系就被大規(guī)模地再生產(chǎn)出來，學(xué)校教育的實質(zhì)其實是保障了人們對統(tǒng)治階級意識形態(tài)的臣服。學(xué)校招收各個階段的學(xué)齡兒童，在學(xué)校學(xué)習(xí)期間，教給他們各種科學(xué)文化知識，這些科學(xué)文化知識就包含著統(tǒng)治階級的意識形態(tài)。他們在學(xué)校的教育過程中成為了一個好公民，服從統(tǒng)治階級建立起來的社會規(guī)范。
參考文獻：
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關(guān)鍵詞： 思想政治教育 第一任務(wù) 教育本質(zhì)
教育最關(guān)注的問題是人的全面發(fā)展。人的全面發(fā)展是教育的出發(fā)點和落腳點，也是教育的目的和任務(wù)。高等教育雖不同于基礎(chǔ)教育，但其教育的目的和任務(wù)仍是育人。高等教育育人的核心任務(wù)和要求是“學(xué)做人”和“學(xué)知識”?！皩W(xué)做人”的基本要求是人的全面發(fā)展視野下的人格健全，“學(xué)知識”的基本要求是掌握社會和行業(yè)需要的專業(yè)知識和基本技能。在高等教育的實施過程中，人格健全和專業(yè)知識兩個方面的要求應(yīng)先后有別，有所側(cè)重。因為高等教育的首要任務(wù)和最終目標(biāo)是培養(yǎng)出具有健全人格的人。只有具備健全人格素養(yǎng)，且具有先進文化知識的人，才是國家和社會所需要的合格人才。
“學(xué)做人”要求教育主客體學(xué)會做人。一般而言，我們只重視塑造學(xué)生的人格和靈魂。實際上，教育者同樣要接受“學(xué)做人”的再教育。因為正人先正己，做人是一輩子的事情。教育者首先應(yīng)是榜樣、表率，然后受教育者才會信服，才會接受教育。否則，所謂的“學(xué)做人”就只能是自欺欺人。
落實高等教育的根本任務(wù)，首先是落實“學(xué)做人”，然后是落實“學(xué)知識”，二者都落實到位，才是完全育人，才是完成任務(wù)。在高等教育的眾多任務(wù)中，育人既是根本任務(wù)，又是第一任務(wù)。而“學(xué)做人”是高等教育“第一任務(wù)”中的“第一任務(wù)”，這也是它的本質(zhì)所在。
高等教育的“學(xué)做人”是塑造人的人格和靈魂，高校思想政治教育最終目的也是塑造人的人格和靈魂。實際上，高等教育的第一任務(wù)“學(xué)做人”主要是通過高校思想政治教育完成的。因此，高校思想政治教育是完成高等教育第一任務(wù)“學(xué)做人”的主要途徑和關(guān)鍵手段。
一、高等教育第一任務(wù)的本質(zhì)
1.第一任務(wù)的本質(zhì)是回歸生命的本質(zhì)。
人接受教育學(xué)習(xí)技藝、知識、更新觀念，其目的是個人技藝能力的提高、個人得到發(fā)展，最終服務(wù)家庭、社會和國家。當(dāng)個人的受教育程度已達到教育體制的最頂端，個人的教育何去何從？這個時候深化教育的本質(zhì)認(rèn)識很重要。教育本身和受教育本身，只是通過提高個人能力和知識傳承這個手段，實現(xiàn)個人為家庭、社會、國家作出更大貢獻的目標(biāo)，但這不應(yīng)成為最終目的。因為生命的本質(zhì)決定了最終目的應(yīng)該是自身修養(yǎng)的提高和人生境界的提升。
所以說，人接受教育學(xué)習(xí)技藝、傳承知識，是教育的一個過程，僅僅是生命的一個階段。當(dāng)教育達到一定程度后，用什么維持和保障個人的操守，即接受道德的規(guī)范和法律的約束？那就應(yīng)該是生命的本質(zhì)。生命的本質(zhì)與教育的本質(zhì)是一致的。所有的教育最終要回歸生命的本質(zhì)，所有的教育都應(yīng)為生命的本質(zhì)服務(wù)。
2.第一任務(wù)是社會秩序的基礎(chǔ)和保證。
一個國家的穩(wěn)定繁榮，離不開綜合實力的增強。一個社會的穩(wěn)定，離不開社會細(xì)胞家庭的穩(wěn)定，一個家庭的幸福安康離不開家風(fēng)、家規(guī)，家庭成員的道德水準(zhǔn)和經(jīng)濟基礎(chǔ)。
社會秩序建立在國家與家庭的基礎(chǔ)上。國家強大、家庭幸福、個人安康是良好的社會秩序的前提條件。良好的社會秩序凝練成良好的社會風(fēng)氣，凝聚成強大的家庭、民族與國家的自豪感、向心力與合力。
在家庭、社會、國家這個大群體中，人是構(gòu)成這個大群體的基本個體和基礎(chǔ)要素。個人的素質(zhì)和思想水平會影響家庭的幸福、社會的穩(wěn)定，個人的素質(zhì)和思想水平就會直接決定家庭與社會的風(fēng)氣。所以，家庭也好，社會秩序也好，歸根結(jié)底，還是要重視和培養(yǎng)社會個體的素質(zhì)和思想。
大學(xué)生是社會個體中比較特殊和重要的存在。因為他們要接受高等教育，并且完成社會化的過程。也就是在進入社會之前，要接受國家的意志，社會的要求，道德的規(guī)范，法律的約束，養(yǎng)成遵紀(jì)守法的良好習(xí)慣。這個社會化過程和高等教育塑造人的過程在本質(zhì)上是一致的。
高等教育的對象是社會成員中比較特殊的一個群體。這個群體中的個體是知識分子，能夠在影響社會、改造社會、發(fā)展社會的過程中，發(fā)揮重要而巨大的作用。所以，高等教育對這個群體本身的教育和群體中的個人的塑造顯得非常突出。
高校教育要求教育主客體“學(xué)做人”，積極塑造師生的人格和靈魂，遵守社會道德和規(guī)范，維護社會秩序，需要經(jīng)歷由道德―法律―法律和道德并重―道德的這樣一個過程。良好的社會秩序需要高度的道德自覺，道德自覺的形成需要規(guī)范強制約束后養(yǎng)成習(xí)慣。道德和法律是塑造人的兩種要求，是規(guī)范社會秩序的兩駕馬車。當(dāng)?shù)赖碌募s束力不能很好地顯化作用的時候，法律就要規(guī)范社會行為和秩序。當(dāng)社會成員形成道德自覺，法律在規(guī)范社會行為和秩序中的作用反而不明顯了。所以，在一定時期，僅僅強調(diào)道德是不夠的。同樣的，在社會轉(zhuǎn)型期，完成高等教育第一任務(wù)“學(xué)做人”，僅僅強調(diào)思想道德的約束是不夠的，還需要加強法治教育，用法律的硬性規(guī)定約束行為，養(yǎng)成符合社會秩序的行為習(xí)慣，久而久之，道德自覺形成，就會內(nèi)化成大學(xué)生的道德信念。這個過程會有陣痛，但是會帶給我們一個思想道德高尚的合格人才，一個幸福的家庭，一個穩(wěn)定的社會，一個強大的國家。
3.第一任務(wù)是意識形態(tài)的要求。
第一任務(wù)是培養(yǎng)中國特色社會主義合格建設(shè)者和可靠接班人，這是從國家層面對個人提出的要求，也可以理解為國家對個人實施教育的目的。國家實施教育，培養(yǎng)合格人才，必然要求個人接受國家的意志，服從國家的意志，也就是我們所說的意識形態(tài)的教育和要求。這是任何一個國家都必須做到的，否則，國家意志無以體現(xiàn)，國家利益無從保證。
因此，個人接受教育，不僅包含接受知識和文化，而且包含接受國家意志，二者不可偏廢。但在現(xiàn)實中，實現(xiàn)二者的統(tǒng)一，往往存在意識形態(tài)教育和文化教育的融合不夠的問題。也就導(dǎo)致我們的教育雖然是知識文化學(xué)習(xí)多，意識形態(tài)教育也多，但是受教育者國家意識不強，國家意志體現(xiàn)不夠。更有甚者是道德缺失，法律欠缺，最終累積成諸多的社會問題。
由此可見，完成高等教育“第一任務(wù)”需要經(jīng)歷一個比較長的時期。在實現(xiàn)目標(biāo)的過程中，我們最需要審視的就是我們的意識形態(tài)教育。意識形態(tài)源于國家政治，融于社會生活，但高于社會生活。也就是說意識形態(tài)不是脫離生活的存在，而是在生活中孕育，在生活中體現(xiàn)。因此，意識形態(tài)教育要和生活教育結(jié)合起來，純粹的理論教育和觀念灌輸，這僅是一種知識的教育，知識教育有可能得到個人情感的認(rèn)同，從而形成個人的意志，乃至上升成一種社會責(zé)任和國家意志。事實上，僅僅進行知識教育而出現(xiàn)這種情況并不多。可見，意識形態(tài)融于生活的教育有待加強，效果有待優(yōu)化。
二、落實第一任務(wù)的主要途徑和關(guān)鍵手段
1.落實、加強高校思想政治教育生活化的研究和實踐。
當(dāng)前，高等教育落實“第一任務(wù)”主要是通過思想政治教育工作這個主要途徑。在新形勢下，高校思想政治教育呈現(xiàn)出理論化、理想化、圣人化的特質(zhì)，出現(xiàn)了遠(yuǎn)離人的主體性發(fā)展需要的傾向，主要表現(xiàn)為研究方式理論化，教育內(nèi)容空洞，實踐教學(xué)活動理想化，實踐教學(xué)活動單一。高校思想政治教育的內(nèi)容和精神沒有完全走進受教育者的生活世界，立德樹人收效甚微，堅定理想信念任重道遠(yuǎn)。
立德樹人是高校思想政治教育的最終目標(biāo)。立德樹人首要解決的問題是塑造人的靈魂和人格。高校思想政治教育的教育教學(xué)活動都是圍繞立德樹人、塑造人格開展的。從這個意義上說，高校思想政治教育已成為一種深層次人格發(fā)展的教育。人格的形成與發(fā)展是一個動態(tài)的過程，需要教育者以學(xué)校生活、社會生活為媒介，對受教育者進行長期的培養(yǎng)、教育、熏陶、影響，因此，高校思想政治教育要回歸、融合于學(xué)校生活和社會生活中，并將隱性教育與顯性教育相結(jié)合起來，完善隱性教育模式和手段，落實隱性教育的要求和任務(wù)。
教育家陶行知的“生活即教育”，主要講的是教育應(yīng)以生活為中心。在網(wǎng)絡(luò)時代，高校開展思想政治教育，也應(yīng)以生活為中心，在堅持傳統(tǒng)思想政治教育生活化的同時，也要積極開展網(wǎng)絡(luò)思想政治教育生活化的研究與實踐。事實上，網(wǎng)絡(luò)思想政治教育生活化已經(jīng)成為了一種新的發(fā)展趨勢和提高思想政治教育實效性的途徑。網(wǎng)絡(luò)思想政治教育生活化，最關(guān)鍵的還是要堅定思想政治教育主客體的信念，讓信息受眾者內(nèi)心信服虛擬信息，自覺樹立信心、信念，堅定踐行信念。高校要通過不斷理論創(chuàng)新和實踐探索，建立和完善合理的網(wǎng)絡(luò)思想政治教育生活化機制，形成有效的機制合力，提高高校網(wǎng)絡(luò)思想政治教育實效性。
2.充分發(fā)揮校園文化的育人功能。
開展校園文化建設(shè)是對教育主客體靈魂的教育。一所高校，符合校情校史、獨具特色的校園文化實際上是一種校園精神的體現(xiàn)和折射。它是一種文化積淀，能深入人的血液，影響一代又一代人。校園文化建設(shè)本身就是一所學(xué)校自身的文化傳統(tǒng)、優(yōu)良校風(fēng)的凝練、傳承、展示、發(fā)揚的過程。毫無疑問這是一個長期積累的過程，不可能有捷徑，不可能一蹴而就。
深層次的思考是需要時間和空間的。因此，學(xué)校需要什么文化，學(xué)生需要什么文化，尤其是活動文化，高校應(yīng)慎重思考和選擇?；顒游幕膬?nèi)容應(yīng)是既系統(tǒng)化又有側(cè)重點，由點切入，點面結(jié)合。點就是通過活動，給學(xué)生一個思考的引子，面就是給學(xué)生更大更多的空間思考。評價活動文化的成敗，僅僅看活動當(dāng)時是否轟動而論，很膚淺。開展文化活動，目的不是為了吸引眼球，撈取上位資本，而是活動育人。育人的過程，應(yīng)是潤物細(xì)無聲。如果單純說只有轟動才是成功，那么轟動就是一種功利、短視，無益于文化育人、活動育人，應(yīng)力戒。
高校應(yīng)高度自覺地堅持大學(xué)文化信念和堅守大學(xué)文化品位，自覺擔(dān)當(dāng)起引領(lǐng)社會主義文化發(fā)展的責(zé)任。校園文化建設(shè)必須放置到社會文化的大背景中考慮。因為高校校園文化要符合社會主義文化發(fā)展要求，體現(xiàn)時代文化的精神特質(zhì)，緊跟文化發(fā)展趨勢，反映社會主義文化的主題與精神。校園文化與社會文化的互動，表現(xiàn)為個體與群體，個體文化與群體文化之間的接觸、交流、碰撞與升華。但歸根結(jié)底，是通過個體交往的行為文化實現(xiàn)。因此，校園文化實現(xiàn)對社會文化的引領(lǐng)作用，首要的是培養(yǎng)具有先進文化的個體，加強先進校園文化的建設(shè)，最終實現(xiàn)校園文化與社會文化的協(xié)調(diào)發(fā)展。
3.思想政治理論課教育教學(xué)創(chuàng)新發(fā)展。
高等教育要遵循“認(rèn)識―情感―信念―行為”的道德形成規(guī)律，并這種觀念的指導(dǎo)下思想政治理論課教育教學(xué)創(chuàng)新。因為道德的形成，需要一個完整的過程。而純理論教學(xué)只是其中一個環(huán)節(jié)，不足以形成道德意識，堅定道德信念，踐行道德行為。因此，高校有必要改革思想政治理論課教育教學(xué)方法。在授課過程中，與時事緊密結(jié)合的知識點，可以先組織學(xué)生實地考察、學(xué)習(xí)、思考，然后組織討論，最后理論分析講解。有條件的學(xué)?？梢园堰@種過程納入“過程教學(xué)”建設(shè)與考核范疇，其考察、學(xué)習(xí)、討論、小結(jié)等過程教學(xué)成績，至少應(yīng)占課程成績的三分之二。這樣，有理論有實踐，而且更強調(diào)實踐，有利于掌握知識，學(xué)以致用，形成道德意識，指導(dǎo)自己的行為，從而健康成長成才。
【關(guān)鍵詞】馬克思/社會有機體/構(gòu)成內(nèi)容/意義
【正文】
把人類社會比喻為“有機體”自古就有，但是比較專門而有價值的探討則始于法國的圣西門、孔德，特別是英國的斯賓塞。圣西門初步提出了社會有機體的思想，他的弟子們則明確提到“社會是一種有機的整體”，并要求分析“社會這個統(tǒng)一整體的各個器官”。作為圣西門秘書的孔德把社會與生物學(xué)中的“個體有機論”作比較，認(rèn)為家庭是社會的細(xì)胞，種族或階級是社會的組織，社區(qū)或城市是社會的器官。后來，英國的斯賓塞把社會有機體同生物有機體的同與異作了比較分析，他依照生物有機體三個器官系統(tǒng)把社會有機體劃分成生產(chǎn)物質(zhì)資料的支持系統(tǒng)、在分工基礎(chǔ)上加強社會有機體各個部分聯(lián)系的分配系統(tǒng)，以國家為首保證各個部門服從于整體的調(diào)節(jié)系統(tǒng)，并相應(yīng)提出擔(dān)任生產(chǎn)營養(yǎng)職能的是工人階級，擔(dān)任分配與交換職能的是商業(yè)階級，擔(dān)任調(diào)節(jié)生產(chǎn)的是工業(yè)資本家。斯賓塞認(rèn)為，社會有機體又不同于生物有機體而是一種“超有機體”，生物有機體的各個部分緊密相連并完全從屬于整體，社會超有機體的各部分的活動比較分散與自由，因而是一個比較松散的整體，但又是一個可自我調(diào)節(jié)的系統(tǒng)。他提出了社會靜力學(xué)的命題，并用靜止?fàn)顟B(tài)的觀點來解釋社會有機體，認(rèn)為其間的完善調(diào)節(jié)與平衡狀態(tài)是社會的理想狀況。
馬克思的社會有機體理論與上述斯賓塞等人的社會有機體理論有相似之點，但又有其重大的本質(zhì)的區(qū)別。斯賓塞等人的社會有機體理論以自然科學(xué)的原理來解釋社會，具有反神學(xué)、反教權(quán)的積極意義，其關(guān)于社會有機體的相關(guān)結(jié)構(gòu)的描述、自我調(diào)節(jié)的功能和自由松散的整體等思想包含著合理的內(nèi)容，但其關(guān)于三個不同階級擔(dān)負(fù)不同社會職能的推論在理論上是牽強附會的，用社會靜力學(xué)來期望社會出現(xiàn)一個平衡的理想狀況也是背離社會自身發(fā)展規(guī)律的，這種社會有機體理論明顯地帶有為資本主義社會機體各部分的現(xiàn)存狀況與永恒合理性辯護的意味。
馬克思的社會有機體理論的形成經(jīng)歷了一個有趣的過程。在馬克思、恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》一書中，“意識形態(tài)”這一概念不僅在書名中明確使用，而且被廣為論述，不過他們此時的重點是通過聯(lián)系精神生活條件同法與國家等政治生活條件，特別是同所有制的關(guān)系等經(jīng)濟生活條件來考察社會，這種由上而下地考察，實質(zhì)上已經(jīng)形成了社會形態(tài)的思想，盡管“社會形態(tài)”這個概念直到馬克思寫《路易·波拿巴的霧月十八日》時才正式提出，（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第585頁。）但是社會形態(tài)的思想始于《德意志意識形態(tài)》是無疑的，而且“社會形態(tài)”這個概念顯然大于即包含“意識形態(tài)”這個概念。在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中，馬克思為了進一步剖析社會形態(tài)，又深入到社會經(jīng)濟形態(tài)中去，力求揭示社會形態(tài)更替中的本質(zhì)原因，他在此不僅制定出“社會經(jīng)濟形態(tài)”的概念，而且提出“亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是經(jīng)濟的社會形態(tài)演進的幾個時代?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第2卷，1995年版，第33頁。）這說明“社會經(jīng)濟形態(tài)”這個概念是對“社會形態(tài)”的具體展開，因而仍包含在“社會形態(tài)”這個概念之中。需要指明的是，馬克思在研究社會形態(tài)、社會經(jīng)濟形態(tài)、社會意識形態(tài)的同時，社會有機體的思想就貫穿始終，而且一旦提升出社會有機體的概念，那么它就大于即包含著前面三個概念。
馬克思最初是在《哲學(xué)的貧困》中提出“社會有機體”這個概念的，他在批判蒲魯東時指出：“誰用政治經(jīng)濟學(xué)的范疇構(gòu)筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會體系的各個環(huán)節(jié)割裂開來，就是把社會的各個環(huán)節(jié)變成同等數(shù)量的依次出現(xiàn)的單個社會。其實，單憑運動、順序和時間的唯一邏輯公式怎能向我們說明一切關(guān)系在其中同時存在而又互相依存的社會機體呢？”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第143頁。）馬克思在為《資本論》第一版寫的序言中又指出：“社會不是堅實的結(jié)晶體，而是一個能夠變化并且經(jīng)常處于變化過程中的有機體?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第2卷，1995年版，第102頁。）馬克思關(guān)于社會有機體的這兩處論述十分清晰地告訴我們，社會有機體包括“社會體系的各個環(huán)節(jié)”和“同時存在而又互相依存”的“一切關(guān)系”，因而社會有機體是一個囊括全部社會生活領(lǐng)域的跨層次性的、整體性的范疇。概而言之，所謂社會有機體是指由人和全部社會生活條件、要素構(gòu)成并相互依存與相互作用的活動和發(fā)展著的有機整體。馬克思是從實踐出發(fā)來解釋社會，由此只有用“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”觀點，（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第56頁。）才能真正揭示對社會具有高度綜合性的社會有機體的構(gòu)成內(nèi)容。首先，社會有機體有兩個前提性的有機構(gòu)成部分。一個是人要進行物質(zhì)資料的生產(chǎn)實踐必然要同自然環(huán)境發(fā)生有機聯(lián)系。馬克思指出：“自然界……是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷地交互作用過程的、人的身體。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，1995年版，第45頁。）由此被納入人的生產(chǎn)實踐范圍的自然環(huán)境是社會有機體的不可分割的前提性的有機構(gòu)成部分。另一個是人要進行物質(zhì)資料的生產(chǎn)實踐必然要同時進行人自身的生產(chǎn)，一定的人口因素是社會有機體不可分割的前提性的有機構(gòu)成部分。其二，社會有機體有一個基礎(chǔ)性的有機構(gòu)成部分。這就是物質(zhì)資料生產(chǎn)方式或社會經(jīng)濟形態(tài)，這是社會有機體中承下啟上決定其他部分的最重要的有機構(gòu)成部分。其三，社會有機體有一個上層性的有機構(gòu)成部分。這里包括最上層的由人的精神生產(chǎn)的實踐創(chuàng)造的社會意識，還包括由人變革社會的實踐創(chuàng)造的具有中介性質(zhì)的社會制度體系或政治法律及設(shè)施。
在掌握馬克思的社會有機體理論時，從總體上了解它由哪些內(nèi)容構(gòu)成是重要的，但不要機械地把社會有機體理解為全部社會生活條件簡單相加的結(jié)晶體，因而更重要的是要懂得社會有機體各組成部分之間是一個有機聯(lián)系和相互作用的活動著的大系統(tǒng)，特別是要懂得社會有機體是在人與自然、人與社會、人與精神的實踐關(guān)系即主體與客體的全面實踐關(guān)系中構(gòu)筑起來的，是一個具有自組織性、發(fā)散性、開放性、再生性的活動和發(fā)展著的有機整體。這是理解的社會有機體理論并區(qū)分其與以往的社會有機體理論的本質(zhì)之所在。
目前城管執(zhí)法依據(jù)的是國務(wù)院《行政處罰法》，第16條規(guī)定經(jīng)國務(wù)院或國務(wù)院授權(quán)的省、自治區(qū)、直轄市政府，可以決定一個行政機關(guān)是否行使行政處罰權(quán)。規(guī)定雖然創(chuàng)新了我國法律授權(quán)行政機關(guān)設(shè)定行政職權(quán)的立法實踐，但地方政府可自行設(shè)立城管機構(gòu)，意味著立法機關(guān)主動放棄并喪失對行政權(quán)力設(shè)定的控制，客觀上造成城管政出多門，也造成城管主體針對性法律教育缺失。與西方國家由自然經(jīng)濟向市場經(jīng)濟演化模式不同，我國處于向市場經(jīng)濟發(fā)展的轉(zhuǎn)型期，法律變革具有自上而下推進特點，這似乎是對我國人治傳統(tǒng)的繼承，卻反映了我國社會主義初級階段改革的特點。法律教育缺失不是沒有法律條文，而在于法律文化意識缺失。法律文化意識是人內(nèi)心深處對法律的尊重、敬畏和信任，法律文化意識在行為人接受法律教育過程中潛移默化而成。法律缺位扭曲或淡薄法律文化意識，成為城管主體法律教育先天缺失的原因。其次，城管執(zhí)法隊伍建設(shè)起步晚，成員學(xué)歷低、專業(yè)法律知識欠缺、接受法律再教育基礎(chǔ)差、法律學(xué)習(xí)自覺性和積極性不夠。這些因素直接或間接影響城管隊員個人對法律文化意識的漠視。主體行為人沒有執(zhí)法前的系統(tǒng)法律專業(yè)學(xué)習(xí)和基本執(zhí)法素質(zhì)培訓(xùn)；也沒有執(zhí)法后主動法律再學(xué)習(xí)。城管主體忽視執(zhí)法教育、執(zhí)法教育監(jiān)督、執(zhí)法教育保障、執(zhí)法教育考核等制度，使得城管執(zhí)法隊伍文化上缺乏接受法律教育基礎(chǔ)、理論上缺乏法律教育主動、政治上缺乏法律教育保障、方法上缺乏法律教育手段、思想上缺乏法律教育心態(tài)。城管人員疏于法律學(xué)習(xí)，不主動接受法律文化思想教育，是城管主體法律教育后天缺失的原因。城管主體法律自覺的缺失原因表現(xiàn)為：從法律文化意識理論層面說，城管不僅行使行政處罰權(quán)、行政檢查權(quán)，還可以行使行政強制權(quán)。眾所周知，行政檢查權(quán)是行政處罰權(quán)的前提，沒有行政檢查權(quán)無法行使行政處罰權(quán)。城管行使行政強制權(quán)于法無據(jù)，因此缺乏其他相應(yīng)強勢權(quán)力部門的支持與配合。處于城管一線的城管卻游離在城市強勢權(quán)力部門之間：管理商業(yè)經(jīng)營活動，有工商、稅務(wù)管理；管理行政執(zhí)法，有紀(jì)檢系統(tǒng)、法院系統(tǒng)和檢察系統(tǒng)機構(gòu)；管理治安、刑事、涉外，有公安、國安、交警或武警。
城市范圍內(nèi)，城管似乎都可以管，而管理權(quán)重與威信卻處于城市整體管理執(zhí)法末位。城管執(zhí)法權(quán)力、執(zhí)法地位、執(zhí)法力度、執(zhí)法威信與其城管重要性不相符，使城管主體人陷入執(zhí)法悖論：城管工作首當(dāng)其沖，卻位列城市各部門之末。工作重要性、管理權(quán)重與實際威信的反差，是法律文化意識視角下城管行為人缺失法律自覺的內(nèi)在原因。從法律文化意識實踐層面說，城市綜合執(zhí)法管理應(yīng)注意與社會市場經(jīng)濟內(nèi)在規(guī)律的融洽、互動、對接與和諧，使法律有可操作性、實效性和可接受性。但是，城管招募人員時設(shè)置的法律專業(yè)知識考核、法律從業(yè)資格條件，與工商、稅務(wù)、公安、國安、法院、檢察、武警、交警或其他公務(wù)員部門招募標(biāo)準(zhǔn)不同，后者有嚴(yán)格專業(yè)控制。前者準(zhǔn)入制和統(tǒng)一性背離，便沒有可操作性。城管法律自覺性受到壓抑，執(zhí)法不作為或亂作為，是法律文化意識視角下城管行為人缺失法律自覺性的外在原因。內(nèi)在與外在兩個原因，造成城管主體法律自覺性的缺失。城管主體法律執(zhí)行力缺失的原因表現(xiàn)，在于城管法律制度不全和法律文化意識文化建設(shè)乏力。如前所述，法律制度不全是指城管執(zhí)法實踐中主體并無專門法律可依。除開《行政處罰法》外，只有1992年5月20日國務(wù)院第104次常務(wù)會議通過的《城市市容和環(huán)境衛(wèi)生管理條例》和1994年7月5日第八屆人大通過的中華人民共和國《城市房地產(chǎn)管理法》等文件的個別條文可作依據(jù)。從1997年全國首個城管綜合執(zhí)法試點到目前沒有專門城管法律問世，執(zhí)法緊迫性、復(fù)雜性與法律性缺失，助長城管執(zhí)法的隨意性和簡單性，導(dǎo)致執(zhí)法底氣不足、法律文化意識淡薄，是客觀上城管主體法律執(zhí)行力缺失的原因。法律文化意識文化建設(shè)乏力是指在城管實踐中，社會法律文化意識形態(tài)形成的缺位對國家法制產(chǎn)生的消極影響。社會法律文化意識形態(tài)對執(zhí)法行為人的正確執(zhí)法、公正執(zhí)法有決定性作用。我國計劃經(jīng)濟和造成社會法律文化意識形態(tài)扭曲或建設(shè)的空白，明顯表現(xiàn)為法律文化意識培育薄弱。城管主體法律執(zhí)行力缺失源于法律文化意識培育乏力。城管執(zhí)法主體法律教育、法律自覺性、法律執(zhí)行力缺失不能單靠文件學(xué)習(xí)。相反，要探求法律文化本源，在傳統(tǒng)城市理念和傳統(tǒng)城管執(zhí)法內(nèi)涵方面進行變革。
二、傳統(tǒng)城市理念和傳統(tǒng)城管執(zhí)法內(nèi)涵的根本變革
傳統(tǒng)城市綜合執(zhí)法理念和傳統(tǒng)城市綜合執(zhí)法內(nèi)涵的變革，要側(cè)重在建設(shè)可繼承的、可持續(xù)發(fā)展的華夏民族法的傳統(tǒng)精神和法律文化意識形態(tài)，以充分體現(xiàn)社會主義法的優(yōu)越性，在傳統(tǒng)城市管理理念和傳統(tǒng)城市管理內(nèi)涵做出根本變革。城管主體應(yīng)優(yōu)化城市物質(zhì)資源配置，在嚴(yán)格執(zhí)法中以順應(yīng)民生，幫助失地農(nóng)民、或其他從事零售業(yè)、服務(wù)業(yè)的自然人在城市站穩(wěn)腳根，發(fā)揮積極作用；明白堵塞不如開導(dǎo)的道理，維持比法律條文更重要的法律文化意識的普世價值。傳統(tǒng)城管執(zhí)法內(nèi)涵的根本改變要通過增強法制教育，確立法律文化意識是城管重要內(nèi)涵。改變傳統(tǒng)城管執(zhí)法觀念，就可以改變傳統(tǒng)城管主體的傳統(tǒng)執(zhí)法內(nèi)涵。要從社會可持續(xù)發(fā)展觀點入手，大力創(chuàng)新城管主體法律文化意識及執(zhí)法內(nèi)容。司馬遷在《酷吏列傳序》曾引用孔子話：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而”。政治與刑法有一定功效，但不是法治目的，更不是城管執(zhí)法目的。司馬遷在《太史公自序》曾說的“禮禁未然之前，法施未然之后”，是法律文化意識重要內(nèi)涵。法的作用直接、強制；禮作為人內(nèi)心深處潛移默化的法治教化，雖然不像法明顯，但法律文化意識教化性遠(yuǎn)比執(zhí)法處罰強烈。在法律文化意識上，要突出民生、民權(quán)；在法律文化人格上，要先尊重民生、民權(quán)。預(yù)防，不是懲處，才是法律文化意識存在的意義。生存權(quán)有社會權(quán)性質(zhì)，也有自由權(quán)成分，不受國家任意干預(yù)的權(quán)力，若國家任意限制公民自由權(quán)，公民生存權(quán)必然被剝奪。所以孔子主張“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”才是法制的根本。
城管執(zhí)法糾紛多關(guān)鍵在于法律文化意識理解不到位。執(zhí)法部門只有悍衛(wèi)、拓寬民眾生存空間，才是城管執(zhí)法內(nèi)涵的根本變革。法制保障人民權(quán)益，執(zhí)法增加民主監(jiān)督以保障生存權(quán)的法制程序。用實體法和程序法保證城管正確行使執(zhí)法權(quán)。在執(zhí)法中避免不正之風(fēng)，糾正、處罰有損執(zhí)法隊伍形象的任何行為。從法律本源出發(fā)，創(chuàng)新城管主體法律文化意識及法律行為內(nèi)涵。倡導(dǎo)換位思考，倡導(dǎo)與城管相對行為人的利益交集，實現(xiàn)城市建設(shè)可持續(xù)發(fā)展。我國1991年《法的傳統(tǒng)精神或法律文化意識狀況白皮書》強調(diào)生存權(quán)是首要的法的傳統(tǒng)精神或法律文化意識：“沒有生存權(quán)，其他一切法的傳統(tǒng)精神或法律文化意識均無從談起”。城管綜合執(zhí)法貫徹服務(wù)型政府理念自然能夠服務(wù)民生、尊崇法律文化意識、以疏代堵的城管內(nèi)涵。城管相對行為人的城管執(zhí)法約束不同于一般的民事或刑事案件，城管相對行為人公物權(quán)違反需要法律法規(guī)教育，更需要幫助與扶持。這樣，公物違反行為會減少，公物違反典型案列也會有效處理，這意味著城市綜合執(zhí)法管理充滿法律文化意識形態(tài)正能量。
三、結(jié)語