時間：2023-11-30 10:25:58
導(dǎo)語：在中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
[關(guān)鍵詞] 物理化學(xué) 唯物辯證法 辯證唯物的認(rèn)識論
認(rèn)真研究和把握自然科學(xué)課程中的哲學(xué)思想，是高等院校自然科學(xué)專業(yè)授課教師從事教學(xué)的必然要求。這一方面是因為哲學(xué)是從包括自然科學(xué)在內(nèi)的各類科學(xué)中抽象和概括出來的關(guān)于客觀世界普遍規(guī)律的學(xué)問，自然科學(xué)各專業(yè)課不僅包含著極其豐富的哲學(xué)思想，而且是相關(guān)哲學(xué)思想在專業(yè)學(xué)科的具體外化；另一方面是因為，自然科學(xué)所內(nèi)涵的哲學(xué)思想為其各學(xué)科的發(fā)展、從而也為各門專業(yè)課的研究和教學(xué)，提供著正確的世界觀和方法論指導(dǎo)。不言而喻，各門自然科學(xué)專業(yè)課都是寓含世界觀和方法論的載體，哲學(xué)則是引領(lǐng)各門自然科學(xué)專業(yè)課教學(xué)的思想旗幟。各門專業(yè)課的成功教學(xué)，無一不是辯證唯物主義哲學(xué)與自然科學(xué)的完美結(jié)合。誰準(zhǔn)確地把握了自然科學(xué)課程中的哲學(xué)思想，誰就獲得了從事相關(guān)教學(xué)的正確世界觀和方法論，從而也就掌握了教授學(xué)生領(lǐng)會和運用該課程科學(xué)原理、科學(xué)思想、科學(xué)品質(zhì)、科學(xué)精神、科學(xué)方法的鑰匙。
本文立足于近年來的教學(xué)實踐，就高校物理化學(xué)課程內(nèi)涵的哲學(xué)思想，談?wù)勛约旱膬牲c體會。
物理化學(xué)蘊涵和體現(xiàn)著以普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展
為總特征的唯物辯證法
物理學(xué)和化學(xué)本來是自然科學(xué)領(lǐng)域本質(zhì)各異、區(qū)別明顯的兩大分支學(xué)科。但是，隨著人類實踐的進步和這兩大分支學(xué)科的深入發(fā)展，物理化學(xué)這門全新面貌的學(xué)科竟然脫穎而出。這種現(xiàn)象是怎樣產(chǎn)生的？
唯物辯證法告訴我們，普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展是客觀世界存在的兩個總的基本特征，從而也是唯物辯證法的總特征[1]。物理化學(xué)學(xué)科，作為一門從物質(zhì)的物理現(xiàn)象和化學(xué)現(xiàn)象的聯(lián)系入手來探索化學(xué)變化基本規(guī)律的科學(xué)，不僅蘊涵著以普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展為總特征的唯物辯證法，而且它的形成和發(fā)展是唯物辯證法在自然科學(xué)領(lǐng)域的具體實踐體現(xiàn)。
物理化學(xué)是普遍聯(lián)系辯證思想的實踐體現(xiàn)。自然科學(xué)史顯示，物理學(xué)與化學(xué)雖曾有過約定俗成的明確分工，各司其職，但并非互不相干的孤立存在。相反，它們相輔相成，聯(lián)系普遍而緊密。在客觀世界，物質(zhì)的任何一種化學(xué)反應(yīng)總是伴隨著物理變化，任何一種物理運動也都會引起相應(yīng)化學(xué)元素的化合或分解。據(jù)此，“化學(xué)和物理合在一起，在自然科學(xué)中形成了一個軸心”。歷史上化學(xué)家和物理學(xué)家的研究總是在相互合作、彼此促進中進行的。許多科學(xué)家的研究兼及物理學(xué)和化學(xué)。每當(dāng)化學(xué)家們對取得的實驗結(jié)果試圖作出解釋并提高為理論時，每當(dāng)他們在研究中遇到難以逾越的障礙時，總是求助于當(dāng)時的物理學(xué)成就，而且受益良多。自二十世紀(jì)以來，化學(xué)發(fā)展由于近代物理學(xué)的出現(xiàn)而如虎添翼，化學(xué)與物理學(xué)的交叉也越來越多。正是在這種情況下，經(jīng)過科學(xué)家們對物理學(xué)與化學(xué)之間普遍聯(lián)系的深入研究、把握和總結(jié)，使物理化學(xué)作為一門聚合物理學(xué)和化學(xué)特點的獨立分支學(xué)科破土而出。顯而易見，物理化學(xué)是物質(zhì)的物理現(xiàn)象與化學(xué)現(xiàn)象相互制約和促進、從而也是物理學(xué)研究與化學(xué)研究彼此依賴和滲透的結(jié)晶?？茖W(xué)史還表明, 物理化學(xué)的形成與進步也得益于數(shù)學(xué)基本理論與技術(shù)的支持，得益于物理學(xué)、化學(xué)與數(shù)學(xué)的相互作用[2]。毫無疑義，物理化學(xué)課蘊涵和體現(xiàn)著物質(zhì)世界普遍聯(lián)系的哲學(xué)思想。
物理化學(xué)也是永恒發(fā)展辯證思想的實踐體現(xiàn)。唯物辯證法所說的發(fā)展，不是指事物的循環(huán)往復(fù)、簡單重演，而是量變引起質(zhì)變，波浪式前進，螺旋式上升；不是單兵獨進，而是在與其他事物的廣泛聯(lián)系中變化；不是時進時停，而是永無止境的持續(xù)物質(zhì)運動。這種永恒發(fā)展，正是物理化學(xué)的存在形式。其突出表現(xiàn)：一是突破，主要指探索新的科學(xué)規(guī)律，實現(xiàn)物理化學(xué)內(nèi)容的質(zhì)的升級。比如，從經(jīng)典的平衡態(tài)熱力學(xué)發(fā)展到非平衡熱力學(xué)，從宏觀反應(yīng)動力學(xué)發(fā)展到微觀的分子反應(yīng)動力學(xué)，從體相到表象，從靜態(tài)到動態(tài)，從定性研究到定量研究，等等，這些都是探索物理化學(xué)規(guī)律成果的一個又一個飛躍，是物理化學(xué)內(nèi)容的波浪式、螺旋式質(zhì)變。二是融合，主要指各學(xué)科相互交叉，多學(xué)科共同研究，形成邊緣學(xué)科。比如，在對生命現(xiàn)象的解釋上，經(jīng)典平衡熱力學(xué)的結(jié)論與達爾文進化論是矛盾的，為了解決這一矛盾，現(xiàn)今的物理化學(xué)吸納或借助其他多種學(xué)科的研究成果和方法，創(chuàng)立了“耗散結(jié)構(gòu)”理論。[3] 這一理論將生命現(xiàn)象視為一種逆反熵增，指出在非平衡的開放條件下，通過體系內(nèi)部耗散能量的不可逆過程而產(chǎn)生或維持時空有序結(jié)構(gòu)，而生物結(jié)構(gòu)就是這樣一種有序結(jié)構(gòu)——在空間性方面表現(xiàn)為方位排列的有序，時間性方面表現(xiàn)為周期變化的有序，二者體用一源，協(xié)同互補，不可分割。耗散結(jié)構(gòu)學(xué)說是物理化學(xué)理論的一個重大發(fā)現(xiàn)，但它的意義同時也是哲學(xué)上的。它不僅蘊涵和體現(xiàn)著物理化學(xué)與生物學(xué)的融合，也蘊涵和體現(xiàn)著物理化學(xué)在與其他諸多學(xué)科的廣泛聯(lián)系和包容中持續(xù)發(fā)展的規(guī)律。從一定意義上說，物理化學(xué)的持續(xù)跨越進步，是蘊涵其內(nèi)的唯物辯證法的永恒發(fā)展思想的具體外化。
物理化學(xué)蘊涵和體現(xiàn)著辯證唯物論的認(rèn)識論
說：“實踐、認(rèn)識、再實踐、再認(rèn)識，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無窮，而實踐和認(rèn)識之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀?！盵4]仔細剖析物理化學(xué)的發(fā)展歷程就會發(fā)現(xiàn)，同其他學(xué)科一樣，它是實踐與理論的統(tǒng)一體，蘊涵著“實踐—理論—實踐”這一螺旋式循環(huán)上升的辯證認(rèn)識過程，是辯證唯物論的認(rèn)識論的實踐體現(xiàn)。
首先，物理化學(xué)蘊涵和體現(xiàn)從實踐到理論的基礎(chǔ)認(rèn)識過程。在物理化學(xué)研究中，一般情況下，人們總是根據(jù)已知的原理或定律先進行演繹推斷，做出某種設(shè)計，然后再進行探索性的實驗和觀察。有人將這種從理論到實踐、從一般到個別的演繹認(rèn)識看作是物理化學(xué)研究的全過程，這是片面甚至本末倒置的。因為，作為演繹推理依據(jù)和出發(fā)點的已知原理或定律，并不是從天上掉下來或科學(xué)家頭腦中所固有的，而是研究者從人類長期大量經(jīng)驗事實和科學(xué)實驗中歸納推理得出來的。物理化學(xué)中的許多基礎(chǔ)性原理或定律，如物理化學(xué)中熱力學(xué)第一和第二定律，本身就是唯象理論，只能從人類長期大量經(jīng)驗事實中歸納產(chǎn)生，而無法從已知的原理演繹導(dǎo)出。迄今為止，在宏觀世界還沒有發(fā)現(xiàn)與之相矛盾的事實出現(xiàn)，實踐驗證了它們的正確性。毋庸諱言，沒有大量經(jīng)驗事實，沒有大量科學(xué)實驗，不可能產(chǎn)生物理化學(xué)理論。任何一般性的物理化學(xué)命題，無論怎樣抽象或表面遠離個別經(jīng)驗事實，都無一列外地以實踐為源泉，以個別經(jīng)驗為基礎(chǔ)。實踐的觀點，這一辯證唯物論認(rèn)識論的基本觀點，也是從事物理化學(xué)教研之第一觀點。從實踐到理論、從個別到一般的基礎(chǔ)認(rèn)識過程蘊涵和體現(xiàn)于物理化學(xué)的研究實踐。
其次，物理化學(xué)蘊含和體現(xiàn)從理論到實踐的檢驗真理過程。物理化學(xué)的發(fā)展歷程昭示人們，它的原理或定律之所以是真理，不但在于它來自于大量科學(xué)實踐，更在于它創(chuàng)立后再返回到實踐中去接受檢驗和證實，在于它在接受檢驗中被實踐不斷地修正和完善。這突出地表現(xiàn)在化學(xué)動力學(xué)的發(fā)展上。1918 年，物理化學(xué)家路易斯在科學(xué)實驗的基礎(chǔ)上，運用當(dāng)時已建立起來的氣體分子運動論來分析化學(xué)反應(yīng)的動力學(xué)過程，提出了碰撞理論，認(rèn)為反應(yīng)物的分子通過簡單的碰撞而完成化學(xué)反應(yīng)，只要能量足夠、取向合適，就可以發(fā)生反應(yīng)。但是，當(dāng)碰撞理論返回并運用于實踐時，卻只能解釋實驗事實的一部分而不是全部，從而證明它的真理性是不完全的。為了克服這一理論的不足，20世紀(jì)30年代，物理化學(xué)家Eyring和Pelzer又經(jīng)過大量科學(xué)實驗，在碰撞理論基礎(chǔ)上提出了化學(xué)反應(yīng)的過渡態(tài)理論，認(rèn)為反應(yīng)物的分子并不是通過簡單的碰撞直接發(fā)生反應(yīng)的，而是在分子相互接近的時候會首先形成舊化學(xué)鍵部分?jǐn)嗔讯禄瘜W(xué)鍵部分生成、而且能量處于極大點的過渡狀態(tài)，它極不穩(wěn)定，會馬上釋放能量并過渡到生成物，從而完成化學(xué)反應(yīng)?？茖W(xué)家們將這一理論投返于科學(xué)實踐接受檢驗，檢驗的結(jié)論是：過渡態(tài)理論是對碰撞理論的深化，它解釋了在碰撞理論中取向合適的碰撞為什么能量“足夠”就能夠發(fā)生反應(yīng)，這個“足夠的能量”以活化能來定量衡量；但過渡態(tài)理論尚存在無法回答某些新問題的不足之處，還需要后人在實踐基礎(chǔ)上提出更新的理論去發(fā)展和完善?？茖W(xué)的任務(wù)在于不斷地排除謬誤、獲得真理。而實踐是辨識謬誤、檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。物理化學(xué)發(fā)展的過程，就是在物理化學(xué)領(lǐng)域通過科學(xué)實踐不斷發(fā)現(xiàn)真理，又通過科學(xué)實踐不斷證實真理和發(fā)展真理的辯證過程。
參考文獻：
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[3]周秋蓉.對耗散結(jié)構(gòu)理論的思考[J].重慶師范大學(xué)學(xué)報(自然科學(xué)版),1995,2:20-23.
【關(guān)鍵詞】中庸思想 管理哲學(xué) 意義
一、中庸之道
《論語·雍也》中最先提出“中庸”這一概念：“中庸之為德也，其至矣乎！”從這里，我們可以看出中庸是孔子的最高道德標(biāo)準(zhǔn)。《論語·堯曰》提出“允執(zhí)其中”的中庸實踐要求。朱熹解釋《中庸》題曰：“名曰中庸者，以其記中和之為用也?！彼?，“中”可以理解為“中和”“庸”即常、用?？梢?，“中”是求證中庸內(nèi)涵的關(guān)鍵，而“中”的規(guī)定性又離不開“和”的本質(zhì)界定。從中庸的本質(zhì)內(nèi)涵出發(fā)，學(xué)者們對其管理學(xué)意蘊進行了不懈的探討，并達成一定的共識。中庸之道的管理學(xué)意蘊集中表現(xiàn)在兩個基本理念之中：一是中庸辯證論，二是中庸適度論。
（一）中庸辯證論
中庸辯證論，即中庸思想包含一定的辯證因素?？鬃拥闹杏顾枷?，其邏輯起點，是傳統(tǒng)的“尚中”觀念。 “中”也是成就“君子”品格的指導(dǎo)思想和行為原則?！白釉唬骸|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！薄拔馁|(zhì)彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關(guān)于此點，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A，猶犬羊之鞟?！奔映?，衛(wèi)國大夫?！绊A”即皮革。子貢的意思是說，禮儀形式和樸實的基礎(chǔ)這兩個方面，對君子來說同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對一個人而言，美好的素質(zhì)和合理的行為都是不可偏廢的。
以“中”為標(biāo)準(zhǔn)，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！敝祆浣忉屨f：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也?！薄昂糜露话卜帧本褪撬^的“勇而無禮”；“惡不仁之人而使之無所容”，則有類于所謂的“直而無禮”。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！睆目鬃拥馁潛P（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美?？鬃影逊现杏沟牡赖乱?guī)范稱之為美德，反對走極端，主張從兩個極端中尋求中正而不偏，而這個中正并不是兩端的正中間、折中點，而是要達到適合事物的合理狀態(tài)，中庸體現(xiàn)了事物“質(zhì)”、“量”、“度”之間的辯證關(guān)系，具有中庸美德的人就要善于把握事物的“度”。
（二）中庸適度論
中庸適度論是中庸辯證論的集中、具體的闡釋。它認(rèn)為任何事物都有一個度，《論語·先進》中記載“過猶不及”。這是他們“中道”觀共同的核心思想。從《論語》及相關(guān)典籍中不難看出，“中”是孔子品評人物、選才交友的標(biāo)準(zhǔn)之一，也是其自我修養(yǎng)的行為準(zhǔn)則。如：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及?！睅煟厡O師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰更強一些，孔子評價說：“子張有些過分，子夏有些趕不上。”子貢以為，子張“有些過分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強些，孰料孔子的回答則是：“過分和趕不上同樣不好”。、在這里，孔子衡量弟子孰優(yōu)孰劣的標(biāo)準(zhǔn)是“中”，即“無過無不及”。、在評價別人的道德情操時，不“毀”不“譽”，主張“直道而行”。不難理解中庸思想認(rèn)為離開實際則偏，則失中，均不符合實事求是的科學(xué)態(tài)度，亦即“過”或“不及”?，F(xiàn)代企業(yè)管理者把中庸這兩個基本理念運用到企業(yè)管理中去，經(jīng)過反復(fù)實踐，提煉出“執(zhí)兩用中”、“君子時中”、“和而不同”等管理倫理法則。這不僅是唯物主義的思想，是辯證的方法論，而且是中國古代管理思想的總結(jié)，它在現(xiàn)代企業(yè)管理領(lǐng)域中仍具有巨大的理論意義和現(xiàn)實意義。
二、中庸之管理哲學(xué)
從現(xiàn)代管理的觀點看，中庸思想是一種與科學(xué)管理哲學(xué)交相映輝的人文管理哲學(xué)。中庸思想以尚中為邏輯起點，以時中為內(nèi)在本質(zhì)，以中正為規(guī)范原則，以中和為理想目標(biāo)?！爸杏怪馈笔枪糯芾砦幕闹匾枷?，必須進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，才可以在管理活動中普遍適用。中庸首先作為一種倫理化的世界觀和思維方式存在，中庸的方法論有著巨大的作用：抽掉中庸的特定具體倫理內(nèi)容，中庸即有了作為一般方法論的意義——“中庸理念”?！爸杏估砟睢眱?nèi)涵著對矛盾和發(fā)展的深刻理解，其有關(guān)發(fā)展原則、策略、主體及地位的思想及其思維框架的特點對我國現(xiàn)代化管理方式有著深刻的現(xiàn)實意義。中庸在管理中所體現(xiàn)的哲學(xué)內(nèi)涵主要包括以下幾點：誠實依道管理；整體合一管理；適度適中管理；時中權(quán)變管理。具體詮釋如下：
（一）誠實依道管理
實踐“中庸之道”，首先要做到“誠”?！吨杏埂分凶铀贾赋觯骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道。王淄塵解釋為：“天道運行，盡夜四時，無一間斷，最為誠實?！闭\是實踐“中庸之道”，實踐“中庸之德"的根本條件。而“誠”的本意即“無偽”性。無偽即真，真即事物的本來面貌。換言之，誠要求我們遵循事物存在與發(fā)展的客觀規(guī)律。在天地，要遵循天地之間的客觀規(guī)律；在人世，要遵循“君君臣臣”的人道原則。天依天“道”，人依人“道”，此乃誠的實質(zhì)。因此，在管理過程中，要實現(xiàn)“中庸之道’’的最高境界——“中和"境界，就要遵循依據(jù)管理之道，實施“誠”的管理。管理學(xué)之所以能在西方被尊奉為一門科學(xué)，也正因為管理有“道”。管理科學(xué)存在的宗旨就在于去認(rèn)識和利用管理過程中存在的客觀規(guī)律。所以說，“中庸之道”的理念和行為與科學(xué)研究的宗旨是不謀而合的。因此，“中庸之道”體現(xiàn)在管理中，就要求人們在管理活動中要遵循管理過程中的各種規(guī)律：管理客體客觀的規(guī)律、主體的行為規(guī)律等等。因此，依“道”管理，應(yīng)該成為我們在管理實踐中的指導(dǎo)思想和基本行為理念。在現(xiàn)實的管理實踐中，依道管理就是要求我們遵循依據(jù)“中庸之道”的管理理念，實事求是地去認(rèn)識和利用事物的規(guī)律，既不能太過也不能不及，從而最后達到管理的最高境界——和諧，使管理組織穩(wěn)定、和諧、持久地發(fā)展。
（二）整體合一管理
中庸具有“執(zhí)兩用中”的整體原則；儒家講求“天人合一"觀念，所以中庸管理具有“整體合一"的特點。中庸倡導(dǎo)的是天人合一的“和諧”，強調(diào)的是天道與人道、自然與人為的息息相通、和諧統(tǒng)一，也就是人與自身、人與人、人與社會以及人與自然的和諧統(tǒng)一。而追求“整體合一’’的和諧，是中國儒家文化的核心價值取向。
因此，在管理過程中，在追求和諧管理的同時，我們必須將和諧置身于一個整體的系統(tǒng)內(nèi)，從整體的角度來評價和諧，追求和諧。因此，要實現(xiàn)“中庸之道”的和諧管理，還必須實施一種整體的合一的系統(tǒng)的管理模式。在管理行為中具備良好的人際關(guān)系，將個人的社會接納性及與人為善的能力相融合，保持和諧的人際關(guān)系；同時在管理中個體要保持穩(wěn)定的心理狀態(tài)，做到與己和諧，堅持“毋意、毋必、毋固、毋我”，此外還要做到與環(huán)境和諧，與周圍的環(huán)境相適應(yīng)。
（三）適度適中管理
“中庸之道”要求一個人為人處世、對人對物，既不要太過，也不要不及，一切都要做得恰到好處。因此，要達到和諧狀態(tài)，首先我們應(yīng)樹立適度適中的觀念，使事物的質(zhì)處于合理的度的范圍之內(nèi)，并盡可能朝向最佳的度的方向努力。在管理過程中，我們可以借鑒中庸的思想，實行適度管理。中庸是對管理者最高的要求，管理者把握成功的最要緊的是掌握一個“度”。只有動中求靜，靜中思動，才是中庸之道。”要做好“中庸之道”首先要樹立“度’’的觀念。管理者注意管理的數(shù)量方面，要有基本的數(shù)量分析。其次是選取最佳度。管理者要想實現(xiàn)最優(yōu)化的管理，就必須在多與少、大與小、長與短、快與慢、動與靜、松與緊、寬與嚴(yán)、張與弛、剛與柔、進與退等等之中作出最佳度的選擇。因此，恰到好處、無過無不及的適度適中管理原則，也應(yīng)該成為管理中的一個重要準(zhǔn)則。
（四）時中權(quán)變管理
孔子說：“可與共學(xué)，未可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！边@里的“可與立，未可與權(quán)”中的“權(quán)”字，其基本含義就是通權(quán)達變，也就是說凡事要審時度勢，道出了“中"的靈活性。所以說它的不變是相對而言的。如果說每一種形勢對應(yīng)的合理行為都有一個度，而度應(yīng)該是隨著形勢的變化而發(fā)生變化的。如果形勢變了，度也會隨之發(fā)主變化。在不同的時間，“中”也不同。因此，同樣一種制度、同樣一種行為，在某種形勢下是在度的范圍內(nèi)，而另外一種形勢下可能就處在合理的度之外，也就是說，可能成為了“過”或成為“不及”。在現(xiàn)實管理中，無論是管理制度的制定還是管理技術(shù)的使用，乃至一切的管理行為，都要在把握形勢的情況下，進行變化。這種管理模式就是所謂的權(quán)變管理。目前，權(quán)變管理的理念已經(jīng)隨著西方70年代權(quán)變理論的提出而廣泛地為人認(rèn)知。而實質(zhì)上，這一思想早己包含在“中庸之道”的內(nèi)涵中。
由此可見，掌握中庸這種技術(shù)管理，就要做到：誠實依道、整體合一、適中適度、時中權(quán)變，只有這樣才能更好得掌握中庸、實踐中庸。
三、意義
中庸管理哲學(xué)是一種新的視野。它既是古代中庸思想和現(xiàn)代管理思想這兩種視野的融合，又是對這兩種視野的超越。在社會主義市場經(jīng)濟高速發(fā)展的今天，在現(xiàn)存社會矛盾同益高漲的今天，中庸作為一種兼顧哲理性、行為和目標(biāo)性三重性質(zhì)的管理模式，更是具有其深遠的意義。
（一）中庸管理哲學(xué)是對古代中庸思想的融合與超越
我們說過，中庸思想本身包含有“管理”的因素。但是古代儒家心目中的管理乃“治國”，即對國家的管理。我們運用現(xiàn)代管理理論重新解釋闡中庸最一般最普遍的管理學(xué)意蘊，同時也就賦予了儒家管理思想的現(xiàn)代意義，使之不僅適用于國家的管理而且也適用于現(xiàn)代的各種管理形式，諸如企業(yè)管理形式、經(jīng)濟管理形式、行政管理形式、社會管理形式等等。儒家管理哲學(xué)的最大特點就在于它的人文性，它以對人的管理為中心，發(fā)展出一套自成體系的管理思想，這就賦予了管理以人文的意義，豐富了現(xiàn)代管理的理論思維。
（二）中庸管理哲學(xué)是對現(xiàn)代管理理論的融合與超越
中庸思想博大精深，包含多重含義，其中對人對事的中庸和對己修養(yǎng)上的中庸是它最主要的兩個方面。對人對事的中庸要講“忠恕”，對事要盡心盡力盡責(zé)，對人要“己所不欲，勿施于人”；還要拋棄自私自利的陋習(xí)，愛廣大民眾，所謂“博施于民而能濟眾”。做這一切時都要有一個“度”，不能“過”，也不能“不及"，否則就會走向極端。只有在社會上保持了對人對事中庸態(tài)度，才能從本質(zhì)上協(xié)調(diào)群眾，建立理想的社會倫理關(guān)系。中庸的另一個含義是“修己”。做到“毋意、毋必、毋固、毋我”，“君子義以為上”，“喻于義”，而非“喻于利。總之，中庸主張人應(yīng)修養(yǎng)自己，成為一個真正的人，一個純粹的人，一個道德高尚的人，一個“成人”，一個“君子人”。
在社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展過程中孔子的中庸思想能夠使人與人之間的關(guān)系更加和睦。孔子說：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！边@啟發(fā)我們在經(jīng)濟政策上要注意做好宏觀調(diào)控，從整體上著手，建立適應(yīng)我國社會結(jié)構(gòu)性變化特點的利益協(xié)調(diào)機制。經(jīng)濟的飛速發(fā)展必導(dǎo)致激烈的社會競爭，如果不能正確處理人與人之間的關(guān)系，必然會導(dǎo)致社會的不穩(wěn)定，給社會的發(fā)展造成極大的危害?！爸杏怪?反對過激行為，講求理智，對社會的不良現(xiàn)象要憑借制度合理解決。對于為人處世，“中庸之道”反對“過”與“不及”，主張不要盲從，也不要唯唯諾諾。強調(diào)為人處世要有自己的原則，這樣在處理各種矛盾時，“叩其兩端”，“執(zhí)兩用中”，人與人之間的關(guān)系就會更加和睦。在更高層次上實現(xiàn)對現(xiàn)代管理制度的超越。
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意象，在國際國內(nèi)現(xiàn)代心理學(xué)、文學(xué)藝術(shù)與思維科學(xué)中，是個廣泛應(yīng)用的概念。它是指大腦中所保持的對事物的一種映象。比如，當(dāng)我們閉上眼睛在想象中看見大熊貓時，在我們大腦里就會出現(xiàn)代表大熊貓的形象。這個形象是建立在對大熊貓先前知覺記憶的基礎(chǔ)之上，已經(jīng)成為一種心理現(xiàn)實，所以不必依賴大熊貓的真實出現(xiàn)。因此，意象純粹是一種內(nèi)心活動的表現(xiàn)。它通過抽象的主觀的“意”，反映具體客觀的“象”，是“意”與“象”的對立統(tǒng)一。
一、意象的分類和特點
一般按照對事物的映象程度把意象分為特殊意象和一般意象。所謂特殊意象就是對它們所代表的那些物理對象的忠實再現(xiàn)。換句話說，在某些特殊情況下，意象可以像照片那樣把以前見到過的東西再現(xiàn)出來。這種清晰的意象也稱為遺覺象。在一般情況下，真正適合思維活動的意象不是忠實地再現(xiàn)，而是不完全的復(fù)現(xiàn)。比如，意象中的大熊貓并不像它出現(xiàn)在你眼前那樣清楚，這就是一般意象。一般意象是由記憶機制提供的，通過記憶機制可以把事物從它們所處的環(huán)境中抽取出來，加以獨立的展示。而對創(chuàng)新思維具有特別意義的科學(xué)意象指的就是一般意象?！翱茖W(xué)意象主要包括記憶意象和創(chuàng)見意象。所謂記憶意象是指對客體的一種主觀經(jīng)驗（視覺的、聽覺得等）這個客體對于經(jīng)受這種經(jīng)驗的人來說，曾經(jīng)作為一種刺激物存在過，但現(xiàn)在并不存在于其知覺領(lǐng)域。所謂創(chuàng)見意象，也是對客體的一種主觀經(jīng)驗（視覺的、聽覺的和其它的），但這個客體對于經(jīng)受這種經(jīng)驗的人來說，從來沒有作為一種刺激實物而存在過；它是一種想象出來的客體?！?/p>
從思維科學(xué)角度來看，意象都具有下列幾種基本屬性：它是主觀性、心理性、意識性、精神性的東西，是思維的產(chǎn)物，只存在于人的頭腦當(dāng)中，是形象思維的基本單元；它是客觀事物的具體形象在人的頭腦中的反映，不管多么離奇、怪誕、荒唐的意象，都不是主觀意志完全、純粹、憑空的自由創(chuàng)造，而是有一定的客觀根據(jù)的，但它也不是客觀事物本身，只與客觀事物具有一定程度的相似性；意象是一個整體，是由若干特征按照一定的結(jié)構(gòu)組成的，但不是那些特征的機械總和，而是有由一系列特征按照一定結(jié)構(gòu)組成整體時所“突現(xiàn)”出來的新的屬性。
意象具有較大的易變性和可變性。一個人只能在極短的時間內(nèi)保持一種意象，當(dāng)再次喚起這種意象時就會以稍為不同的形式出現(xiàn)。除了特殊意象以外，一般意象都是朦朧、含混、模糊的。不僅如此，意象還可以隨意地移動位置，很快與那些在時間空間上同它接近的其它意象聯(lián)系起來，從一種情境快速變成另一種情境。意象傾向于再現(xiàn)在空間上與前一個意象刺激物相接近的事物的形象。有的意象具有顯著突出的部分，可以導(dǎo)致產(chǎn)生具有同樣特征的意象。一片殘垣破壁容易產(chǎn)生地震過后的意象或者戰(zhàn)爭過后的意象。有的意象沒有顯著的特征，而是一連串容易相互代替的部分。有的意象則是現(xiàn)實世界中本來分離的一些形象的融合或凝縮，龍的意象便是如此。意象不僅是再現(xiàn)或者代替現(xiàn)實的第一過程，而且是創(chuàng)造非現(xiàn)實的第一過程。當(dāng)意象再現(xiàn)那些實際存在而又不可得到的事物形象時，就可以促使人去行動、探索，找到那個渴望獲得的事物；如果這種事物實際上并不存在，就可以促使人去創(chuàng)造它。因此，意象不僅可以忠實地再現(xiàn)現(xiàn)實，而且能夠創(chuàng)新，能夠產(chǎn)生一種超越現(xiàn)實的力量。
二、意象在創(chuàng)新思維中的一般功能
一般說來，意象具有三種功能，即意象作為純粹的記號、意象作為繪畫和意象作為符號。
1.意象作為記號。如果一個意象僅僅代表某種特定的內(nèi)容，但又不能反映這種內(nèi)容的典型視覺特征時，它就是一種純粹的記號，換句話說，這種意象只能起著記號的作用。例如，代數(shù)中的x、y、a、b等字母，它們除了代表不同的項（如已知項和未知項）之外，與自己所代表的東西之間再也沒有別的相似之處。因此，這些字母在代數(shù)中只能作為一種記號。當(dāng)然，嚴(yán)格地講，我們還找不到一個只能作為記號而絲毫不具有其它功能的意象，因為每一個記號都是一個視覺形象，這種視覺形象或多或少帶一點描繪的性質(zhì)，即使上面談到的x、y、a、b等記號，也有自己的形象，它們多少也能起一點再現(xiàn)或象征作用?！皶娴幕蚩陬^的文字似乎不起任何作用。作為思想元素的心理的東西是一些記號和有一定明晰程度的意象，它們可以由我“隨意的”再生和組合。這種組合活動似乎是創(chuàng)造性思維的主要形式。它進行在可以傳達給別人的、由文字或別的記號建立起來的任何邏輯結(jié)構(gòu)之前。上述的這些元素就我來說是視覺的，有時也有動覺的。通用的文字或其他記號只有在第二個階段才能很費勁地找出來，此時上述的聯(lián)想活動已經(jīng)充分建立，而且可以隨意的再生出來?！卑凑找庀蟮挠浱柟δ?，我們不難看出，當(dāng)某種意象被選擇作為一種記號時，它就只能作為一種間接的媒介使用，它的作用也僅僅是使人們看它就想到它所代表的內(nèi)容。因此，僅僅作為記號的意象本身不能作為思維活動賴以進行的媒介。
2.意象作為繪畫。如果把作為純粹記號的意象進一步“加工”，使它們接近意象對象的形象，那么這種意象就可以“描繪”事物，成為這些事物的“繪畫”。作為繪畫的意象，總是捕捉被描繪的事件或事物的某些突出性質(zhì)，加以再現(xiàn)。換句話說，作為忠實復(fù)制原物的繪畫幾乎是不存在的。比如，在人們對大熊貓的意象中，大熊貓那肥胖的體形、黑白的顏色，以及憨厚、可愛的各種姿態(tài)與其它方面相比，就顯得格外突出。作為繪畫的意象一般比它再現(xiàn)的實際事物抽象，而且，不同的繪畫意象的抽象程度也不同。按照阿恩海姆的觀點，兒童從一個無區(qū)別的世界中區(qū)分出某物，就已經(jīng)進行了初步的抽象。對于一般的觀察者，當(dāng)他的眼睛具有注視能力時，當(dāng)他的心靈具有足夠的警惕性，能使精力高度集中時，他就已經(jīng)具備了抽象能力。當(dāng)他能夠從刺激材料中抽取一種相當(dāng)簡化的形勢時，他就已經(jīng)具備了較高的抽象能力。因此，通過具有抽象風(fēng)格的繪畫意象，人們可以把實際發(fā)生的事情的再現(xiàn)題材從物理現(xiàn)實中轉(zhuǎn)移出來，使實際事物的特征擺脫物理現(xiàn)實的約束。例如，記憶意象就明顯地具有這種繪畫功能。物理世界中實際發(fā)生的向某人頭部的猛烈一擊，在繪畫意象中已經(jīng)變成了抽象的攻擊動作，而且被擊人的反應(yīng)也完全變成為一種抽象的痛苦表情。由此可見，繪畫意象所描繪的是一切思維活動所關(guān)心的那些性質(zhì)，盡管這些性質(zhì)具有非現(xiàn)實性，但卻是從物質(zhì)實體中抽象出來的。正如笛卡爾所說：“意象本身不會產(chǎn)生科學(xué)，但在某種情況下，我們還是要求助于他。首先，它可以使我們的思想集中于我們所要考慮的問題；其次，它還能使我們從沉溺的思想中醒悟過來……在用推理解決問題時，意象的作用是首要的。因為在把推理過程中的結(jié)果一一羅列之后，就需要記住它們，而記憶可以幫助我們把那些暫不用的資料貯存起來，但若這些被考慮的資料既不按意象的方式經(jīng)常在腦海中出現(xiàn)，又不將它們在各個例子中全部奉獻出來，那么這些資料就有被忘掉的危險?！盵2]因此，意象的繪畫功能是一切思維活動必須具備的。
3.意象作為符號。如果意象能為一類事物或某一類力的作用賦予具體的形狀，并且能用它代表一類事物時，它便有了符號的功能。例如，如果用一頭大熊貓的形狀來代表大熊貓類的概念，那么這個形狀變成了大熊貓的符號。不僅如此，許多高度抽象的意象也具有符號的功能。比如，在物理學(xué)中，常用矢量來表示力的大小、方向和作用點，用電力線來描繪電場的大小、方向和電荷分布等。矢量使抽象的力的概念賦予了具體的幾何形象，電力線使抽象的電場結(jié)構(gòu)賦予了具體的幾何形狀。因此，它們都是具有符號功能的科學(xué)意象。是否使用符號進行思維，是人的心理功能與其它動物的心理功能的主要區(qū)別。其它動物的認(rèn)知過程雖然也具有學(xué)習(xí)、記憶和理解等功能，但它們完全依靠直覺來接受信號，學(xué)習(xí)、記憶和理解的也僅僅是某種刺激信號，人則不同，人不但使用信號，而且使用符號。通過符號，人們能夠把像電力線、磁力線這些從未存在過的東西創(chuàng)造出來。在創(chuàng)造性思維過程中，科學(xué)家通過運用多種符號，并且按不同的前后關(guān)系或比例配合使用符號，使這些新的關(guān)系或比例配合成為某些從未被表征過的事物的符號，成為在此之前是用不同方式被表征的事物的符號。因此，創(chuàng)造性科學(xué)思維過程實際上包含著符號化過程。這種符號化過程，有些是原始的符號，有些是高級的象征符號，其中科學(xué)意象所代表的符號屬于符號功能中最原始的形式。從這種意義上講，科學(xué)意象是進行創(chuàng)造性科學(xué)思維的第一因素?？茖W(xué)意象的對象一般是不在場的或不存在的事物，人們要與這些事接觸，就必須通過心理呈現(xiàn)，賦予這些事物的心理存在。因此，在科學(xué)思維中，如果科學(xué)意象再現(xiàn)出那些實際存在，但又不可得到的事物形象時，就會促使科學(xué)家去探索，以便找到那個渴望獲得的事物；如果這種事物從未存在過，也會促使科學(xué)家去創(chuàng)造它；如果這種事物即找不到，也暫時不能創(chuàng)造出來，科學(xué)家就會通過科學(xué)幻想逐漸認(rèn)識它，然后再一次地探索或創(chuàng)造。例如，愛因斯坦在思考慣性與重力的關(guān)系時，通過視覺意象“看到”了坐在自由下落的電梯里的觀察者，在其附近不存在著重力場的圖像，從而在心靈中再現(xiàn)了兩個同時下落的物體的情景。同樣，法拉第在描繪靜電場時，通過視覺意象“看到’”了靜電荷周圍的狀況，揭示了從未存在過的電力線，從而形象的描繪出靜電場的性質(zhì)。必須指出，一種特定的科學(xué)意象總是同時行使著繪畫和符號兩種功能。作為繪畫的意象，其抽象水平比它再現(xiàn)的經(jīng)驗要高，而作為符號的意象，其抽象水平又比它所代表的經(jīng)驗低。所以，一個好的科學(xué)意象通常是繪畫和符號兩種功能相互補充。例如，物理學(xué)中的受力圖，既再現(xiàn)了研究對象與其它物體間的聯(lián)系，又表征出研究對象的受力情況。在受力圖上，研究對象要比它所代表的實物抽象得多———用一長方形或正方形表示，但反映研究對象的受力情況又不如實際受力那么抽象———各種力都由代表力的矢量來表征。可見，一個受力圖同時行使著科學(xué)意象的繪畫和符號功能。
三、意象在創(chuàng)新思維中的作用
20世紀(jì)60年代以來，對意象的研究已經(jīng)表明，任何思維，特別是創(chuàng)新思維，都是通過意象進行的。一般說來，無論是有方向的或無方向的思維，都包含著意象和別的符號元素的處理和相互作用這樣一種連續(xù)流程。比如，當(dāng)我們求解一個引起思維的問題時，與問題相關(guān)的元素就會以不同尋常的和意想不到的方式在大腦中不斷地組合、再組合。在這種思維過程中，元素的一些組合建立起來又被打破，然后又被重建起來。一些元素還可能從它們正常的或熟悉的周圍聯(lián)系中被抽取出來，以無限多的方式被改變。正是由于元素的這種改變和重建，才使我們找到了解決問題的方法?？茖W(xué)思維中不僅存在著意象，而且這些意象還可以與思維的其它記號相互作用，隨意的再生和組合。由于代表現(xiàn)實世界的各方面的元素具有無限多的組合形式，因此，這就導(dǎo)致了人類豐富多彩的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，科學(xué)意象僅僅是科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程的一個重要環(huán)節(jié)。如果把科學(xué)發(fā)現(xiàn)的過程僅僅理解為科學(xué)意象的產(chǎn)生過程，而把它與邏輯思維完全脫離，其結(jié)果可能會陷入神秘主義和唯心主義。事實上，在某些情況下，科學(xué)家的科學(xué)意象也可以限制科學(xué)家的創(chuàng)造性思維，阻礙科學(xué)家的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。在科學(xué)研究中，每個科學(xué)家根據(jù)自己的經(jīng)歷、生活狀況、文化背景和從事科學(xué)的習(xí)慣都形成了一種特定的意象方式。一般說來，科學(xué)家在其科學(xué)研究中，很難擺脫自己所形成的科學(xué)意象方式。有時，這種意象方式也會使科學(xué)家不能在一條全新的途徑上來思考自己的問題，不能從別的可能是更有成效的路子上去探索。換句話說，科學(xué)家成了自己所特有的那種觀察世界的方式的俘虜。
【關(guān)鍵詞】哲學(xué)基本觀點 思想品德課 滲透 教學(xué)方法論
哲學(xué)是一門對學(xué)生進行基本理論教育的課程，同其他政治課一樣不是單純的理論教育課，更主要的是思想教育課。講清哲學(xué)原理是提高學(xué)生思想覺悟的基礎(chǔ)。提高學(xué)生的思想覺悟是講清理論的歸宿，是哲學(xué)教學(xué)的目的。怎樣在初中《思想品德》課教學(xué)中滲透哲學(xué)原理，讓學(xué)生感覺到這門課的趣味性、實用性是我們的責(zé)任。因此，在教學(xué)中單憑空洞的理論說教、不結(jié)合當(dāng)前社會實踐、不結(jié)合學(xué)生實際是不可能達到教書育人的目的的。必須結(jié)合具體的教學(xué)內(nèi)容，合理地、適當(dāng)?shù)刎瀼厮枷虢逃?，才能培養(yǎng)出德才兼?zhèn)涞某踔猩瑸楦咭患墝W(xué)校輸送合格的人才。
根據(jù)新課程改革的精神和要求，初中思想品德課應(yīng)以學(xué)生發(fā)展為宗旨，以培養(yǎng)創(chuàng)新精神和實踐能力為重點，從根本上提高學(xué)生的思想品德素質(zhì)和人文素質(zhì)。而哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說，它對我們每個人的生活、學(xué)習(xí)和工作具有重要的指導(dǎo)意義。讓初中生了解一些哲學(xué)思想和方法，有利于他們正確處理學(xué)習(xí)、生活和成長中遇到的各種煩惱和困惑，發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，提高實踐能力。
筆者認(rèn)為，在初中思想品德課教學(xué)中，有意識地滲入哲學(xué)思想，會取得較好的效果。例如，在對初一學(xué)生進行“鍛煉堅強意志，積極對待挫折”的教學(xué)時，可向?qū)W生提出“挫折是好事還是壞事”的思考題。多數(shù)同學(xué)會不假思索地回答：“壞事?！笔紫葢?yīng)肯定學(xué)生的回答，指出挫折本身并不是好事，也可以說是壞事；然而，也有人能戰(zhàn)勝挫折，成就一番事業(yè)。如我國明代醫(yī)學(xué)家李時珍曾三次參加科舉考試，都失敗了，但李時珍并沒有因此消沉，他立志學(xué)醫(yī)，終于寫成了流芳百世的醫(yī)學(xué)著作《本草綱目》。又如瑞典化學(xué)家諾貝爾研制炸藥屢遭失敗，甚至因此失去了親人，但他堅定不移，繼續(xù)努力，終于獲得了成功。之后，請學(xué)生思考：我們應(yīng)怎樣正確看待挫折？通過討論、分析，學(xué)生體會到挫折是有負(fù)面效應(yīng)的，但只要我們正確對待，挫折能對人產(chǎn)生促進作用、增力作用、清醒作用，能對人產(chǎn)生重要的影響。許多有作為的人，都是在挫折中成長起來的。這時，適時地進行點撥小結(jié)，其實世界上許多事物和挫折一樣都是具有兩面性的，“塞翁失馬，焉知非?！?，我們要學(xué)會“一分為二”地、全面地看問題，既要看到消極不利的一面，又要看到積極有利的一面。努力克服不利的因素，充分利用有利的一面，使事物向好的一面轉(zhuǎn)化。這樣，運用唯物辯證法關(guān)于矛盾的觀點，使學(xué)生懂得了培養(yǎng)堅強意志和頑強毅力的重要性，對學(xué)生起到了強烈的激勵作用。
違法和犯罪是初二法律知識教育中的兩個重要概念。兩者既有區(qū)別，又有聯(lián)系。違法是犯罪的前提，犯罪是違法發(fā)展的必然結(jié)果，兩者在本質(zhì)上沒有不可逾越的鴻溝，它們在本質(zhì)上都是危害社會的違法行為。一個人如果經(jīng)常做違紀(jì)違法的事，不思悔改，發(fā)展下去，就可能導(dǎo)致犯罪。有這樣一個案例：王某從小經(jīng)常打架、破壞公物，還逃學(xué)到網(wǎng)吧或游戲廳上網(wǎng)玩游戲，沒有零花錢就偷拿同學(xué)的錢物或敲詐小同學(xué)，經(jīng)老師批評教育后仍不改正。因為他認(rèn)為自己沒犯罪，犯點小錯誤沒事。后來，因偷竊鄰居的財物被公安機關(guān)送去勞教所勞動教養(yǎng)。但勞教回來后，仍惡習(xí)不改，一次因參加一團伙搶劫被逮捕，經(jīng)人民法院審理，被判處有期徒刑三年。在引導(dǎo)學(xué)生分析王某“違紀(jì)——違法——犯罪”的過程中，有意識地滲入哲學(xué)上的“量變與質(zhì)變”原理。指出大量的違紀(jì)是違法的前提和準(zhǔn)備（量變），違法則是違紀(jì)的必然結(jié)果（質(zhì)變），違法之后不思悔改，繼續(xù)行竊，就是在做量的積累（新的量變），久而久之必然導(dǎo)致走向犯罪的深淵（再次發(fā)生質(zhì)變）。
在仔細的分析中，使學(xué)生認(rèn)識和理解了違法和犯罪的聯(lián)系，懂得沒有“小錯不斷，大錯不犯”只有“小錯不斷，大錯必犯”的道理。因此，我們平時要嚴(yán)格要求自己，防微杜漸，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，以防止違法犯罪的發(fā)生。
又如，內(nèi)因和外因辯證關(guān)系原理在九年級教材中有多處體現(xiàn)?！案母镩_放增強了我國的綜合國力”即改革是社會主義社會發(fā)展的重要動力和對外開放的必然。教學(xué)中，可一方面介紹黨的以來我國改革開放的實踐及取得的巨大成就，讓學(xué)生獲得直觀感性的認(rèn)識；另一方面，將事物變化發(fā)展是內(nèi)因和外因共同作用的結(jié)果，事物是普遍聯(lián)系的等觀點穿插其中。指出內(nèi)因是事物發(fā)展的根據(jù)，是事物發(fā)展的源泉，外因是事物發(fā)展的條件，內(nèi)因和外因在事物的發(fā)展過程中同時存在，缺一不可。我們在觀察事物、分析和解決問題時，要既看到內(nèi)因，又看到外因，堅持內(nèi)因和外因相結(jié)合的觀點。使學(xué)生知道改革是社會主義社會發(fā)展的內(nèi)部動力（內(nèi)因），而對外開放則是外部條件（外因），引導(dǎo)學(xué)生對改革的重要性和開放的必要性進行理性的思維，懂得我們這樣大的社會主義國家搞現(xiàn)代化建設(shè)，必須堅持獨立自主、自力更生的原則，并在此基礎(chǔ)上不斷深化改革。但是，獨立自主并不是盲目排外。在自力更生的基礎(chǔ)上堅持對外開放，加強國際交流與合作，是我國順利進行現(xiàn)代化建設(shè)的重要條件，是我們必須長期堅持的基本國策。
綜上所述，在初中思想品德課教學(xué)中滲入哲學(xué)思想不僅是必要的，也是可行的。但我們在實際教學(xué)中，要充分考慮學(xué)生的知識基礎(chǔ)、年齡特征、認(rèn)識特點和理解能力，用簡明通俗的語言、生動有趣的事例，引起學(xué)生的興趣。教學(xué)實踐中表明，在教學(xué)中把握以下幾個方面，有助于獲得理想的教學(xué)效果。
第一，尋找機會，適時滲入。在進行初中思想品德課教學(xué)時，我們要認(rèn)真研究教材，挖掘教材所蘊涵的哲學(xué)思想。在幫助學(xué)生理解和掌握基礎(chǔ)知識的過程中，有意識地引導(dǎo)學(xué)生進行分析，揭示出相關(guān)的哲學(xué)思想，使學(xué)生的認(rèn)識和理解更進一步，由特殊具體的知識上升到一般普遍的原理，體會到哲學(xué)基本觀點和原理對我們認(rèn)識世界和改造世界的實際指導(dǎo)意義，從而激發(fā)學(xué)生的求知欲望，提高學(xué)習(xí)的積極性。
第二，把握尺度，適當(dāng)滲入。初中思想品德課畢竟不是哲學(xué)原理課，我們只是想讓學(xué)生對哲學(xué)知識有個初步的了解。因此，只要抓住與教材內(nèi)容緊密相關(guān)的哲學(xué)基本原理，用通俗的語言和適當(dāng)?shù)姆绞接枰越榻B即可。讓學(xué)生在對比的基礎(chǔ)上有所感悟，從而訓(xùn)練學(xué)生的思維，增長學(xué)生的智慧，使學(xué)生更靈活、更聰明，提高學(xué)生分析問題和解決問題的能力。要避免脫離學(xué)生的實際將哲學(xué)原理講深講透的做法，以免增加學(xué)生的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)，達不到預(yù)定的目的。
第三，循序漸進，逐步滲入。初中思想品德課教材，特別是九年級教學(xué)內(nèi)容蘊涵著許多哲學(xué)思想，如普遍聯(lián)系的觀點、矛盾分析的方法、量變質(zhì)變原理、內(nèi)因和外因辯證關(guān)系原理、實事求是的思想等。我們一方面滲入哲學(xué)思想，另一方面要啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生經(jīng)常運用已了解的哲學(xué)原理學(xué)習(xí)新的內(nèi)容，達到溫故知新。在經(jīng)常運用中，加深哲學(xué)思想的理解，使學(xué)生懂得哲學(xué)并不是抽象空洞的理論。
【摘要】在中國美學(xué)史上，由于魏晉六朝這一時期是中國的美學(xué)思想大轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵，這一時代的詩歌繪畫都對以后的藝術(shù)發(fā)展起了重要的作用，因此對于美學(xué)史的研究往往就跳過了對先秦和漢代的美學(xué)思想的研究而直接從魏晉六朝開始。從新石器時代一直到漢代，曾存在過豐富的美學(xué)思想，并且這些思想與六朝以后有很大的不同，這些都能從出土的文物器具和古代的文獻資料中得以驗證。他們將美的理解傾注于被塑造的物體，即工藝品、古代文獻上，從而得到美與工藝、文學(xué)相結(jié)合的成就。
【關(guān)鍵詞】美學(xué)；先秦；工藝美術(shù)；古代哲學(xué)；文學(xué)
一、學(xué)習(xí)中國美學(xué)思想時需把握的特點
討論美學(xué)思想學(xué)習(xí)的特點前我們要先明確一點，即美學(xué)與美學(xué)思想是不同的，朱光潛在其晚年著作《美學(xué)拾穗集》里,作出了這樣一種用語上的區(qū)分:“美學(xué)”與“美學(xué)思想”。他認(rèn)為, 1750 年鮑姆加登的《美學(xué)》這本書出版,“美學(xué)”才成為一門獨立科學(xué), 而“美學(xué)思想”卻與“人類歷史一樣的古老”。在中國漫長的歷史上，美學(xué)作為學(xué)科的時間并不很長久，但美學(xué)思想?yún)s一直都存在，無論是魏晉六朝時代的詩歌、繪畫還是書法，比如謝靈運、顧愷之、王羲之等人的作品，對于后世藝術(shù)的發(fā)展起著非常重要的啟示作用。而這個時代所醞釀的各種藝術(shù)理論，如鐘嶸的《詩品》、陸機的《文賦》等都為后世的文學(xué)、繪畫理論奠定了基礎(chǔ)。正因如此，過去對于美學(xué)思想的研究就從魏晉六朝開始。而先秦兩漢時的美學(xué)思想則并不為大多數(shù)人所熟悉。其實從新石器時代一直到漢代這段時間里，美學(xué)思想也曾如花朵般靜靜綻放過，并且這些思想有著自身獨特的魅力，影響著后世。因此，為了對中國的美學(xué)思想有更全面與深刻的了解，我們在學(xué)習(xí)美學(xué)思想的時候就要注意兩個特點：第一，中國歷史上，美學(xué)思想不僅僅是存在于哲學(xué)作品中，而且歷代的詩人、建筑學(xué)家、畫家……所留下的各種理論中也都有豐富的美學(xué)思想。這樣就要求我們在學(xué)習(xí)美學(xué)思想時要開闊眼界，廣泛涉獵，搜尋更豐富的材料來分析研究；第二，各門傳統(tǒng)藝術(shù)，比如繪畫、詩文、戲劇、建筑等各自都有自己的獨特體系，而且各門藝術(shù)間相互影響，有時候甚至?xí)嗷グＲ虼耍趯W(xué)習(xí)美學(xué)思想時要充分認(rèn)識到各門藝術(shù)之間的相同之處和相通之處。只有這樣才能讓中國美學(xué)思想研究的難處變?yōu)樗膬?yōu)越之處，并且賦予這一研究更特殊的意趣。
二、先秦時期的工藝美術(shù)及其中體現(xiàn)的美學(xué)思想
中國有著五千多年的悠久歷史，若論造物工藝甚至可以追溯到距今數(shù)十萬年前的舊石器時代。那時由于生活的需要，人類對各類的石、骨、角進行加工制作，并在這一過程中在腦子里逐漸形成了成熟的器物形態(tài)，形成了造型的觀念。
先秦時期的雕刻藝術(shù)充分展示了古人對于美的追求。如廣東省曲江縣馬壩鎮(zhèn)石峽遺址出土的幾件玉琮，其中一件就是在簡單的轉(zhuǎn)動軸上機械操作得來的，這證明當(dāng)時的人類已有了簡單的玉飾鉆孔打磨的技藝了，并且對于玉飾的造型有所考慮，盡管只是處于極簡的形態(tài)。到了商周時代玉器的制作則不僅是只考慮其用途，其外形也更加精美，如河南殷商婦好墓中出土的755 件玉器，有各種禮器、柄形器及配飾等，其中多是平雕、圓雕的動物、人物，形象生動，線條流暢。
先秦時代的陶器制作也是藝術(shù)與美學(xué)的巧妙結(jié)合。人們在打磨光滑的陶坯上以天然礦物顏料描繪，再經(jīng)高溫煅燒，經(jīng)過這般制作紋飾色彩愈加鮮艷，與器物的造型形成高度統(tǒng)一，從而達到了美化裝飾的效果。原始陶器的造型并沒有很大的突破，直到快輪工藝的出現(xiàn)，陶器的造型才發(fā)生了重大變化。如龍山文化黑陶中的“蛋殼陶杯”，造型挺拔規(guī)整，器壁勻薄。這一時期的陶器造型技藝均是原始審美進一步發(fā)展的體現(xiàn)，因為人們不僅表現(xiàn)了高度的技巧，同時還表現(xiàn)了他們自身的藝術(shù)構(gòu)思以及對美的理想追求。陶器在商代后的發(fā)展，又出現(xiàn)了貴族專供的高級陶器，如白陶，是由高嶺土燒制而成的，扣之有聲，色澤皎潔，代表著當(dāng)時制陶工藝的最高水平，也是我國瓷器的前身。在這些陶器的制作中，工匠們從技術(shù)結(jié)構(gòu)的設(shè)計到外形的設(shè)計都必須達到合理、美觀，這就要求他們要充分發(fā)揮自己的思維藝術(shù)使得作品既要體現(xiàn)出工藝美、形式美，又要具備時代的特色。因此在先秦陶器制作工藝中，美學(xué)思想始終貫穿其中，美與生活在工藝文化中相互結(jié)合，相互發(fā)展。
青銅器是先秦時期人們的又一重要發(fā)明，主要是利用采冶或鑄造的方法制作。青銅禮器的制作在商代可以說是達到了較高的水平，如1939 年河南安陽殷墟出土的“司母戊大方鼎”做工極其考究。《周禮·考工記》中記載：“六分其金，而錫居其一，謂之鐘鼎之齊（劑）?！奔磋T造鐘鼎一類的器物，銅與錫的比例應(yīng)為6 : 1( 銅占85 .7% ，錫占14 . 3% ) ，這樣可使器物呈橙黃色，比較美觀，并且可以敲擊出美妙的音響。由此可見，古人在青銅器的制作中，首先考慮的是其造型、色彩是否符合審美，然后在此基礎(chǔ)之上追求更高的理想即創(chuàng)造新技法力求使青銅器的敲擊聲響亦達美境。
先秦時期雖無明確美學(xué)思想提出，但每個人、每件工藝作品都以自己獨特的方式推動著社會的進步、觀念的發(fā)展、新作品的創(chuàng)作。而通過對各種新作品的外形、原料、合理性的考慮，工匠們在先秦工藝作品中不斷融合了文化的精髓以及審美的觀念，從而使每件作品都成為了帶有鮮明的時代特征的藝術(shù)品。
三、古代哲學(xué)文學(xué)及其中體現(xiàn)的美學(xué)思想
中國古代人民不僅在創(chuàng)造新式器具上展示了高超的技藝，在哲學(xué)文學(xué)方面也有著自己獨特的見解與體驗。在先秦時期就有許多著名的哲學(xué)家，他們在自己的人生哲理中不可或缺的都有探討關(guān)于美的問題，談到對藝術(shù)的理解。其中道家學(xué)派的代表莊子、儒家學(xué)派的代表孔子和孟子，以及先秦著作《淮南子》《禮記》等都提出了各自對于藝術(shù)及美的個性理解，比如孔子善用繪畫來比喻禮，用雕刻來比喻教育。當(dāng)然中國哲人的思想中體現(xiàn)的美學(xué)思想與西方哲學(xué)中的美學(xué)有著相當(dāng)大的懸殊，中國古人慣以自身的生活與自然結(jié)合的體驗而得出哲理，而西方人則非親身感受，而是根據(jù)已有的經(jīng)驗規(guī)則利用嚴(yán)密的邏輯來演繹推導(dǎo)出觀念與哲學(xué)體系。在先秦諸子哲文中我們不難看出中國古人的哲學(xué)思想中有著與自然相契合的渾然天成的大氣之美，即美學(xué)中的“自得”思想。從美學(xué)的角度看，“自得”意味著審美體驗的超越前人，不依藩籬，更意味著個性的獨立，破除已為僵硬外殼的既成模式。當(dāng)這種自得思想被先秦諸子百家所吸收后，表現(xiàn)出來的就是兩種觀點，第一種是孔子之類的“仁者樂山，智者樂水”此類尊重藝術(shù)尊重美，尋求禮樂的本質(zhì)和根源，于自然之中體驗大道而得真理。另一類則是墨子、莊子之類的“非樂”、“見獨”思想，他們對于藝術(shù)與美持有的是一種否定、批判的態(tài)度，認(rèn)為對于藝術(shù)與美的追求是物質(zhì)欲望的表現(xiàn)，應(yīng)該堅持精神的樸素與升華。但是一言以蔽之，無論是尊重美和藝術(shù)，積極探尋美，還是持否定批判的態(tài)度，都為先秦時期中國美學(xué)思想的發(fā)展提供了動力，對后世有著極其重要的影響。
四、總結(jié)
中國歷史的劃分使得中國美學(xué)的研究呈現(xiàn)出階段性，先秦時期中國雖未正式出現(xiàn)美學(xué)的分類，但美學(xué)思想已然萌發(fā)。諸子百家常用藝術(shù)作比喻來闡釋自己的哲學(xué)思想，與此同時，他們的思想對后世的藝術(shù)創(chuàng)作也有很大的影響。在工藝品中所表現(xiàn)的無論是《考工記》中所形容的錯彩鏤金、雕繢滿眼的一種狀態(tài)，還是魏晉六朝之后“初發(fā)芙蓉”以素為美的理想追求，都是中國古人對美的感悟與理解。乃至后世其與文學(xué)、繪畫等藝術(shù)形式重疊交織共同演變發(fā)展出今時中國的獨特美學(xué)思想?？梢?，先秦時期的工藝美術(shù)與哲學(xué)、文學(xué)是中國美學(xué)史中不可或缺的重要組成部分。
參考文獻：
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［2］范琪. 論先秦工藝文化中的科技與藝術(shù).焦作大學(xué)學(xué)報，2011 年第4 期.
［3］宗白華.《美學(xué)散步》. 上海人民出版社，1981.33 頁.
一是保持中醫(yī)學(xué)理論的原汁原味，不與西醫(yī)學(xué)相融合。以匡萃璋先生的“兩種牛不人工授精論”為代表。強調(diào)建立中國傳統(tǒng)文化的自信心，中醫(yī)學(xué)有自己的原理，即整體論，認(rèn)為目前應(yīng)強傳統(tǒng)之體，宏中醫(yī)之用。
二是強調(diào)以現(xiàn)代科學(xué)研究中醫(yī)中藥，使中醫(yī)中藥脫離其傳統(tǒng)理論，成為世界公認(rèn)的科學(xué)。部分西醫(yī)學(xué)習(xí)中醫(yī)的專家及中醫(yī)學(xué)習(xí)西醫(yī)的人員，持此種觀點。引以為榮的代表成果如日本的小柴胡湯制劑獲得美國FDA認(rèn)證。此觀點遭到傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)者的抵制，認(rèn)為似乎是“廢醫(yī)存藥”之風(fēng)重來。但因研究藥劑有客觀的經(jīng)濟效益，目前此風(fēng)難止。
三是主張在保持中醫(yī)學(xué)特色的基礎(chǔ)上發(fā)展創(chuàng)新，即強調(diào)充分繼承挖掘中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)理論，在繼承的基礎(chǔ)上發(fā)展與創(chuàng)新。只要研究的核心、本質(zhì)是中醫(yī)學(xué)的，所用的方法既可以是傳統(tǒng)的思辨，也可以是現(xiàn)代科學(xué)的調(diào)研、分析、實證。我認(rèn)為這是中醫(yī)學(xué)發(fā)展的正確方向。下面談?wù)勎覍χ嗅t(yī)學(xué)理論發(fā)展目標(biāo)及創(chuàng)新思路的理解。
1中醫(yī)學(xué)理論的創(chuàng)新目標(biāo)
中醫(yī)學(xué)理論發(fā)展的總體目標(biāo)，一般說來是實現(xiàn)中醫(yī)學(xué)理論的現(xiàn)代化。要實現(xiàn)中醫(yī)學(xué)理論的現(xiàn)代化，以下5個方面的分目標(biāo)必須優(yōu)先實現(xiàn)。
1.1中醫(yī)學(xué)理論范疇中基本概念的規(guī)范化
中醫(yī)學(xué)基本概念的規(guī)范化，是指中醫(yī)學(xué)理論體系中的基本概念的內(nèi)涵是確切的，外延是清楚的，表述是統(tǒng)一的，沒有概念的泛化或歧義。中醫(yī)學(xué)基本概念的規(guī)范化，有利于中醫(yī)學(xué)的發(fā)展，有利于中醫(yī)學(xué)的對外交流，有利于提升中醫(yī)學(xué)在世界上的地位，也與中醫(yī)學(xué)作為一門醫(yī)學(xué)科學(xué)的身份相符。
目前的實際情況是，雖然對中醫(yī)學(xué)基本概念的規(guī)范化做了一些相應(yīng)的工作，如正在建立中醫(yī)學(xué)名詞術(shù)語及其英譯的國家標(biāo)準(zhǔn)，但尚有大量問題需要解決，如:①精與氣概念的混用；②精、氣與古代哲學(xué)范疇中關(guān)于宇宙本原的精、氣概念的混淆;③陰虛與精虛、血虛、津液不足分不清，陽虛與氣虛難區(qū)別，并出現(xiàn)氣陰兩虛與氣陽兩虧等有悖邏輯的術(shù)語；④臟腑之精、臟腑之氣、臟腑之陰、臟腑之陽的內(nèi)涵不清，關(guān)系不明等。
中醫(yī)學(xué)某些基本概念的內(nèi)涵不清，其原因有多種。而解決的辦法，應(yīng)是調(diào)動全國的中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)、文獻學(xué)科的專家和中醫(yī)臨床學(xué)家來共同研究，在調(diào)查大量的有關(guān)文獻和臨床資料之后，共同討論確定。
當(dāng)然，中醫(yī)學(xué)基本概念的規(guī)范化，不是限制人們的思維，而是在培養(yǎng)我們的學(xué)生時，有一個規(guī)范的說法;在編寫教科書時，有一個可遵循或參照的標(biāo)準(zhǔn)；在對外交流時，有一個可讓國外友人容易理解的相對規(guī)范的表述。
1.2證候概念的規(guī)范化及診斷標(biāo)準(zhǔn)的確定
辨證論治是中醫(yī)學(xué)的診治特色，證候也就成為中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)和應(yīng)用研究的核心問題。近幾年對證候的研究，包括對證候診斷標(biāo)準(zhǔn)的研究和證候內(nèi)在機制的研究，取得了一些成績，但也存在一些問題。主要問題是:①證候的概念內(nèi)涵至今不甚明確，某些中醫(yī)專家，甚至《中醫(yī)內(nèi)科學(xué)》教科書中，仍然將證候規(guī)定為“癥狀和脈象”與現(xiàn)行的《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》和《中醫(yī)診斷學(xué)》教科書中的表述不符。②證候的分類仍然有待改進，證候分類的層次應(yīng)該清晰，從類證（如虛證、實證、熱證、寒證、表證、里證、陰證、陽證等八綱證，太陽、少陽等六經(jīng)證，衛(wèi)、氣、營、血證，上焦、中焦、下焦證等)到一個實施治療的具體證候，一般都有幾個層次。③某些中醫(yī)證候診斷術(shù)語概念不清。一是由于中醫(yī)學(xué)某些基本概念內(nèi)涵不清而導(dǎo)致的證候診斷術(shù)語不確切和不規(guī)范，如上面提到的氣陰兩虛、氣陽兩虧等;二是由于中醫(yī)學(xué)理論發(fā)展的滯后而出現(xiàn)的概念內(nèi)涵不清的證候診斷術(shù)語，如脾虛、腎虛、肝虛、心虛等等。④證候的診斷標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該統(tǒng)一規(guī)范，但現(xiàn)在仍處于研究的初級階段。⑤證候的診斷以癥狀、體征和行為異常的描述為主，微觀指標(biāo)在辨證中仍然難起作用。
解決證候概念的規(guī)范化和確立證候的診斷標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)是中醫(yī)學(xué)理論發(fā)展的主要目標(biāo)之一。雖然國家中醫(yī)藥管理局頒布了中醫(yī)藥行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)“中醫(yī)病證診斷療效標(biāo)準(zhǔn)”并組織起草了國家標(biāo)準(zhǔn)中的“中醫(yī)臨床診療術(shù)語”但尚需不斷地改進、發(fā)展和完善，以增強其科學(xué)性和權(quán)威性。
1.3將中醫(yī)學(xué)的相關(guān)概念獨立于古代哲學(xué)概念并確立其自然科學(xué)的屬性
確立中醫(yī)學(xué)的自然科學(xué)屬性（并不否定其人文社科屬性),有利于中醫(yī)學(xué)在自然科學(xué)方面的發(fā)展，有利于將中醫(yī)學(xué)的某些概念與古代哲學(xué)的相關(guān)概念分開，成為中醫(yī)學(xué)自身的概念。
如精、氣、神的概念，在古代哲學(xué)范疇中與在中醫(yī)學(xué)中是有嚴(yán)格區(qū)別的；中醫(yī)學(xué)的生命本原說與古代哲學(xué)的生命本原說也是不同的；中醫(yī)學(xué)的精氣概念及其生命本原說、中醫(yī)學(xué)的天人相應(yīng)說，都具有自然科學(xué)屬性，都可以以自然科學(xué)的實證研究方法逐漸揭示其內(nèi)涵。
1.4基礎(chǔ)理論與臨床實踐密切結(jié)合
中醫(yī)學(xué)理論要達到現(xiàn)代化的目標(biāo)，理論創(chuàng)新必須要與臨床實踐相結(jié)合。新理論、新假說的誕生一般都在實踐過程中，或在臨床實踐經(jīng)驗的積累過程中，或在實驗研究積累的過程中，或在文獻研究的分析過程中。就中醫(yī)學(xué)來說，臨床實踐過程對于理論的創(chuàng)新和發(fā)展是不可或缺的。因此，理論創(chuàng)新不僅僅是基礎(chǔ)學(xué)科的事情，也是臨床學(xué)科的事情。只有理論學(xué)科與臨床學(xué)科的專家聯(lián)手協(xié)作，才有可能發(fā)現(xiàn)新的規(guī)律，構(gòu)建新的假說?！芭K腑一精氣一陰陽”理論體系的構(gòu)建，就是理論研究與臨床實踐相結(jié)合的結(jié)果。
因此，要求臨床學(xué)家要有深厚的理論功底理論學(xué)家要有豐富的臨床經(jīng)驗和技能。中醫(yī)學(xué)理論要創(chuàng)新，要現(xiàn)代化，必須造就一大批理論與臨床兼通的專家。
1.5傳統(tǒng)理論的改造與新理論體系的構(gòu)建
傳統(tǒng)理論的改造和新理論體系的構(gòu)建，標(biāo)志著中醫(yī)學(xué)理論的創(chuàng)新和發(fā)展。傳統(tǒng)理論的改造，多是建立在否定某些傳統(tǒng)理論的基礎(chǔ)上，操作起來較為困難，且難以得到公認(rèn)。
國家級規(guī)劃教材《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》中，對某些傳統(tǒng)理論作了改造，如：①三焦是六腑之一，是人體上中下三個部位的劃分，還是溫病辨證綱領(lǐng)的問題;②膀胱是盛尿的臟腑還是藏津液的臟腑的問題；③主管人的心理情志活動的臟腑是心，是腦，還是肝的問題;④臟腑的功能是以臟腑的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)還是以臟腑之精氣陰陽為基礎(chǔ)的問題；⑤正氣與邪氣的概念問題;⑥陰陽失調(diào)與調(diào)整陰陽的概念問題。諸如此類問題，均是中醫(yī)學(xué)理論中較難處理的問題，也是臨床實踐中必須面對的問題。
我們在“臟腑氣血陰陽”理論基礎(chǔ)上，進一步研宄而構(gòu)建的“臟腑一精氣一陰陽”理論體系，是在發(fā)掘《內(nèi)經(jīng)》傳統(tǒng)理論的基礎(chǔ)上形成的，與傳統(tǒng)理論相統(tǒng)一，但與后世的臟腑氣血理論有某些沖突，也屬于對傳統(tǒng)理論的改造。
另外，對證候的深化研究，也可能與傳統(tǒng)的“異病同治”理論發(fā)生沖突。我們經(jīng)過研究發(fā)現(xiàn)，寒飲蘊肺證可出現(xiàn)在哮喘、COPD和肺水腫等疾病中，并且用小青龍湯治療均有效，但實際上寒飲蘊肺證在上述不同的疾病中應(yīng)是有區(qū)別的，用藥自然也應(yīng)有所區(qū)別。至于用何方治療更為合理，只有通過實驗研究去探索。因此，“異病同治”僅僅是說幾種不同的疾病出現(xiàn)了一個大致相同的證候，用大致相同的方藥可能都有效，而幾種不同的疾病出現(xiàn)一個完全相同的證候，實際上是不存在的。哮喘、COPD、肺水腫等疾病中出現(xiàn)的寒飲蘊肺證，實際上也是一個類證，其在不同的疾病中也存在著差異，這實際上是發(fā)展了對“異病同治”的認(rèn)識。
傳統(tǒng)理論改造的目的，是對傳統(tǒng)理論的發(fā)展和提升，使其科學(xué)性更能體現(xiàn)出來。
傳統(tǒng)理論的改造與新理論體系的構(gòu)建，是中醫(yī)學(xué)理論發(fā)展的主要目標(biāo)之一。
2中醫(yī)學(xué)理論創(chuàng)新的思路
2.1明確中醫(yī)學(xué)的學(xué)科屬性與其現(xiàn)代化的關(guān)系
中醫(yī)學(xué)是發(fā)祥于中國古代，用以研究人體的生命、健康、疾病的科學(xué)。它雖受到中國古代哲學(xué)思想的深刻影響，具有一些人文社會科學(xué)屬性，但仍應(yīng)歸屬于自然科學(xué)的范疇。
醫(yī)學(xué)是一門特殊的學(xué)科，既屬于自然科學(xué)的范疇，又具有很強的社會科學(xué)屬性，是自然科學(xué)與社會科學(xué)相交融的學(xué)科。
將中醫(yī)學(xué)的學(xué)科屬性定位于融入人文社會科學(xué)知識的自然科學(xué)，并在整體觀的指導(dǎo)下大力發(fā)展其屬于自然科學(xué)的部分，將有助于中醫(yī)學(xué)自身的發(fā)展和現(xiàn)代化。
在通過文獻整理研究明確了中醫(yī)學(xué)某些范疇的概念內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，以科學(xué)的實證分析方法研究其理論概念的微觀機制，不斷創(chuàng)建和發(fā)現(xiàn)新的假說，方可使傳統(tǒng)的中醫(yī)學(xué)理論體系不斷得到發(fā)展和更新。同時將其屬于人文社會科學(xué)的部分，尤其是古代哲學(xué)的思想和方法加以科學(xué)的改造，去粗取精，去偽存真，并吸收一些新的理論和方法，方可使其更能指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)理論的創(chuàng)新和發(fā)展。
2.2正確認(rèn)識繼承與創(chuàng)新的關(guān)系，堅持在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新的思路
繼承性研究是一切研究的基礎(chǔ)和前提。中醫(yī)基礎(chǔ)理論的創(chuàng)新與發(fā)展，必須堅持在繼承的基礎(chǔ)上創(chuàng)新，走繼承與創(chuàng)新并行的發(fā)展之路。繼承是創(chuàng)新的基礎(chǔ)，繼承的目的是創(chuàng)新。只有重視繼承，才能將中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)理論傳承下來，為發(fā)展和創(chuàng)新奠定基礎(chǔ)；創(chuàng)新是中醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的需要，是中醫(yī)學(xué)新理論、新觀點的產(chǎn)生之源，也是中醫(yī)學(xué)的生命之源。沒有繼承，中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)理論將得不到延續(xù)，也就無從談創(chuàng)新發(fā)展，即便是創(chuàng)新，也不是對中醫(yī)學(xué)理論的創(chuàng)新。但若沒有創(chuàng)新，則中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)理論就得不到更新和發(fā)展，自然就會變成僵死的東西，因而也就失去了其存在的意義。因此，正確處理繼承與創(chuàng)新的關(guān)系，切實操作好中醫(yī)基礎(chǔ)理論的繼承工作和在此基礎(chǔ)上的創(chuàng)新工作，是關(guān)系到中醫(yī)學(xué)前途的重大工程。
2.3科學(xué)評價中國傳統(tǒng)文化對中醫(yī)學(xué)理論和概念的影響
在中醫(yī)學(xué)理論的繼承與創(chuàng)新研究中，要科學(xué)地評價中國傳統(tǒng)文化，包括中國古代哲學(xué)思想在中醫(yī)學(xué)理論體系中的作用和地位。
我們既要承認(rèn)精氣、陰陽、五行等古代哲學(xué)思想 對中醫(yī)學(xué)理論體系建構(gòu)的影響，又不能把中醫(yī)學(xué)說成是古代哲學(xué)的衍生物。
對中醫(yī)學(xué)理論體系的建立起了重大影響的中國古代哲學(xué)思想，主要有精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說和整體觀念等。這些古代哲學(xué)思想對中醫(yī)學(xué)基本理論和概念的形成及其理論體系的建立，產(chǎn)生了巨大的影響，做出了不可磨滅的貢獻，這是不容置疑的?？茖W(xué)地評價中國古代哲學(xué)思想在中醫(yī)學(xué)中的歷史地位，對于繼承和發(fā)展中醫(yī)學(xué)基本理論，并在此基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新，有所突破，具有重要的意義。
2.4積極推動中醫(yī)基礎(chǔ)理論、基本概念和術(shù)語的規(guī)范化進程
以明確中醫(yī)學(xué)固有的基礎(chǔ)理論和基本概念的內(nèi)涵為中醫(yī)學(xué)理論研究之目標(biāo)，積極推動中醫(yī)基礎(chǔ)理論、基本概念和術(shù)語的規(guī)范化進程。
藏象、經(jīng)絡(luò)、精神氣血津液、病因病機和防治原則等，是中醫(yī)學(xué)固有的基礎(chǔ)理論和基本概念，應(yīng)下大功夫?qū)ζ溥M行系統(tǒng)性研究，明確其基本內(nèi)涵。這是中醫(yī)學(xué)理論研究應(yīng)達到的基本目標(biāo)。當(dāng)然，中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論和概念內(nèi)涵的確立，應(yīng)建立在充分掌握和分析有關(guān)該理論和概念的幾乎所有文獻資料的基礎(chǔ)上。文獻資料掌握得越全面，得出的結(jié)論就越可信。但決不是一些文獻資料的堆積和列舉，而應(yīng)下一番比較分析的功夫，去粗取精，去偽存真從雜亂的材料中歸納能反映該理論和概念之本質(zhì)的內(nèi)涵和外延。
如對肺行水理論的研究，首先要明確肺行水理論的基本內(nèi)涵。經(jīng)過對文獻資料與臨床實踐的研究分析，發(fā)現(xiàn)肺行水概念的內(nèi)涵主要有兩個方面:①通過肺氣的宣發(fā)和肅降運動，調(diào)節(jié)肺臟本身水液的輸布，這一作用與肺的呼吸功能密切相關(guān);②通過肺氣的推動作用，調(diào)節(jié)肺系統(tǒng)（尤其是皮毛）之水液的代謝，這一作用與肺的呼吸功能一般無明顯的相關(guān)性。
肺主行水理論內(nèi)涵的確定，對臨床肺疾病的辨證治療有非常重要的指導(dǎo)意義;對有關(guān)肺主行水理論的科研設(shè)計具有奠定理論基礎(chǔ)的作用。
【關(guān)鍵詞】 中醫(yī)現(xiàn)代化；中西醫(yī)融合；西醫(yī)中化；現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)
中醫(yī)藥學(xué)的現(xiàn)代化研究，是中醫(yī)生存與發(fā)展的重點。因為，中醫(yī)學(xué)由于受閉關(guān)自守政策以及師徒傳承模式、四大經(jīng)典理論等因素的影響，在學(xué)術(shù)上常常是坐井觀天，只知其然，不問其所以然。思維方式顯得既陳舊、又僵化，根本無法引入國外新的思想與思維方式，尤其是近代物理、化學(xué)、生物學(xué)的思維方式等。因此，傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)已經(jīng)顯得非常陳舊。而作為當(dāng)前主要的中醫(yī)現(xiàn)代化方法中西醫(yī)結(jié)合研究，卻由于思路不清、方法不當(dāng)，始終結(jié)而不合。甚至有導(dǎo)致中醫(yī)西化之嫌，故遇到了挫折，受到了懷疑。這使得政府和國民用不同方式方法，都投入或表現(xiàn)出了極大的熱情關(guān)注。所以，探討中醫(yī)現(xiàn)代化的方法，是擺在中醫(yī)藥學(xué)工作者面前的極其重要的問題。探索中醫(yī)現(xiàn)代化的方法，事關(guān)中醫(yī)藥學(xué)的未來和命運。也就是說，我們必須要調(diào)整或重新確立中醫(yī)現(xiàn)代化的研究思路和研究方法，才能拯救中醫(yī)，才能使中醫(yī)達到現(xiàn)代化。為此，筆者提出用逆向思維，以中醫(yī)理論思想去研究西醫(yī)西藥的西醫(yī)中化理論和方法，來指導(dǎo)和促進中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代化、科學(xué)化、國際化。現(xiàn)論述于下。
1 西醫(yī)中化的基本原理和內(nèi)容
西醫(yī)中化之目的，就是為了讓中醫(yī)現(xiàn)代化，而中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代化，簡單地說，就是要把傳統(tǒng)的中醫(yī)學(xué)變成一門現(xiàn)代科學(xué)，這樣就能與現(xiàn)代其他自然科學(xué)、社會科學(xué)等相互交流、相互帶動，從而獲得活力與進步，進而為祖國的繁榮和富強，再創(chuàng)輝煌；為人類的健康與長壽，建功立業(yè)。所以，我們必須要按照現(xiàn)代科學(xué)的思維方法、觀察方法和各項標(biāo)準(zhǔn)，來重新整理中醫(yī)學(xué)的理論體系，保持中醫(yī)哲理學(xué)的優(yōu)勢及精髓，替換陳舊的思想、方法和內(nèi)容；填補現(xiàn)代醫(yī)學(xué)解剖、生物及化學(xué)理論知識；引入現(xiàn)代哲學(xué)思想，強化哲理與醫(yī)理之間的密切關(guān)系等。這樣，才能讓中醫(yī)與時代同步，才能把中醫(yī)學(xué)變成一門現(xiàn)代學(xué)科?？梢姡嗅t(yī)學(xué)的現(xiàn)代化，其本質(zhì)，又是對傳統(tǒng)中醫(yī)的深入化，也就是要以中醫(yī)哲學(xué)理論為核心，以目前的中西醫(yī)結(jié)合研究成果為參考，對傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)理論進行具體化、西醫(yī)化。確切地說，也就是對西醫(yī)學(xué)理論體系進行的中醫(yī)化，就是吸取西醫(yī)學(xué)的醫(yī)理，繼承中醫(yī)藥學(xué)的哲理，就是要運用中醫(yī)思維研究西醫(yī)、應(yīng)用西藥，把西醫(yī)西藥中醫(yī)化，而不是目前的中醫(yī)西化性研究方法。故稱之為西醫(yī)中化。因為西醫(yī)學(xué)已經(jīng)擁有或具備了很完備的現(xiàn)代科學(xué)知識及思維方法，更具備了醫(yī)學(xué)生理、解剖、生化等人體科學(xué)的現(xiàn)代最新認(rèn)識，與中醫(yī)現(xiàn)代化的標(biāo)準(zhǔn)和要求、目標(biāo)和體系相比，只差未融入哲學(xué)思想，沒有和哲學(xué)相結(jié)合或相滲透，缺乏整體性、系統(tǒng)性的思維與研究方法。所以，只要我們把中醫(yī)西化的中西結(jié)合研究，發(fā)展到一定程度后，立即改變思維和研究方法，充分利用現(xiàn)在中西醫(yī)結(jié)合的研究成果，運用逆向思維方式，對中西醫(yī)結(jié)合研究進行全面而系統(tǒng)性的西醫(yī)中化式西中結(jié)合研究方法，就能保持中醫(yī)學(xué)原有的哲學(xué)性基本特色，又可防止把中醫(yī)真正被西化；既能充實中醫(yī)的醫(yī)學(xué)理論內(nèi)涵，又能使中醫(yī)學(xué)兼具各種優(yōu)點于一身，使中醫(yī)學(xué)達到真正的現(xiàn)代化。試想，中化后的西醫(yī)學(xué)，和傳統(tǒng)西醫(yī)學(xué)還一樣嗎？同樣，西化后的中醫(yī)學(xué)和傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)一樣嗎？那么是該稱作現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，還是該稱它為現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)呢？因此，把中醫(yī)理論具體化、深入化；把西醫(yī)理論哲理化、系統(tǒng)化，使中醫(yī)哲學(xué)思想之理論精髓與現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)理論相互交融，使哲理與醫(yī)理之間、哲學(xué)名詞與醫(yī)學(xué)名詞之間形成緊密的對應(yīng)關(guān)系，就可以把傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)理論變成現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)理論體系，并可把它稱為現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)。從而，就能實現(xiàn)中醫(yī)的現(xiàn)代化、科學(xué)化。這是最簡捷、最合理、最容易的中醫(yī)現(xiàn)代化方法，而且這樣建立的醫(yī)學(xué)理論體系，兼有中、西醫(yī)二者的各種優(yōu)點于一體，具有明顯的優(yōu)越性和先進性。因而西化也變成了現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)的又一大特色，但中醫(yī)并沒有完全變成西醫(yī)，它仍有著自己哲學(xué)思維之特點。這就正符合一些專家的思想。例如，陳鏡合在《現(xiàn)代中醫(yī)之路》中說：“現(xiàn)代中醫(yī)是指以中醫(yī)為主的中西結(jié)合醫(yī)。它既不同于不懂得西醫(yī)的傳統(tǒng)中醫(yī)，更不同于以西醫(yī)為主的中西結(jié)合醫(yī)。它是源于傳統(tǒng)又超出傳統(tǒng)，來自中醫(yī)又超出中醫(yī)；是以‘古為今用’與‘洋為中用’為指導(dǎo)，按‘先中后西、能中不西、中西結(jié)合’的原則……?！逼渲校形鹘Y(jié)合、洋為中用的切入點和核心，正就是西醫(yī)中化，也就是西醫(yī)哲化，從而拉開了中醫(yī)研究西醫(yī)西藥的序幕，引導(dǎo)中西醫(yī)結(jié)合研究與中醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展進入一個嶄新的時代。
2 西醫(yī)中化是中、西醫(yī)學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)折點
發(fā)展是所有學(xué)科共有的必然性歷史特征。隨著科技的發(fā)展與社會的進步，我國傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)之理論與臨床，面臨著必須與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)之發(fā)展，相協(xié)調(diào)和相同步的要求，也就是說，必須要讓中醫(yī)進行現(xiàn)代化。因此，在黨和政府以及中醫(yī)學(xué)者的共同努力下，中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代化工作，不斷向更深更廣方向發(fā)展。尤其是在21世紀(jì)的今天，以中西醫(yī)結(jié)合為代表的中醫(yī)現(xiàn)代化研究，已經(jīng)發(fā)展到了一定水平，無論在中醫(yī)的教育、醫(yī)療、科研以及中藥制劑方面，很大程度上都采用了以西醫(yī)學(xué)為特征的現(xiàn)代各種科學(xué)或科技的最新研究成果與方法。這使中醫(yī)之理論思維與實踐方法、研究方法都發(fā)生了本質(zhì)性的改變，中醫(yī)人才既具備了較高的綜合技術(shù)，又具備了西醫(yī)學(xué)、現(xiàn)代生物學(xué)等多學(xué)科的豐富的綜合知識。這些便為我們進行中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)代化打下了堅實基礎(chǔ)，基本完成了第一次現(xiàn)代化的進程［1］。那么，接下來，中醫(yī)第二次現(xiàn)代化的進程，該是什么呢？是中醫(yī)藥學(xué)的完全西化嗎？讓我們回過頭來，再看看西醫(yī)學(xué)的未來發(fā)展。目前，西醫(yī)學(xué)的發(fā)展是非常迅速的，從細胞理論產(chǎn)生到現(xiàn)在才一百多年的時間，就已經(jīng)深入發(fā)展到了分子水平。那么如果再發(fā)展幾百年，它將會深入到什么程度；將會發(fā)展到什么水平呢？未來的醫(yī)學(xué)將是個什么樣呢？可以預(yù)測，再有一百年左右，現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)在微觀領(lǐng)域的認(rèn)識和發(fā)展將會達到極點或頂點，那時，它在各個方面的發(fā)展與各種理論，同樣也會面臨挑戰(zhàn)，因此，其發(fā)展方向或發(fā)展結(jié)局與古代的醫(yī)學(xué)一樣，必將被迫由微觀轉(zhuǎn)向宏觀；其科研和思維方法也將由分析式轉(zhuǎn)向綜合式；由還原論轉(zhuǎn)向整體論；由具體化轉(zhuǎn)向抽象化。可見，這種規(guī)律、這種模式，同遠古時期之醫(yī)學(xué)及中醫(yī)學(xué)的形成過程及發(fā)展規(guī)律，沒有任何差別！而且，這一方式，也是任何一門科學(xué)發(fā)展的必然規(guī)律和必然模式。所以說，我們中醫(yī)學(xué)如果能提前清醒地認(rèn)識到這一點規(guī)律，把微觀與宏觀研究有機地統(tǒng)一起來，共同研究，協(xié)調(diào)發(fā)展，積極吸取西醫(yī)學(xué)的微觀研究方法與成果，再按自己的體系和思維進行宏觀的綜合整理與哲學(xué)研究，用不了50年，就可以趕在西醫(yī)學(xué)的前面，并站在西醫(yī)學(xué)的肩上；必將會成為世界醫(yī)學(xué)的先鋒；成為時代科學(xué)的楷模；為人類醫(yī)學(xué)的全面進步和自身理論的迅速發(fā)展作出貢獻。否則，等到西醫(yī)學(xué)發(fā)展到一定程度，認(rèn)識到了中醫(yī)醫(yī)哲融合之科學(xué)性與優(yōu)越性，并吸收或仿照之。那么中醫(yī)也將會像中國古代的四大發(fā)明一樣，雖生長于國內(nèi)，卻開花于外國。到那時，傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)將會被徹底遺棄，徹底被外國醫(yī)學(xué)替代掉；到那時，中國人可能又不得不到國外去學(xué)習(xí)現(xiàn)代中醫(yī)了。由此可見，未來中、西醫(yī)學(xué)的發(fā)展趨勢和體系，都需要的是現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)這種體系模式。只要我們用西醫(yī)中化理論和方法，進行新型的中西醫(yī)結(jié)合研究，就能跨入中醫(yī)現(xiàn)代化的第二進程之中，也就能使中西醫(yī)學(xué)相互促進、共同發(fā)展。
3 西醫(yī)中化利于體現(xiàn)中醫(yī)內(nèi)涵的特點與科學(xué)性
現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)與傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的體系一樣，都由哲學(xué)和醫(yī)學(xué)兩大部分組成，但傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)理論屬古代哲學(xué)，醫(yī)學(xué)也屬古代之解剖、生理和藥學(xué)等理論內(nèi)容；同時還有古代其他自然和社會學(xué)科理論。雖然特別重視哲學(xué)思維與宏觀抽象思維方法在醫(yī)學(xué)上的應(yīng)用，卻忽視了醫(yī)學(xué)理論的主導(dǎo)地位。但還是古代醫(yī)學(xué)與古代所有學(xué)科的大綜合。有學(xué)者認(rèn)為：中醫(yī)因其具有抽象性的特征，而不能現(xiàn)代化，也無法現(xiàn)代化。那么試想：中醫(yī)學(xué)中的這種抽象性理論與概念，是從何而來的呢？是古人憑空想象的完全抽象，還是以醫(yī)學(xué)規(guī)律及概念為基礎(chǔ)，而進行的醫(yī)理哲學(xué)化之抽象性認(rèn)識呢？顯然是后者，是我們的古人，在對當(dāng)時的人體解剖及生理規(guī)律認(rèn)識比較全面的基礎(chǔ)之上，又運用了哲學(xué)原理和思想，進行的一種醫(yī)學(xué)原理之抽象性解釋和描述。并非是哲學(xué)概念的隨意引入，也并非是無根無據(jù)的創(chuàng)造發(fā)明；既不是無源之水，也不是無本之木。這就表明：中醫(yī)學(xué)的抽象性名詞對其現(xiàn)代化毫無影響。況且，現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)理論應(yīng)屬于古代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的綜合體，醫(yī)學(xué)部分卻屬多學(xué)科滲透的現(xiàn)代之生理解剖、生物、數(shù)理和化學(xué)等綜合性理論知識；思維方式是宏觀與微觀的統(tǒng)一，是直觀與抽象的融合，是模糊與具體的兼具。其體系是以醫(yī)學(xué)理論與方法為基礎(chǔ)的哲學(xué)思維之應(yīng)用，因而是醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代所有學(xué)科的大綜合與滲透體。然而，西醫(yī)學(xué)的理論僅僅是醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代生理解剖、生物、數(shù)學(xué)和化學(xué)等自然科學(xué)相互滲透、相互交融而形成的理論，卻沒有滲入哲學(xué)理論，思維模式也僅僅是微觀領(lǐng)域的直觀、機械方式。因而就是醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代多種學(xué)科交融的小綜合。從以上比較可以看出，現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)含有更全面、更科學(xué)的學(xué)科體系和內(nèi)容；也具有很全面、很先進的思維方式方法。因此說它才適合于人體科學(xué)之復(fù)雜與綜合的特性。其體系具有似中（醫(yī)）非中，似西（醫(yī)）非西，比（傳統(tǒng)）中（醫(yī)）更深，比西更廣的特點。所以，從體系上說，中醫(yī)學(xué)比西醫(yī)更科學(xué)更完善［2］。可見，現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)的體系模式，是現(xiàn)代科學(xué)和未來科學(xué)發(fā)展的必然趨勢，是最具有前途和生命力的學(xué)科模式。由此看來，中醫(yī)學(xué)是正宗的科學(xué)！只不過還停留在古代科學(xué)、近代科學(xué)水平罷了。因為，科學(xué)是發(fā)展的，所以，醫(yī)學(xué)也是發(fā)展的；科學(xué)都是有歷史的，那么醫(yī)學(xué)就沒有歷史了嗎？而一些中醫(yī)藥學(xué)的醫(yī)盲們，要么說中醫(yī)不是科學(xué)，要么說是經(jīng)驗醫(yī)學(xué)等，這些說法，真是荒唐。
4 西醫(yī)中化有利于西藥的中藥化
西醫(yī)西藥是從化學(xué)合成技術(shù)中發(fā)展起來的，但到現(xiàn)在卻還包含了各種生物制品；天然動、植、礦物成分；微生物制品；基因制品等，也能夠變中藥為西藥。從而顯示了極大的兼容性與開放性，為其取得有效的臨床治療效果，奠定了堅實的基礎(chǔ)。那么，中醫(yī)中藥為何也不按此思維方法，把所有的西藥按中醫(yī)的理論、思維、概念、機制、用法進行抽象化和系統(tǒng)化整理與研究，從而，中化成中藥，為我們中醫(yī)的臨床實踐建功立業(yè)！如阿托品及其他M膽堿受體阻斷藥，可概括為性溫，味辛，歸肺、胃、心經(jīng)；有溫中散寒，理氣燥濕，祛風(fēng)止痛，回陽救逆之功效；從而可仿照附子、細辛、干姜等溫里類中藥的用法應(yīng)用于臨床，既能擴展阿托品的應(yīng)用范圍（治療凍瘡或感冒及風(fēng)濕等），還能深化附子、細辛等中藥的治療范圍（治療泌尿系病或急救及改善微循環(huán)等）。同時，還為認(rèn)識與研究這些中藥的毒副作用提供了參考，更為西醫(yī)理論的中醫(yī)化和中醫(yī)理論的西醫(yī)化奠定基礎(chǔ)。又如異搏定及其他鈣拮抗藥，可概括為性寒，味苦，歸心、肝（即腦）經(jīng)；有定驚安神，緩急止痛，平肝潛陽，活血通脈之功效；故可仿照羚羊角、天麻、決明子、冰片等平肝息風(fēng)類中藥的用法應(yīng)用于臨床。同樣，既能擴展異搏定的治療范圍（治療驚風(fēng)或頭痛），也能增加羚羊角、冰片等中藥的應(yīng)用范圍（治療心腦、血管疾病）。其實，中藥本來也是化學(xué)合成工業(yè)的先驅(qū)，如：發(fā)酵業(yè)的神曲，煉丹術(shù)中的丹藥；并且，中醫(yī)中藥從產(chǎn)生就非常重視不斷增加自己的藥物種類，如：藏紅花、西洋參、血竭、冰片等都屬于外來引進之品種。回顧中醫(yī)發(fā)展歷史，可以發(fā)現(xiàn)，中醫(yī)理論與臨床的發(fā)展無不與其藥物的發(fā)展相適應(yīng)、相關(guān)聯(lián)。只可惜，由于閉關(guān)自守思想的束縛，中醫(yī)一直沒有吸收西藥的一個品種，曾有張錫純的石膏阿司匹林湯，開創(chuàng)了西藥中用的先河，然而，后學(xué)者卻簡單地理解為中藥與西藥的相互配合，即中西醫(yī)結(jié)合。從而，把中藥與西藥隔離開來，把中醫(yī)藥學(xué)引入了歧途，導(dǎo)致了中醫(yī)中藥學(xué)的畸形發(fā)展。所以，我們要利用中醫(yī)藥理論，吸收并中醫(yī)化自然界各種能治病的物質(zhì)，豐富和增添自己的藥品成員，完善和發(fā)展現(xiàn)代中醫(yī)藥物學(xué)，才能實現(xiàn)中藥學(xué)的現(xiàn)代化。因此，未來的藥物學(xué)，都應(yīng)當(dāng)是資源共享性的，即中醫(yī)可以按中醫(yī)方法應(yīng)用西藥和其他各種藥物（包括：藏藥）；西醫(yī)也可以按西醫(yī)理論應(yīng)用中藥和其他各種藥物。因為，任何一種醫(yī)學(xué)，它研究的對象都是人體，故其結(jié)構(gòu)、功能和代謝也應(yīng)當(dāng)是一樣的。因而，凡是能夠治療人體疾病的物質(zhì)——即藥物，其具有的治療范圍與作用機制一定是客觀的、是固定不變的規(guī)律或真理。不管是中醫(yī)，還是西醫(yī)，或者是藏醫(yī)，都能夠用自己的理論思維，去認(rèn)識和理解其藥理機制、藥物性質(zhì)與功效等，自然就可以按自身的方法應(yīng)用于臨床實踐。所以說醫(yī)分中、西、藏……而藥物卻是世界通用的。這如同人類的食物一樣，雖有中餐、西餐之分，但僅僅是加工與未加工，中式加工方法與西式加工方法的區(qū)別，然其成分都離不開蛋白質(zhì)、脂肪、淀粉，離不開小麥、玉米、大豆等，自然它也是世界通用的。
5 西醫(yī)中化的作用及意義
西醫(yī)中化使傳統(tǒng)西醫(yī)理論與臨床，得到了進一步的系統(tǒng)和提高，使西醫(yī)能客觀、正確地認(rèn)識中醫(yī)學(xué)整體聯(lián)系觀等理論的科學(xué)性，既促進了中醫(yī)同時向縱、橫兩個方向的不斷發(fā)展，又促進了西醫(yī)學(xué)自身的發(fā)展。因為，現(xiàn)在的中西醫(yī)結(jié)合實際上是中西醫(yī)在醫(yī)療工作中的合作共事，或者是中西醫(yī)的兩法治病，無關(guān)于學(xué)術(shù)上的中西醫(yī)結(jié)合［3］。目前的中、西醫(yī)結(jié)合，僅僅是表面上的共存，并非是實質(zhì)性的細胞水平上的整合；僅僅是中國患者得到了另一種治療方法，而中國中醫(yī)學(xué)并沒有得到新的發(fā)展與創(chuàng)新，甚至，使中醫(yī)學(xué)有被徹底西化之危險。所以，尋找中、西醫(yī)學(xué)新的結(jié)合點，是推動中醫(yī)藥現(xiàn)代化的當(dāng)務(wù)之急［4］。相反，西醫(yī)中化的方法，卻能使傳統(tǒng)中醫(yī)吸收到現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之各種理論與思維，使傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)躍居于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之列，也能使傳統(tǒng)中藥理論與劑型科學(xué)地吸收現(xiàn)代醫(yī)藥學(xué)理論與劑型之特色，為中醫(yī)藥學(xué)的理論內(nèi)涵，又增添無限的生機與活力，還能使中醫(yī)藥學(xué)的宏觀理論具備現(xiàn)代醫(yī)學(xué)微觀理論的根基，使中醫(yī)藥學(xué)中的基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)（西醫(yī)）理論得到宏觀性綜合。綜上所述，西醫(yī)中化既能促進中醫(yī)的現(xiàn)代化發(fā)展，又能防止徹底把中醫(yī)西化。既實現(xiàn)了中西醫(yī)結(jié)合向中西醫(yī)融合之轉(zhuǎn)變，又實現(xiàn)了研究中醫(yī)向中醫(yī)研究之轉(zhuǎn)變，還實現(xiàn)了由中醫(yī)西化向西醫(yī)中化之轉(zhuǎn)變。同時，西醫(yī)中化的思想和方法，無論是對中醫(yī)的現(xiàn)展，還是對西醫(yī)的未來發(fā)展，乃至現(xiàn)代其他自然學(xué)科的未來發(fā)展，都能起到非常重大的作用。正如錢學(xué)森教授所說的“人體科學(xué)一定要有系統(tǒng)觀”，“西醫(yī)也要走到中醫(yī)的道路上來”，中醫(yī)現(xiàn)代化的成功，“終將引進科學(xué)技術(shù)體系的改造——科學(xué)革命”。中化西醫(yī)的思想，正是要讓西醫(yī)走到中醫(yī)醫(yī)學(xué)與哲學(xué)相結(jié)合性多維辨證論治的道路上來；正是要提示和引導(dǎo)所有的學(xué)科理論，都應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)理論相互交融，并以哲學(xué)理論為指導(dǎo)，進行發(fā)展和創(chuàng)新自己的體系模式或研究方法?？梢?，這是一種前所未有的，超越所有學(xué)科常規(guī)單純而直觀研究方法及理念的學(xué)科體系性革命！所以，我們現(xiàn)在的中醫(yī)藥工作者，要從中醫(yī)學(xué)之醫(yī)學(xué)和哲學(xué)兩大支柱體系入手，運用現(xiàn)代思維與傳統(tǒng)東方哲理思維相結(jié)合的方法，從理論與臨床兩大方面，把中醫(yī)學(xué)現(xiàn)代化，把西醫(yī)學(xué)中醫(yī)化，既全面又深入地整理和提高中醫(yī)理論體系，最終達到中西醫(yī)學(xué)兩大理論、兩大思想的恰當(dāng)融合。才能使中醫(yī)學(xué)脫離危機，得到發(fā)展，從而使中醫(yī)學(xué)真正走向未來、走向世界。為此，筆者即將出版《中化西醫(yī)》一書，以便更詳細地介紹這種思想和理論，介紹這種方法與臨床。
參考文獻
1 姜愛平，崔蒙.關(guān)于中醫(yī)現(xiàn)代化的思考.中醫(yī)雜志，2007，48（8）：742.
2 中國中醫(yī)藥報社.哲眼看中醫(yī).北京：科學(xué)技術(shù)出版社，2005，62.
中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實用主義的特點，從而還能在經(jīng)驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗論的層次上，遠沒有在哲學(xué)理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運用于思想的西方哲學(xué)思維進行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學(xué)的基本原理進行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。
如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進行推定。以西方哲學(xué)進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進行簡單的類比和實現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。
從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價值論承諾。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對存在的認(rèn)識，是以形作為主體認(rèn)識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認(rèn)識，因此，形而中論的認(rèn)識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識，使其對生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。
然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標(biāo)。
因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因為其產(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我。”
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻?，陰陽之道是時間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因為結(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應(yīng)和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認(rèn)識。
“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應(yīng)時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識論本質(zhì)是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學(xué)
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認(rèn)識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現(xiàn)的。
筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。新晨
中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實用主義的特點，從而還能在經(jīng)驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗論的層次上，遠沒有在哲學(xué)理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運用于思想的西方哲學(xué)思維進行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進行研究的問題。
但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一 ──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學(xué)的基本原理進行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。
如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進行推定。以西方哲學(xué)進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進行簡單的類比和實現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此， 中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。 我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。
所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。
從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價值論承諾 。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。 形而中論的哲學(xué)認(rèn)為， 人對存在的認(rèn)識，是以形作為主體認(rèn)識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認(rèn)識，因此，形而中論的認(rèn)識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注， “醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識，使其對生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。
然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標(biāo)。
因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運而生?？梢哉f，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因為其產(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”， 是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講， 《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我?！鞭D(zhuǎn)貼于
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因為結(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應(yīng)和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認(rèn)識。
“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應(yīng)時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識論本質(zhì)是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。
張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學(xué)
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么， 中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的── 形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認(rèn)識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是 “道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此， 筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現(xiàn)的。
筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉(zhuǎn)貼于
下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。
1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”
《周易》的一個基本承諾是關(guān)于人作為主體對客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾?！兑讉鳌分械摹靶味险咧^之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據(jù)。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統(tǒng)者，乾、坤者也。關(guān)于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關(guān)于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對形上之道的的推定方式。
在《周易》的研究中，把本體論的哲學(xué)承諾以太極生八卦的方式進行推定和以“太極圖”方式的推定，進而以“八卦圖”與“太極圖”的復(fù)合方式的推定，是以“象數(shù)”表達《周易》哲學(xué)原理的推定方式?！跋髷?shù)”的推定方式有其直觀的意義，其中表達出《周易》關(guān)于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一，這是中國哲學(xué)獨具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學(xué)力圖達到的一種境界，而中國哲學(xué)早在幾千年前就已經(jīng)達到了承諾和推定的統(tǒng)一性。但是，對中國哲學(xué)的這種推定方式，卻不能以西方哲學(xué)的原理去加以理解，因為西方哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學(xué)不同的，西方哲學(xué)的推定是形式化的制式，而中國哲學(xué)是方式化的制式。西方哲學(xué)史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產(chǎn)生了西方哲學(xué)中的不可克服的本體論困難。
把“太極圖”和“八卦圖“結(jié)合到一起，一般認(rèn)為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結(jié)合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創(chuàng)了這一推定的方式。把兩者的結(jié)合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統(tǒng)一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學(xué)的承諾和推定而言，“太極圖”是中國哲學(xué)中的獨具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生象西方哲學(xué)的那種被系統(tǒng)化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國哲學(xué)固然缺少主體形式化制式的推定，因為對這一部分的認(rèn)識是與主體的形下性關(guān)聯(lián)且發(fā)生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學(xué)的成就所表明的那樣?？墒牵軐W(xué)的發(fā)展有它自身的規(guī)律，當(dāng)西方哲學(xué)的形式化制式以產(chǎn)生自然科學(xué)為主要的成就因此而在繼續(xù)形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學(xué)的形式化的認(rèn)識論和方法論的終結(jié)時，以《周易》為代表的方式性的中國哲學(xué)制式就必然成為當(dāng)代哲學(xué)進路的新的發(fā)展方向。
所以，由于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)制式的非統(tǒng)一性，各自的哲學(xué)制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經(jīng)熟悉了的并“運用自如”的西方哲學(xué)的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產(chǎn)生二律悖反的結(jié)果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統(tǒng)一性。所以，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)承諾與推定的制式是各自不同自在獨立的系統(tǒng)。如前所述，對于西方哲學(xué)的制式和中國哲學(xué)制式進行的研究表明，以承諾推定法對制式的推定將發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)和中國哲學(xué)的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定。由于當(dāng)代的中國哲學(xué)研究沒有注意這一問題，使中國的哲學(xué)研究產(chǎn)生了嚴(yán)重的誤區(qū)。
2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人
由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學(xué)的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人?！柏浴钡耐贫ū砻髁诉@樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對道的承諾和推定，及其由“卦”來推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。
所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學(xué)推定極其重要，他承諾了主體的能動性。這就是說，在具體的事物中，人完全可以把握事物發(fā)展變化的規(guī)律，因為任何事物的組成和對此所作的判斷都是主體推定的結(jié)果，而人要想在事物的發(fā)展變化中充分的把握它，應(yīng)采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對事物的主動權(quán)。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對有形之物的認(rèn)識和把握是不會超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實現(xiàn)主體方法論和認(rèn)識論的的統(tǒng)一，就是所謂用而中者謂之真──真的認(rèn)識只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”?？梢?，這形成了一個完整的中國哲學(xué)范疇的體用之論，即本體論、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一。
卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經(jīng)卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式?？梢姡瑢τ凇柏浴倍?，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統(tǒng)一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學(xué)體系的核心思想。
形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對事物的對應(yīng)和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務(wù)，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對主體的形而中性，超越中的規(guī)律即對應(yīng)和中的限度，將適得其反。所以，當(dāng)我們在現(xiàn)實中看到對某一哲學(xué)觀及方法論崇拜并推到絕對時，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對應(yīng)和中的規(guī)律而帶來錯誤的結(jié)果。
所以，由形而中論可以推定西方哲學(xué)中的所謂的唯心論和唯物論的哲學(xué)誤區(qū)。尤其當(dāng)我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學(xué)思想時，將失去《周易》的本來面目（實踐說明，用這一方法對待問題的研究，給我們的理性帶來的困難和在實踐中造成的危害實在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因為器為物，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實現(xiàn)了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達道也。西方哲學(xué)的唯心論和唯物論之爭的誤區(qū)之一是在唯物而器的功利上達到空前的發(fā)展，以至于離道越來越遠，最終由于物質(zhì)社會的功利性需要，使之對物質(zhì)的過度掠奪達到危及人類的生存。
形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學(xué)推定，都是在本體──時間和空間的承諾下推定的結(jié)果，因此筆者認(rèn)為，時間和空間是人類認(rèn)識的生成方式。（具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內(nèi)涵──兼論《易經(jīng)》研究的方法》載于段長山主編《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁）
顯然，以形而中論作為哲學(xué)反思并對中國哲學(xué)進行的外化表明，中國哲學(xué)是時空對應(yīng)和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學(xué)是時空對立統(tǒng)一的形式性的“形而上學(xué)” ，所以，不能以西學(xué)東漸而來的對立統(tǒng)一的形式性的哲學(xué)命題、 形式、概念和范疇闡解對應(yīng)和中的方式性哲學(xué)命題、方式、概念和范疇?！皶r空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學(xué)的強大生命力。歷史將表明，形而中論哲學(xué)將成為二十一世紀(jì)之后人類的主導(dǎo)性哲學(xué)。由于這一論題不是本文的重點，筆者將另文論證。