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導(dǎo)語：在人生哲學(xué)的問題的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
Abstract: Schopenhauer Arther is in the modern West philosophy history only the panthelism founder, is also the modern West humanism thought founder. His philosophy of life has the strong pessimism and the nihilism color, thought that the life the essence is the pain and bored, and proposed two kinds rescue the human pain the way. Let the human in the majority question's views accept with difficulty freely, but is actually profound and incisive, therefore is worth to its thought conducting the research and the resonsideration.
關(guān)鍵詞：叔本華 意志 悲觀主義 人生哲學(xué)
Key word: Schopenhauer Arther will Pessimism philosophy of life
作者簡介：邱君國 (1975.10-) 男 浙江省溫州市蒼南縣 講師 大學(xué)本科 研究方向：政治學(xué)、黨建
德國哲學(xué)家叔本華(1788-1860)是近代西方哲學(xué)史上唯意志主義的創(chuàng)始人,也是現(xiàn)代西方人本主義思想的奠基人，開辟了西方非理性主義思潮的先河。由于當(dāng)時以黑格爾為代表的理性主義哲學(xué)占據(jù)哲學(xué)界的主導(dǎo)地位，使他很不得志。代表作《作為意志與表象的世界》在沉默了二十幾年之后才開始被人注意，繼而得到來自世界各地的贊譽(yù)，遺憾的是這種時光對他來說已經(jīng)不多。1860年他徹底地離開了他認(rèn)定只能是永遠(yuǎn)痛苦的人世。他的人生哲學(xué)有著濃厚的悲觀主義和虛無主義的色彩。時至今日，在世界的任何地方還可以聽到其人生哲學(xué)回聲。
一、 叔本華悲觀主義人生哲學(xué)的根基
1、 叔本華用主體取代“自在之物”。
康德的“自在之物”指本身是不依賴于我于我們，不依賴于我們的認(rèn)識而獨(dú)立存在的事物。[1]這樣“自在之物”的非對象性使我們既不能對其有所斷言，也不能對其有所懷疑，這就使“自在之物”本身對于我們成為一種多余之物。叔本華看到了“自在之物”的這種缺陷，對其進(jìn)行了繼承和改造?！澳钦J(rèn)識一切而不為任何事物所認(rèn)識的，就是主體。因此，主體就是這世界的支柱，是一切現(xiàn)象，一切客體一貫的，經(jīng)常作為前提的條件，原來凡是存在著，就是對主體的存在。”[2]28這樣叔本華用主體取代“自在之物”，為意志的產(chǎn)生提供了前提。
2、 叔本華的意志是在借助于柏拉圖的“理念”的基礎(chǔ)上確立。
叔本華要確立他的真理――意志，不得不借助予柏拉圖的理念?！袄砟钍仟?dú)立于具體事物和人的意識之外的實(shí)體”；“理念是永恒不變的，是塑造個別事物的‘原型’，個別事物都是‘分有’理念而成的”；“客觀事物是理念的‘影子’或‘摹本’”[1]。從中可以看出，理念既非理性的產(chǎn)物，也非常感覺的產(chǎn)物，而是我們從特殊事物中看出的普遍性。叔本華正是借助于理念在拋除“自在之物”的同時，繼承了“自在之物”，建立起他自己的意志真理觀。因?yàn)橐庵镜拇_立，也不是靠理性和感覺，而是靠直觀。在叔本華看來“真理是自身確立”。理念這種“自身確立的真理”使叔本華的意志得以確立。
3、 叔本華的意志從佛教思想中吸收了 “欲望”概念。
叔本華認(rèn)為認(rèn)識的主體和欲求的主體是合一的。他用主體的欲求代替主體的認(rèn)識，用欲求的主體代替了認(rèn)識的主體。這樣康德那不能為我們所認(rèn)識的“自在之物”在被叔本華歸結(jié)為主體后，又被歸結(jié)為欲求的主體，進(jìn)一步確定其意志真理觀。
叔本華正式在吸收和改造了康德哲學(xué)、柏拉圖哲學(xué)和印度佛教思想的基礎(chǔ)上建立起他的意志哲學(xué)?？档碌摹白栽谥铩笔挂庵境蔀榭赡?，理念使意志得以確立，欲望則構(gòu)成了意志的核心。這樣叔本華經(jīng)過精心勾勒的作為世界的本質(zhì)的意志就展現(xiàn)于我們的眼前：它是一種無時間性、無空間性、無固而成的活動，是一種“不能遏制的盲目的沖動”，是一種無目的，無止境的永不滿足的欲求?；咎攸c(diǎn)是求生存，求生命。
二、 叔本華悲觀主義人生哲學(xué)的基本內(nèi)容
1、 人是痛苦的人。
叔本華認(rèn)為意志是人不可遏制的生命沖動和欲求，它有兩種表現(xiàn)方式:一是維持自己的生存的“生存意志”；二是繁殖后代的“生殖意志”。生殖意志是把生存意志保存的生命在時間上加以延續(xù)，兩者都為了求得生命的存在。
人是意志發(fā)展的最高產(chǎn)物，是意志客體化最高等級，到了這個階段，意志作為非理性的東西就會產(chǎn)生出自己的對立面理智。由于理智的產(chǎn)生，人認(rèn)識到作為表象的人是注定要死亡的。人為了使自己活得好，生存得舒適，分化出并緊緊依靠理智，而人的本質(zhì)就是生命意志，本身具有盲目的、不可遏制的沖動性和欲求，就不可避免地使意志和理智處于一種矛盾之中。
人的意志是求生存，而作為表象的人最終結(jié)局卻是死亡。盡管人們的每一次的呼吸，每一分鐘的努力都是為生存而斗爭，但是最終還是逃脫不了一死。叔本華認(rèn)為，人生真正的痛苦在于認(rèn)識到這一點(diǎn)?！吧镉叩?，意志現(xiàn)象愈完全，智力愈發(fā)達(dá)，煩惱痛苦也就愈顯著”。[3]99這樣也就不難印證叔本華認(rèn)為的知識越多的人越痛苦，天才是人世上最痛苦的人，而痛苦正是天才靈感的源泉。
2、人生是痛苦、無聊的人生。
在叔本華看來，人的活動本身以意志的欲求為根本的動力，欲求總是產(chǎn)生于不足與匱乏，具有非滿足性的特點(diǎn)，因而欲求的本質(zhì)就是痛苦，給人生道路籠罩上了陰影。由于人具有欲海難填的本性，欲求是針對于自己的缺陷和對自己的狀況不滿而產(chǎn)生的。欲求追逐著滿足，而其滿足就質(zhì)量而說都具有相對性，絕對的特征在于非滿足性，這就導(dǎo)致人生的痛苦。欲望一天得不到滿足，人就要痛苦一天，并且滿足又不是持久的，當(dāng)自己的一個欲求得到滿足之后很快就會有一個新的欲求出現(xiàn)，這樣人就無止境地陷于欲求――滿足――新的欲求，這種惡性循環(huán)所帶來的掙扎和痛苦中。
假若一個人易于滿足并且沒有什么欲求，那么隨之襲來的便是空虛和無聊，這比痛苦還要難以煎熬。正如叔本華所認(rèn)為的：“……所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回?cái)[著，事實(shí)上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成份。”[2]427
3、人生是徹頭徹尾悲觀絕望的。
“我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了；死亡不過是在吞噬自己的捕獲品之前，[如貓戲鼠]逗著它玩耍一會兒罷了”。[2]426在叔本華眼前，人生是一場沒有盡頭的悲劇，只有某些細(xì)節(jié)部分才具有喜劇的性質(zhì)。幸福和快樂僅作為整場悲劇中的一個環(huán)節(jié)，它不是與悲劇相對立的，而是包含于悲劇之中。幸福與快樂只是人的一種愿望，這種愿望是以欲求為前提的，因而愿望實(shí)質(zhì)上是痛苦的變形物，追求快樂的目的在于消除痛苦，這種努力除了改變痛苦的形態(tài)外，再也不會得到什么。
人生的痛苦，就是對生命意志的肯定。人們在心眼里不愿過這種痛苦和不幸的生活，卻又不能克制自己的欲望而不斷地制造痛苦和不幸。通過種族的延續(xù)，意志就這樣一代代被肯定下來，痛苦和不幸同時也被肯定下來，并代代相傳。
4、痛苦人生的兩種解脫途徑。
一是生命意志的暫時否定。通過哲學(xué)的沉思，藝術(shù)的審美活動和道德的途徑可以使人暫時忘記欲求，擺脫意志，從苦難的人生中得到暫時的解脫。比如在藝術(shù)審美中，我們對某一藝術(shù)品進(jìn)行觀審，我們就會擺脫了意志，然后也就不再感覺到它那不斷的欲求的痛苦。“也就是認(rèn)識從意志的奴役之下解放出來，忘記作為個體人的自我和意識也上升為純粹的，不帶意志的，超乎時間的，在一切相對關(guān)系之外的認(rèn)識之主體?！盵2]278這些方式只能在一定程度上緩解痛苦，求得暫時的精神解脫，它們是不徹底的、消極的方法。
二是生命意志的徹底否定。叔本華力主達(dá)到佛教中的“涅”境界，也就是使一切意欲徹底泯滅，身外之物無所求，無所求即無所缺乏，也就無所痛苦了。“無欲是[人生的]最后目的，是的，是一切美德和神圣性的最內(nèi)在本質(zhì)，也是從塵世中得到解脫。”[2]220
叔本華認(rèn)為通過禁欲，徹底的否定意志，是擺脫痛苦的根本途徑?！半S著自愿的否定，意志的放棄，……，隨著意志的取消，意志的整個現(xiàn)象也取消了；末了，這些現(xiàn)象的普遍形式時間和空間，最后的基本形式主體和客體也取消了，沒有意志、沒有表象、沒有世界。”[2]562這樣意志“寂滅”之后，一切因意志的沖動而產(chǎn)生的痛苦，恐懼和令人激動的永不死心的希望也同歸寂滅了。取而代之的將是那高于一切理性的心境和平，那古井無波的情緒，那深深的寧靜和不可動搖的自得和怡悅，使得個人意志復(fù)歸于宇宙的絕對意志，以實(shí)現(xiàn)人生最高理想，從而實(shí)現(xiàn)永久的的解脫，最終達(dá)到他人生哲學(xué)最終歸宿點(diǎn)“無欲”的境界。
叔本華正這樣從他自所構(gòu)建的意志到欲求，由欲求到痛苦，來定格了他的悲觀主義人生哲學(xué)。他又從悲觀主義走向虛無主義，虛無是他人生哲學(xué)最終歸宿點(diǎn)。
三、 叔本華悲觀主義人生哲學(xué)的影響及評價
叔本華的人生哲學(xué)是建立在唯心主義的基礎(chǔ)上，是反對當(dāng)時以黑格爾為代表的理性主義哲學(xué)而產(chǎn)生的。它對整個西方哲學(xué)界產(chǎn)生很大影響，他的唯意主義哲學(xué)和非理性主義的直觀認(rèn)識論，為尼采的“超人學(xué)說”，弗洛伊德的“泛觀”，薩特的“存在主義”，馬爾庫塞的“過剩壓抑”等提供了理論準(zhǔn)備。不僅如此，它對馬赫主義、實(shí)用主義、生命哲學(xué)和現(xiàn)代美學(xué)文論都產(chǎn)生了一定的影響。
1、把人上升為哲學(xué)本體論問題，具有一定的合理性。
叔本華的人生哲學(xué)改變了柏拉圖以來都以抽象概念作為研究對象的西方哲學(xué)的局面，使之開始注意到人。叔本華把人的生存作為哲學(xué)問題的第一要義來加以確證和研究。使哲學(xué)從純粹的理性思辯轉(zhuǎn)向了感性的個體生存本身。在一定意義上拓寬了哲學(xué)研究的領(lǐng)域，有助于我們對人的研究不斷地朝人的內(nèi)心要求變化。不斷地揭示人的本性中深藏著普遍的永恒的東西。把人的生存問題上升為哲學(xué)本體論問題，具有合理性和永久的意義。因?yàn)樵谌祟愇拿鞲叨劝l(fā)展的今天，仍為擺脫作為人的第一要義的生存問題困擾。
理性哲學(xué)家們只對抽象的概念出發(fā)進(jìn)行著研究，對人的生活這類問題不屑一顧或舍棄時叔本華卻以全新的方式提出對人的生活這類問題加以研究，并以滿腔熱情加以肯定。這種倡導(dǎo)貼近生活、貼近自然的哲學(xué)研究，給當(dāng)時凝重沉悶的哲學(xué)辦帶來一股徐徐的清風(fēng)，注入了生命的活力，開啟了后來哲學(xué)家的思路，掀起了現(xiàn)代人本主義的哲學(xué)思潮。弗洛伊德就曾直言宣告：“我們公開地沿著叔本華哲學(xué)足跡走自己的路?！盵4]370
不過叔本華的人生哲學(xué)，把人看成了哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和核心，其他一切哲學(xué)問題只有從人出發(fā)才能得到說明。認(rèn)為世界上的一切都是由人的意志決定的，把意志看作是人的活動基礎(chǔ)，抹殺了人的社會性特征，否認(rèn)人是社會性的產(chǎn)物。把科學(xué)和理性看作是人的意識的工具，只有直覺才能看到真實(shí)的東西，他這種貶低科學(xué)和理性，抬高直覺作用的觀點(diǎn)是錯誤的。
2、 叔本華的人生哲學(xué)以悲觀見長、失之消極。
叔本華宣揚(yáng)的悲觀主義盡管以坦誠見長，較之盲目的樂觀主義要深刻得多，但它畢竟失之消極。他過分的渲染人生受波折的痛苦，否定挫折和失敗的認(rèn)識論意義，從而也否定了人生奮斗的意義。如20世紀(jì)初的國學(xué)大師王國維的自殺，與叔本華的悲觀主義有著一定的聯(lián)系。悲觀主義與現(xiàn)實(shí)中有些青年頹唐失望的心態(tài)也有著不解之緣。因此，哲學(xué)家羅素稱叔本華的哲學(xué)是一種“倦怠病弱的看法”。尼采作為他的哲學(xué)衣缽繼承者亦稱這種哲學(xué)是“死的說教”并對他的理論歸宿――基督教進(jìn)行了毀滅性的攻擊。這種哲學(xué)說教是不可取的，針對這些消極部分我們應(yīng)剔除和批判。
我們對叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)的解釋，應(yīng)使得有益于自己在現(xiàn)實(shí)生活中保持著某種危機(jī)感。從另一個方面給自己啟迪，其實(shí)痛苦和無聊的產(chǎn)生，關(guān)鍵是在于人們認(rèn)識之后是否計(jì)較它。我們應(yīng)建立良好的社會的心理氛圍，使自己在挫折和失利之后不至于陷入叔本華所說的“痛苦或無聊”的深淵，而又重新崛起，正面人生。
參考文獻(xiàn)：
[1] 《哲學(xué)辭典》劉延勃 張弓長 馬乾樂 張念豐 主編，吉林人民出版社，1983-02
[2]《作為意志和表象的世界》叔本華著，石沖白譯.北京:商務(wù)印書館，1997.
關(guān)鍵詞：《悟凈出世》；生命哲學(xué)；荒誕；懷疑主義
中圖分類號：I3/7 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-2458（2014）04-0076-05
《悟凈出世》是中島敦生命最后階段的創(chuàng)作，也是其一生哲學(xué)思索的結(jié)晶。從個體生命價值來看，這部小說展現(xiàn)的是作者對自我生命意義的終極追問，表現(xiàn)了相當(dāng)?shù)摹吧疃取?。從哲學(xué)史層面看，這部小說是對中西方幾千年各種人生哲學(xué)的歸納與批判，顯示出作者淵博的知識和敏銳的思想光芒。然而遺憾的是，這部取材于中國古典小說的作品在中國并不受人關(guān)注，關(guān)于它的研究并不多見，即使個別研究者在論著有所涉及，也僅僅是將它視為中島敦“懷疑主義”精神的體現(xiàn)，既沒透過作品關(guān)注作者深層的生存焦慮，也沒有關(guān)注作者對中西方各派人生哲學(xué)的理解與批判，因而有必要重新審視該小說的內(nèi)蘊(yùn)與價值，這對于深入認(rèn)識中島敦的思想與文學(xué)成就無疑具有重要意義。
一、“荒誕”―自我的覺醒
荒誕既是一個心靈感受，也是一種生存處境，它是人類特有的，確切的說，他是一部分人特有的。自我意識是產(chǎn)生荒誕的前提，一只雞作為人類的食物而活著，然而它并不覺得荒誕，因?yàn)殡u缺乏的是它自己明白它只是一只雞的“自我意識”和超越能力。一只雞擁有了自我意識和超越能力，雞就會明白它只是一只雞，作為人類食物而活著，不可能超越“雞”的存在。“荒誕”于是便產(chǎn)生了。
《悟凈出世》中悟凈的荒誕感的產(chǎn)生也開始于自我意識的覺醒――“我到底是什么”“我從哪里來”。這些問題不斷困惱著悟凈，這些問題之所以困擾著悟凈而非其他妖怪，首先是由于悟凈對于自身獨(dú)特性的深刻體認(rèn)，他常常問自己，“為什么只有我和大家不一樣呢？”。對自我特性的認(rèn)識讓他從他者中超越了出來，這是自我意識覺醒的條件。自我意識一旦覺醒，“意義”的需要便開始呈現(xiàn)，于是“為什么”的問題便出現(xiàn)了。接著，深刻的懷疑精神又讓悟凈拒絕接受那種未經(jīng)審視的“約定俗成”的答案。比如大家都想相信“悟凈曾經(jīng)是凌霄殿的卷簾大將這個事實(shí)”，然而悟凈自己“偷偷地對這種轉(zhuǎn)世說抱有懷疑”。在其他妖怪那里，“我是誰”，“我從哪里來”都有約定俗成的答案，他們將這些答案視為最終的答案因而他們不會感到荒誕。悟凈偏偏對這些長期以來被視為“不證自明”的東西發(fā)起窮根究底的追問――迄今為止被認(rèn)為是理所當(dāng)然的所有的東西都變得可疑而且不可理解。由于悟凈所追問的每一個問題都是一個無法解答的悖論，因而陷入意義的虛妄當(dāng)中。正如老魚怪對沙悟凈所說的那樣：
一旦得上了這種病，一百個人中有九十九個人將會度過悲慘的一生?！蒙狭诉@種病的人啊，不管看見什么，都不能夠真誠地接受。不管看見什么，便馬上會想到“為什么？”，一心想要思考這個只有真正的神靈才能明白的“為什么”。要是整天思考這些問題，有生命的東西將無法再繼續(xù)生存下去?！铍y辦的事，得上這種病的人會對自己產(chǎn)生懷疑。為什么我要認(rèn)為我是我呢？[1]116
“荒誕”從一定程度上說源自于對于世界和自我的深刻懷疑和追問――對世界（以及觀念世界）產(chǎn)生了無法解釋的疑問。故加繆在《西西弗斯神話》中認(rèn)為，“荒誕之所以產(chǎn)生，是因?yàn)槲茨軡M足我們對于意義的要求”[2]19。然而意義的喪失或者不確定，并非是世界發(fā)生了什么根本的變化，而是自我的內(nèi)心深處產(chǎn)生了沖突。人類有一種特殊的超越能力，這種能力讓人們從日常的瑣碎中超越出來，“一旦如此，他們發(fā)現(xiàn)，支配他們行動與信念的整個辯護(hù)與批評系統(tǒng)所依賴的是我們從未置疑的反應(yīng)與習(xí)慣。對于這些反應(yīng)和習(xí)慣，除了循環(huán)論證以外，我們不知道如何去為它們辯護(hù)”[2]20。自我意識和超越意識的覺醒后，人們開始追問生命與世界的意義。而一旦去尋求意義，人們發(fā)現(xiàn)，以前被視為不證自明的東西現(xiàn)在都變得不可信。于是生命便陷入了一種處境――一方面試圖尋找確定的價值體系以及確定自我與世界的意義，另一方面又發(fā)現(xiàn)那些價值體系都不可信。荒誕就是明知意義的虛妄，卻要繼續(xù)堅(jiān)持。由于任何一個觀念體系都可能產(chǎn)生這種無法解決的疑問，因此荒誕的產(chǎn)生的原因不在于外，而在于內(nèi)心深處的矛盾。
荒誕意識一旦產(chǎn)生，便難以長久的生存在其中，悟凈認(rèn)為自己的周圍“已經(jīng)籠罩上了一層厚厚的討厭的空氣” [1]117不管碰到什么事，他都會覺得自己很討厭。走出這種“荒誕”的生存境遇是悟凈的必選之途，于是他便開啟了漫長的求救之旅。
二、尋問――中西人生哲學(xué)的批判
主體一旦意識到荒誕就會陷入焦慮之中，因此沒有人愿意長久的處于荒誕之中，他們總得想方設(shè)法為自己的生命找一個安身立命之處。悟凈就是在這種焦慮之中踏上了生命的精神苦旅，試圖在流沙河底的各派妖怪的生命哲學(xué)中尋找那個安身立命的基石。
沙悟凈最先拜訪的老師是黑卵道人。這人是實(shí)利主義者的典型。在他眼中，生命的目的就是占據(jù)更多的財(cái)富，他們不會去思考悟凈那種虛無縹緲的精神問題。因而悟凈最終被這些妖怪當(dāng)成“笑柄”趕出了“三星洞”。黑卵道人代表了一種世俗的存在哲學(xué)，本著這類哲學(xué)的人將人生歸結(jié)為一系列主體的行動與選擇，并將這些行動與選擇的結(jié)果視為生命的結(jié)果。這種人的精神生命是混沌，自然理解不了悟凈的內(nèi)心困惑。
悟凈拜訪的第二個老師是沙虹隱士，沙虹隱士是一個經(jīng)年的蛇精，它是虛無主義者，它認(rèn)為：“世間一切都是空的?！薄拔覀冎皇窃诂F(xiàn)在這個瞬間生存”“因此沒有必要去思考那些復(fù)雜的理由”[1]122。這種人生觀確實(shí)能緩解內(nèi)心的荒誕感。因?yàn)椤盎恼Q”的產(chǎn)生需要兩個條件，一是意義的不可確定性，二是對確定意義的執(zhí)著。兩個條件缺一便不可能有“荒誕”。沙虹隱士正是通過對永恒（確定）意義的徹底放棄來將自己從荒誕的焦感中解脫出來――對一切永恒都不抱希望時，主體才不會為意義的不確定性而憂慮[3]177。然而沙悟凈不甘心徹底放棄自我與意義，相反，他試圖重建起堅(jiān)定不移的價值體系，于是他又開始了新的精神之旅。
接著，悟凈來到了“坐忘先生”那里求道。坐忘先生常常在禪時睡去，一睡就五十天，醒來不久又會睡去。在坐忘先生看來，現(xiàn)實(shí)的世界是虛幻的，忘我的無意識世界才是真實(shí)的。在坐忘先生的世界里是不存在荒誕的，因?yàn)椤白晕乙庾R”是產(chǎn)生“荒誕”的先決條件，如果連“自我意識”都沒有了，何來荒誕。因此消除“自我意識”是緩解荒誕感的重要方法，“要么從來沒有它（自我意識），要么遺忘它”。坐忘先生代表東方文化中的人生哲學(xué)，即“放棄人們塵世的，個體的，人類的生活。以便盡可能完全的認(rèn)同那種使人類生活顯得隨心所欲，無足輕重的宗教觀點(diǎn)。如果人們做到了，他們就不必拖著那種高傲的意識，過著一種緊張而庸俗的生活，而荒誕就將會消失”[2]24。為了闡明這個觀念，中島敦還仿照《莊子》塑造了一個丑陋的乞丐形象。這個乞丐“以無為胸，以生為背，以死為臀”，超脫了普通的形體進(jìn)入了不生不死之境。相較于前面的各派哲學(xué)而言，悟凈對這種人生哲學(xué)報(bào)以了極大的贊賞，認(rèn)為這個乞丐或許才是真人，然而悟凈發(fā)現(xiàn)自己做不到這一步，因?yàn)椤白迸c“逍遙”并不是由我們意志能控制的。
除了上述人生哲學(xué)外，《悟凈出世》還描述了一種“憤青”式的人生哲學(xué)。這種哲學(xué)認(rèn)為日常生活中的瑣碎、渺小事情是無關(guān)緊要的，沒有意義的。因?yàn)槿硕际潜淮魃狭思湘i的死囚，在每一個瞬間，我們當(dāng)中便會有幾個在我們的面前被殺死，我們沒有任何希望。他們認(rèn)為只有將自己投向某個比他們自身更大的事業(yè)或價值體系中，才能獲得安全與永恒。當(dāng)人們以自己在這個偉大事業(yè)中的作用與職責(zé)來證明自己的價值時就會以為從那里就不能后退了――找到安身立命的基石。古往今來，這派哲學(xué)常常鼓勵人們投入為國家服務(wù)、為革命服務(wù)、為歷史進(jìn)步服務(wù)以及為上帝服務(wù)的事業(yè)來實(shí)現(xiàn)人生的意義。人們常常以為“當(dāng)自己成為一個更大的存在的一部分時，他們最終會感到它也是他們的一部分。他們不太為自身的特有的東西操心，而是把自己認(rèn)同于那個更大的事業(yè)，在它的實(shí)現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)自己的作用”[2]18。于是人們便停止刨根究底的懷疑，心安理得的將自己交付于這個更大的事業(yè)。然而這對于悟凈來說，卻是無效的，因?yàn)樗狈Φ恼悄欠N能夠讓他安身立命的更大的事業(yè)。他對身邊一切“偉大”事業(yè)的偉大之處都持懷疑態(tài)度，“對每一件事進(jìn)行概念性的解釋”[1]117，這種懷疑態(tài)度一旦產(chǎn)生便永遠(yuǎn)無法消除。
時代并不缺各種理論與人生觀，而是缺少那種真正能夠經(jīng)受得住懷疑論的挑戰(zhàn)，讓悟凈真正信服的觀念。正如他所說，“哲言就如同治病的藥一樣，患了瘧疾的人即便服下了治療腫痛的藥，也是沒有用的”[1]126。當(dāng)任何一派哲學(xué)都沒有最終解決沙悟凈的疑問時，這場尋求終極意義的精神之旅的實(shí)質(zhì)就演化為作者對世界各種人生哲學(xué)的總結(jié)與批判。
三、行動――存在先于意義
流沙河底下的妖怪們要么將生命價值定義為物質(zhì)財(cái)富的占有或生理欲望的享受，以此來抗拒對于生命意義的追問，要么汲汲于“忘我”或者沉迷于自然，通過自我意識的消退來緩解生存的荒誕感。然而這些做法都不是悟凈想要的。故《悟凈出世》中寫道：
就這樣，接近五年，在反復(fù)愚蠢的徘徊在對于同一個人，開了不同處方的很多醫(yī)生之間之后，悟凈發(fā)現(xiàn)自己一點(diǎn)也沒有變聰明。根本談不上聰明，反而覺得自己連是不是自己都不知道了。以前，雖然自己很愚蠢，但是，比起現(xiàn)在，至少能感覺到自己的肉體，至少覺得自己是有重量的。但是現(xiàn)在覺得自己完全沒有重量，被風(fēng)一吹就能飄起來的感覺。從外表看有模有樣，但是內(nèi)部卻是空的。悟凈想這樣下去，絕對不行。除了依據(jù)思索去探索意義之外，難道就沒有直接的解答嗎，悟凈這樣預(yù)感到[1]136。五年來的追問和求教，絲毫沒有減輕悟凈心中的荒誕感，反而加重了他對自我的懷疑。然而，五年來的徒勞讓悟凈意識到“依據(jù)思索去探索意義”是絕對不行的。這種認(rèn)識讓他踏上新的建構(gòu)生命意義的途徑，于是他來到了女氏家里。女氏將人分為聰明和愚蠢的兩類，聰明的人“通過他人獲取知識”，“愚蠢的人是通過自己獲得知識”[1]137。不過女氏并不褒揚(yáng)聰明的人，反而認(rèn)為“自己的病必須自己治”。她認(rèn)為悟凈最大的弱點(diǎn)就是耽于思辨，而怯于直面問題，采取行動，總是站在一個旁觀者的位置在思索一個完全憑思索無法解決的問題，因此“陷入了思索的泥沼”無法自拔。這個觀點(diǎn)引起了悟凈的極大共鳴，五年來悟凈所求教的老師“無論是誰，看上去都很傲慢，其實(shí)什么都不懂”。只有女氏給悟凈指出了一條突圍之途，于是悟凈放棄了四處求教，折向了自己。
這時候悟凈發(fā)生了很大的變化，一種直面荒誕的勇氣油然而生。荒誕是一個意義“不確定”的泥沼，安于這種境遇，生命的價值將永遠(yuǎn)是模棱兩可的。然而如果拒斥這種模棱兩可的境遇，直面虛無或?qū)嵱?，盡管有可能得到徹底的“無”從而陷入絕望的境遇，但是也可能獲得終極的“有”而可能被救。以前悟凈總是被“無”威脅，畏懼直面現(xiàn)實(shí)，徘徊在有無之間，現(xiàn)在悟凈獲得了一種“賭” 的勇氣――“在猶豫痛苦之前先嘗試。不管結(jié)果如何，為了嘗試而全力以赴，即使注定失敗也沒關(guān)系” [1]140。終于，悟凈實(shí)現(xiàn)了“轉(zhuǎn)世新生”，過去因?yàn)楹ε率《q豫的他終于上升到“不再討厭受苦的損失的境界”。
這是一種積極的生命哲學(xué)，盡管帶有西方存在主義哲學(xué)的影子，然而中島敦并沒有將它演繹為西方現(xiàn)代派文學(xué)，而是借助觀音菩薩的點(diǎn)化，將這種人生哲學(xué)融合到了中國古典小說《西游記》以及傳統(tǒng)中國佛教哲思當(dāng)中。觀音菩薩認(rèn)為，悟凈犯的錯誤是“增上慢”，即“非要去求證不可求之事”[1]144。這是讓悟凈遭遇三途無量苦惱的真正根源。要擺脫這種困境，悟凈應(yīng)該向悟空學(xué)習(xí)，在觀音看來悟空雖然“無知無識”，卻“對任何事情都是深信不疑的”，因此悟空是不會遭遇“荒誕”感的。悟凈因“心相羸劣，陷入邪觀”，“已經(jīng)不能通過觀念來獲救的了，所以不如拋棄一切觀念，只是要通過身體的行動來實(shí)現(xiàn)自我救贖了” [1]144。接著，她闡釋了之中的理由：首先，在她看來，時間是人的作用，然而“只有當(dāng)直接作用于世界細(xì)部的時間開始后才具有了無限的意義”，以行動作用于世界的細(xì)部才是意義的啟端。其次，要作用于世界，應(yīng)找一個適合的棲身場所，“用切合自身的行動把自己融入進(jìn)去”[1]144-145。存在先于意義，如果只是糾結(jié)于“為什么”的問題將永遠(yuǎn)陷入泥沼。對于悟凈來說，適合他的棲身場所正是唐僧取經(jīng)隊(duì)伍，只有在那個取經(jīng)的事業(yè)中，他才能將自己融入有意義的時間當(dāng)中去。
“出家”本來是一種“出世、循世”的行為，在這里卻是開啟自我與世界意義的積極的因素。悟凈通過“取經(jīng)”找到了適合自己的棲身之所，并以之為契機(jī)將自己與世界聯(lián)系了起來，以自己的行動融入到無限的意義當(dāng)中，因而出世的佛教哲學(xué)被賦予了一種全新的人生哲理。中島敦以其深厚的西方哲學(xué)功底點(diǎn)化了中國古典小說題材，并以存在主義思想重新闡釋了中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)，使得古典故事獲得了現(xiàn)代主義品格。
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Life Philosophy in The Rise of Wujing： Living Anxiety and Spiritual Breakthrough
BAI Yu-lan
（Faculty of Foreign Languages， East China Institute of Technology， Nanchang， 330000）
關(guān)鍵詞:生涯發(fā)展;人生哲學(xué);職業(yè)指導(dǎo)
“生涯”一詞很早就有,如《莊子?養(yǎng)生主》中“吾生也有涯,而知也無涯”,南朝沈炯《獨(dú)酌謠》“生涯本漫漫,神理暫超超”等,這些文獻(xiàn)中的“生涯”主要指生命、人生、生活等?，F(xiàn)在,“生涯”則是指從事某種活動或職業(yè),又稱職業(yè)生涯?；蛘哒f“生涯”就是植入職業(yè)元素的人生,生涯發(fā)展則是指人通過職業(yè)活動獲得的成長和進(jìn)步,物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的積累、豐富,人生價值的實(shí)現(xiàn)。
中國自古就關(guān)注人生問題,人生哲學(xué)是中華文化的核心和思想精髓。不同的思想流派,如道家、儒家、釋家等,有著不同的思想方法,并從不同的視角探討人生價值、人與外界的關(guān)系、人的生存、人的發(fā)展,用現(xiàn)在的話說就是關(guān)于人的生涯發(fā)展的問題。不斷發(fā)展和完善的思想體系長期指導(dǎo)著人的成長和發(fā)展,并對中國社會的發(fā)展起著重要作用。我國古代關(guān)于生涯發(fā)展的思想資源是極其豐富的,因此我們要進(jìn)行充分的挖掘和整理,取其精華、去其糟粕,將它們運(yùn)用到職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)指導(dǎo)當(dāng)中,以建立符合我國文化背景、能促進(jìn)大學(xué)生健康成長的生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段。
一、《周易》是生涯發(fā)展哲學(xué)思想的源頭
《周易》被認(rèn)為是生涯發(fā)展哲學(xué)思想的源頭?！吨芤住氛軐W(xué)的中心是人生論,它把對宇宙本體及其屬性的形上體察作為人類安身立命的最高依據(jù),在宇宙與人生的密切關(guān)系中確立人類的精神家園,關(guān)于生涯發(fā)展思想最精辟的概括是人天關(guān)系中的天人合一。
《周易》認(rèn)為處世有三大法寶:第一是“守正”,就是天地萬物各有其位,人也不例外,不能無視個體的社會屬性,每個人都應(yīng)在世界上找準(zhǔn)自己的位置;第二是“中孚”,就是對他人的誠信要發(fā)自內(nèi)心;第三是“和”,就是與他人的關(guān)系要保持和諧、順暢?！吨芤住愤€強(qiáng)調(diào)人的主觀能動性,認(rèn)為人要把自己的命運(yùn)牢牢地掌握在自己手里,要豁達(dá)地面對人生,努力追求自己的理想,力求達(dá)到目的。其“自強(qiáng)不息”“厚德載物”“君子藏器于身,待時而動”“君子居易使命,與時偕行”等思想至今仍是人們的座右銘。
《周易》以人生必變、所變、不變的規(guī)律,闡明人生知變、應(yīng)變、適變的法則,并以此規(guī)范人們的行為,指導(dǎo)人們的成長和進(jìn)步,可謂生涯發(fā)展的圣典。
二、儒家人生思想長期處于主導(dǎo)地位
儒家思想的代表人物是孔子,儒家繼承、發(fā)展和完善了《周易》的人生哲學(xué)思想,在關(guān)于生涯發(fā)展思想方面長期處于主導(dǎo)地位。儒家關(guān)于生涯發(fā)展的思想有兩個方面。
1.正名
“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興?！闭褪墙⒁环N倫理道德的人際關(guān)系,也就是“仁”。仁的意義可以從兩個方面去理解。首先是獨(dú)善其身,其次是在個人修身完成具備道德力量以利大眾時,開始群體生活的人際關(guān)系,達(dá)到自己的完善,成為兼濟(jì)天下的圣人,也就是“修身、齊家、治國、平天下”。
2.順應(yīng)天命
同其他先哲一樣,孔子也感嘆人生苦短,因此他認(rèn)為在人生發(fā)展的整個過程中都要順時應(yīng)天,做好自己該做的事情。在《論語?為政篇》中他自稱:“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩?！边@就是對人生過程深刻的闡釋,是最早關(guān)于人生發(fā)展階段的理論?？鬃右宰约旱慕?jīng)歷告誡后人,人在二十歲以前應(yīng)該好學(xué),學(xué)思結(jié)合,學(xué)以致用,從而為實(shí)現(xiàn)個體人向社會人的轉(zhuǎn)變作好準(zhǔn)備;三十歲追求內(nèi)在的獨(dú)立,建立心靈內(nèi)在的自信;四十歲不再為是非公平所困擾,淡定從容;五十歲不怨天,不尤人;六十歲能悲天憫人,真正地理解和包容別人的所思所為;七十歲建立內(nèi)心的價值體系,將人生的種種壓力轉(zhuǎn)化,瀟灑自如地應(yīng)對世間所有的事情,以達(dá)到人生的最高境界。
儒家還非常注重對人生志趣的追求和探討,對人生立志問題的認(rèn)識極其深刻,《論語》中對“志”有多處論述,專談立志問題的至少有十一章,如“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)”(《論語?泰伯篇》)?？鬃舆€強(qiáng)調(diào)人要有高尚的情操,要嚴(yán)格要求自己,對高貴應(yīng)“不為茍得”,對生死應(yīng)“無求生以害仁”。他提倡頑強(qiáng)的奮斗精神,不計(jì)較生活的好壞和環(huán)境的優(yōu)劣,要努力奮斗、絕不灰心,堅(jiān)韌地“知其不可而為之”《論語?憲問篇》。另外,“志于道”(《論語?述而篇》)、“博學(xué)而篤志”(《論語?子張篇》)等論述,也都是積極人生觀的體現(xiàn)。
孟子更主張積極入世的人生觀,有一種“當(dāng)今之世,舍我其誰”的軒昂霸氣,這比孔子的“道不行,乘桴浮于?！钡臒o可奈何更為堅(jiān)毅和充滿斗爭意志。孟子相信即使暫時遇到挫折和困難,也不過是一些必經(jīng)的考驗(yàn),人要想成功,就必須經(jīng)風(fēng)雨、見世面。他認(rèn)為,人只有在逆境中奮斗,才能具有強(qiáng)烈的進(jìn)取精神,所謂“故天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能”和“生于憂患、死于安樂”說的就是人只有在憂患中才能生存,貪圖安樂就必然會導(dǎo)致滅亡。在面對困境時,孟子主張“君子不怨天,不尤人”,“自任以天下之重”,以實(shí)現(xiàn)自我人生價值。
三、主張自我發(fā)展的道家的生涯發(fā)展思想備受推崇
老子是道家的代表人物,其所著的《道德經(jīng)》雖寥寥數(shù)千言,卻深刻精辟,其中的人生法則對人生發(fā)展有著重要的參考意義。道家提出的“我命在我不在天”的主體性原則是從自我中找到人生的真諦。老子認(rèn)為,一個人生存于天和地之間的獨(dú)立性問題才是解決人生問題的根源,人生面對的最大挑戰(zhàn)不在于社會的混亂、失序,甚至也不在于人際關(guān)系的疏離,而在于人與自己的疏離。也就是說,外在世界的一切如功名利祿、榮華富貴,雖會引誘人墮落,但導(dǎo)致墮落的真正原因還是自己定力不夠,沒有把握住自己的內(nèi)心,不能止息它對外界的欲望。所以,人要達(dá)到一種崇高的境界,即“天人合一”,最重要的就是開啟心靈,也就是首先使自己和諧,進(jìn)而使人與自然和諧?！兜赖陆?jīng)》第三十三章中說:“知人者智,自知者明。勝人者有力,自勝者強(qiáng)。知足者富,強(qiáng)行者有志。不失其所者久死而不亡者壽?！崩献诱J(rèn)為,人不僅要知人、勝人,而且要自知、自勝。也就是說,自己的主觀能動性要靠自己發(fā)揮,如果不能全面正確地理解自己,不能發(fā)揚(yáng)優(yōu)點(diǎn)、克服缺點(diǎn),就不能很好地發(fā)揮自己的主觀能動性,因而也就不能取得很好的成就;人若能自勝,就能以全部的精力使生命豐富和充實(shí)。自勝要求自我修煉,使自己具備理智地控制情感的能力以及主觀對客觀的應(yīng)變能力。自勝的人能時時清醒地掌握自己,在生活中既恬靜又積極主動;能理智地認(rèn)識環(huán)境,使自己的行為不至于受到不應(yīng)有的誘惑和干擾。自己對眼前的物質(zhì)享受必須有所知足,若終日過分追求物質(zhì)享受,則會欲壑難填。人只有在“知足”的前提下,才能成為強(qiáng)者,才能知難而進(jìn)、鍥而不舍。
道家的無為思想并不是無所為,而是效法“道”的順應(yīng)自然,不刻意做作,以平常心來對待所有的事情。“道”的本質(zhì)是無,“道”的作為是無為,而無為的成果和功能卻是有為。因此,無為絕不等于無所事事,而是要付出更多的努力,調(diào)整心態(tài),抑制,拒絕誘惑,使自己不受塵世利欲的熏染,從而進(jìn)入人生的最高境界。以“道”為基礎(chǔ)的人生哲學(xué)要求人們善化心靈,約束心性,實(shí)現(xiàn)無為到無所不為的飛躍,這對現(xiàn)代人排除各種急功近利的思想從而完善自我有借鑒作用。
四、正確對待釋家出世和入世的人生觀
釋家是佛教的別稱。釋家人生思想的核心是教育人們通過在生活實(shí)踐中的修學(xué)準(zhǔn)確地認(rèn)識自我、認(rèn)識世界,進(jìn)而從容于世界,最終使“真我”實(shí)現(xiàn)完全徹底的自在圓融無礙。在人生態(tài)度方面,釋家非常重視修行,重視“出世”和“入世”。釋家“出世”的一面是要人們遠(yuǎn)離社會現(xiàn)實(shí),而“入世”則是要人們服務(wù)社會,二者的結(jié)合就是以“出世”的精神做“入世”的事業(yè)。釋家提倡的“自利利他,普度眾生,要求凈化自己,做到諸惡莫作,眾善奉行”,主要回答了“如何做人”和“做一個什么樣的人”的問題。
在人生價值方面,釋家的主要思想體現(xiàn)是人生是否有價值、如何看待人生價值、衡量人生價值的標(biāo)準(zhǔn)是什么等。釋家認(rèn)為,人生是痛苦的,苦是人的命運(yùn),安于忍受世間的一切痛苦是每個人的義務(wù),也是人的價值所在。在對待“苦”的問題上,釋家提倡于己要消滅欲望,要“慈悲為懷”“悲天憫人”,因此人生的意義在于修行。
在人生目的和人生理想方面,釋家認(rèn)為,人生的目的是“超凡入圣”“普度眾生”。釋家從“人生是痛苦的”這一價值判斷出發(fā),主張個人出家修行,以便成佛,進(jìn)入涅境界?！澳笔轻尲宜枷胫凶罡叩睦硐?到了這個階段也就真正斷除了欲望,超越了生死。雖然釋家人生理想中的有些具體內(nèi)容不可取,但這種追求精神境界的思想和方法在生涯發(fā)展中還是有借鑒意義的。
五、中國古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想對今人的啟示
中國古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想是東方文明的偉大成果,是先人留給后人的巨大精神財(cái)富。這些思想的核心都是人生價值觀,終極關(guān)懷則是人的成長和發(fā)展。雖然他們所提倡的人生價值的具體內(nèi)容并不都是可取的,但關(guān)于奮發(fā)圖強(qiáng)、樹立遠(yuǎn)大理想、重視道德與人格修養(yǎng)、建功立業(yè)、奉獻(xiàn)社會、輕物質(zhì)追求而重精神境界的思想,卻是符合社會發(fā)展主流的,并且值得永遠(yuǎn)繼承和發(fā)揚(yáng),在今天物質(zhì)生活普遍提高的情況下尤其具有特殊意義。關(guān)于生涯發(fā)展的思想體系,我國很早就已出現(xiàn)和形成,現(xiàn)在我們要認(rèn)真進(jìn)行挖掘、整理、充實(shí)和完善,將科學(xué)的、符合社會發(fā)展要求的生涯發(fā)展思想運(yùn)用到具體的職業(yè)實(shí)踐當(dāng)中,以指導(dǎo)我們的工作,促進(jìn)人的職業(yè)發(fā)展。
在競爭日益激烈的社會環(huán)境下,職業(yè)發(fā)展教育和職業(yè)生涯規(guī)劃越來越受到重視。但目前我們的職業(yè)指導(dǎo)過分依賴西方的理論和技術(shù),性格測試、心理測評、職業(yè)測評等手段被盲目運(yùn)用,更為嚴(yán)重的是,很多時候我們將西方國家人的價值體系嫁接到我國,片面提倡自我發(fā)展,這就很容易導(dǎo)致自我膨脹,使職業(yè)發(fā)展教育脫離中國的文化背景,與構(gòu)建和諧社會相背離。因此,我們要積極發(fā)掘我國古代生涯發(fā)展的智慧資源,古為今用,洋為中用,中西合璧,這樣才能構(gòu)建更加完善的職業(yè)生涯發(fā)展思想體系、理論體系和技術(shù)手段,從而保證職業(yè)發(fā)展教育起到應(yīng)有的積極作用。
實(shí)踐告訴我們,人的生涯問題很多是思想上和認(rèn)識上的,不一定非要用西方的理論和測量方法去解決不可,我國古代生涯發(fā)展哲學(xué)思想及方法完全能夠使問題迎刃而解。
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關(guān)鍵詞 真實(shí)的自我 尼采
有人說尼采是個狂熱激進(jìn)的思想瘋子；有人說尼采是個面目猙獰的政治狂人；而有人說尼采是西方哲學(xué)史上一位重要思想家，甚至把他和馬克思并為十九世紀(jì)西方影響最大的兩位思想家。而周國平的這本《尼采：在世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》正是上世紀(jì)八十年代正面評價尼采哲學(xué)的旗幟鮮明的著作之一，運(yùn)用通俗易懂的語言和獨(dú)立的思考，闡釋了尼采深刻精彩的人生哲學(xué)。
1尼采的哲學(xué)觀點(diǎn)及影響
酒神精神、強(qiáng)力意志、超人哲學(xué)、永恒輪回、悲劇審美、價值翻轉(zhuǎn)和重估等都是尼采哲學(xué)的重要組成部分。尼采哲學(xué)的影響主要體現(xiàn)在四個方面：重估傳統(tǒng)價值、自己創(chuàng)造價值的重要性、提出科學(xué)理性的重要性和現(xiàn)在西方哲學(xué)人學(xué)主義創(chuàng)始人之一。周國平把尼采的人生哲學(xué)歸納為為兩點(diǎn)，“一是健全的生命本能，二是超越的人生追求?！睆闹杏^之，尼采的哲學(xué)，是在強(qiáng)調(diào)人的個性的哲學(xué)，它們有一個根本的出發(fā)點(diǎn)，就是人對人生的思考對哲學(xué)的思考和人的個性是密不可分的，或者說是哲學(xué)來源于人的個性同時也體現(xiàn)著人的個性。本文從“自我的發(fā)現(xiàn)”這個章節(jié)來討論自己的見解。
在尼采哲學(xué)中“真實(shí)的自我”有兩層含義，在較低的層次上，它是指隱藏在潛意識中的生命本能，無意識的欲望、情緒、情感和體驗(yàn)；在較高的層次上，便是精神上的自我，它是自我創(chuàng)造的產(chǎn)物。健全生命本能才是超越人生追求的基礎(chǔ)，畢竟，首先掌握了生存的本領(lǐng)，有了生活種種體驗(yàn)，才會去追求高貴的靈魂，就像要唱好一首歌，前提是練得良好的氣息嗓音，才能更好傳達(dá)歌的情感。生物性和精神性是人性的兩端，唯有兩者發(fā)展，才能成為優(yōu)秀的人。
2認(rèn)識真實(shí)的自我
認(rèn)識真實(shí)的自我的過程即是尋找人生價值的過程。我國宋代禪宗大師青原行思提出參禪的三重境界，即“人生第一重：參禪之初看山是山，看水是水；第二重：看山不是山，看水不是水；第三重：看山是山，看水是水。”然而尼采的人生觀歷程的點(diǎn)，和我國禪宗這一觀點(diǎn)有著驚人的相似之處。尼采說，通向智慧之路有三個必經(jīng)階段：第一階段是“合群時期”，崇敬順從比自己強(qiáng)的人；第二階段是“沙漠時期”，重估一切價值；第三階段是“創(chuàng)造時期”，在否定的基礎(chǔ)上重新肯定，自己即是命運(yùn)。兩者的共同點(diǎn)是，人在入世之初，認(rèn)知新鮮事物都予以肯定，并會找到自己崇拜的導(dǎo)向和目標(biāo)，然而尼采年輕時正是受叔本華悲觀哲學(xué)和瓦格納音樂的影響；隨著年齡的增長，經(jīng)歷的事物多了，發(fā)現(xiàn)的問題和思考的問題也多了，對事物都心有懷疑，自己的思想開始有了萌芽，接著尼采摒棄否定了叔本華和瓦爾納，把自己逼到沙漠；之后，很多人都會在人生的第二重階段停止腳步，追求了一生、勞碌了一生，到最后發(fā)現(xiàn)并沒有到達(dá)自己的理想而抱憾終生。許多人所認(rèn)為的成熟，不過是被世俗磨平了棱角，那并不是成熟，那只是精神上的衰落和個性的凋亡。禪宗的第三重境界和尼采的“創(chuàng)造時期”有一定的區(qū)別，禪宗的意思是回歸自然回歸本性，做到淡然做人處事；而尼采的觀點(diǎn)，并不是回歸自然天性，在于真正的成熟應(yīng)是獨(dú)特個性的形成，真實(shí)自我的發(fā)現(xiàn)，自己創(chuàng)造出屬于自己的智慧。
3尋找真實(shí)的自我
然而人常常因內(nèi)心的極端狀態(tài)和外界的輿論和評價而歪曲了自我、迷失了自我。社會的輿論和評價干擾著我們的自我認(rèn)識，它甚至可以決定一個人的命運(yùn)。舉個例子，在當(dāng)代的學(xué)校的應(yīng)試教育中，一味的填鴨，讓學(xué)生成為考試的機(jī)器，磨平生長的個性。周國平的“教育即生長”就是指，用功利目標(biāo)規(guī)范生長，結(jié)果必然是壓制了生長。競爭是社會和個人發(fā)展的動力，競爭給予我們不竭的動力，然而“迷失自我”的盲目競爭也是沒有意義的。這種越來越嚴(yán)峻的病態(tài)競爭，帶來的有可能是病態(tài)的同化。有種“偽個人主義”，很多人都不是為他的“真實(shí)的自我”活著，而是在為“他們周圍人們的頭腦中形成并傳達(dá)給他們的自我的幻象”活著，在輿論的迷霧中，迷失在無精神性的勞作中失去“高尚志趣”的獨(dú)特個性而勞碌一生。真正的好的社會，應(yīng)是可以讓人人心安理得的社會，讓人們真正敢于走自己的路的社會。
4忠于真實(shí)的自我
發(fā)現(xiàn)真實(shí)的自己，首先要忠實(shí)于自己，對自己的生存負(fù)責(zé)，真誠地尋找人生的價值。在尼采看來，真正的哲學(xué)家應(yīng)該是真實(shí)的人，內(nèi)心富有個性和創(chuàng)造性的，而他者只會咀嚼別人的思想。尼采就正是一個獨(dú)特個性的真實(shí)的哲學(xué)家。尼采在他一生的不同時期，都在發(fā)出同一呼吁：“成為你自己，你現(xiàn)在所做所想的所追求的一切，都不是你自己，你應(yīng)當(dāng)成為你之為你者?！蹦岵傻囊馑疾⒉皇墙腥嘶氐阶约旱奶煨?，維持自己的天性，而是在強(qiáng)調(diào)人在后天的創(chuàng)造和l展?！罢鎸?shí)的自我”并不是個人先天所存在的本性，而應(yīng)該是自我創(chuàng)造的過程，所以，一個人必須獨(dú)立的探尋人生的價值。一個真誠熱忱尋求人生價值的人，一路上可能會走一些錯路，但他對待人生的態(tài)度是正確的；而一個虛度人生的人也許不會犯錯誤，但他對待人生的態(tài)度本身就是一種錯誤。所以，要發(fā)現(xiàn)自己，首先要做一個富于創(chuàng)造富于個性的真實(shí)的人。
1949年生，浙江蘭溪人。社會學(xué)家、三農(nóng)問題專家。1982年畢業(yè)于復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系，1986年在華東師范大學(xué)獲碩士學(xué)位。曾任教于上海市城建學(xué)院，現(xiàn)為華東理工大學(xué)社會學(xué)院教授。主要著作有《現(xiàn)代西方人生哲學(xué)》（1988）、《平等論》（1988）、《當(dāng)代浙北鄉(xiāng)村的社會文化變遷》（合著1995/2001）、《走出理想的城堡―中國單位現(xiàn)象研究》（1997）、《中國七問》（2002）、《黃河邊的中國》（2003）、《如何研究中國》（2010）等。
當(dāng)思想界左右之爭不可開交之際，曹錦清笑道：“這沒有意義。但是研究左右之爭是有意義的。因?yàn)樗吘狗从沉烁鞣N思潮，思潮是一個社會事實(shí)，值得研究，為什么會形成這樣的思潮，這個時候?yàn)槭裁从眠@樣的語言來加以表達(dá)，大概多少人會信奉這個東西，原因何在，本身是個社會研究的對象。如果自己介入這種爭論里面，我覺得毫無意義。反正所有的主義，我覺得都片面?！?/p>
城市讓研究者力不從心
曹錦清以研究中國問題為一生志業(yè)，尤以三農(nóng)問題著稱。這與他的早年生活經(jīng)歷息息相關(guān)，5歲至10歲，曹錦清生活在農(nóng)村外婆家。10歲以后到讀高中，每年或者隔一年他就會到農(nóng)村去，“我對農(nóng)村、農(nóng)民、土地、山山水水、田野還是保留一種親切感?！?0歲以后，曹錦清到了上海，對高樓、馬路、陌生人擠來擠去不太適應(yīng)，他對稍大一點(diǎn)的城市有一種陌生感。他說：“如果要作為研究對象，一般來講，縣城就不行。要研究，鄉(xiāng)鎮(zhèn)還可以，自然村這一級還可以，那里的生活相對來說比較簡單。如果像上海這樣一個幾千萬人的大都市，幾千萬人怎么生活，怎么組織起來的，你根本不知道他們想什么，從事什么職業(yè)。城市就有一種巨大的陌生的流動感，要從理性的層面駕馭它，就覺得力不從心。20世紀(jì)三四十年代提出‘社區(qū)研究’，用人類學(xué)的方法去研究一個社區(qū)，他對社區(qū)的界定是比較自由的，比如自然村級的社區(qū)，再大一點(diǎn)，鄉(xiāng)級的自由社區(qū)，縣也是一個社區(qū)，最大的社區(qū)是都市。都市作為一個社區(qū)，怎么用人類學(xué)的方法去研究？根本不可能。用他的方法研究社區(qū)，大概是自然村的范疇。原來他的姐姐那個江村―開弦弓村，最多也就幾百戶人家，后來云南三村，戶數(shù)也不是很多的，這樣可以直接參與研究，況且這個村的土地、人口、勞動力、家庭結(jié)構(gòu)、收入來源、怎么消費(fèi)、各種階級關(guān)系，這里面可能引出一些結(jié)論。他從來沒有把縣作為一個社區(qū)來研究?！?/p>
曹錦清小時候生活在浙江龍游一個丘陵山洼里面的小村，只有二三十戶人家。到上海以后，他發(fā)現(xiàn)農(nóng)村和城市的反差大，在融入城市的過程中也有一些阻礙。因而，他對“什么是上海人”感覺比別人敏銳一些。他對農(nóng)村有一種親和感，研究的時候還是以農(nóng)村為基礎(chǔ)，到農(nóng)村去好像覺得自己可以理解透徹這樣一個村落，一個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，那里幾乎沒有什么秘密。“城市到處是秘密，滿街陌生的人來來往往，你知道他們想什么嗎？但是在農(nóng)村，信息相對來講是比較公開的，你只要有一種親和力，老百姓信任你，一般來講是沒有什么問題的。所以，鄉(xiāng)村研究跟城市研究不是一回事，城市研究更多地依賴于各種統(tǒng)計(jì)，所以城市對于研究者來講，它是巨大的、流動的、陌生的，要在理性上、概念上去把握是很困難的，會有一種力不從心的感覺?！?/p>
首先思考的是人生問題
1968年12月上山下鄉(xiāng)，曹錦清被安排到崇明農(nóng)場。當(dāng)時他已經(jīng)讀到高二，讀書的習(xí)慣基本養(yǎng)成了。在農(nóng)場里，下雨天就不干活，閑暇時間不少。他在農(nóng)村待了四年，基本上都在讀書。
1972年，曹錦清被上調(diào)去當(dāng)中學(xué)老師。那一屆培訓(xùn)了一年半，他進(jìn)了華東師大歷史系，1972年到1974年大量讀史，他的歷史知識基本上是在那一年半儲備起來的。他看了中國的五六種通史，細(xì)讀《史記》、《前后漢書》、《三國志》。同時也學(xué)習(xí)了馬列主義的哲學(xué)，馬恩的二十幾卷通信都看了。他回憶：“我是基本沒有中斷讀書，因?yàn)槲覀冞@代人當(dāng)中，不斷地有大量的社會問題來沖擊，要獲得一種理解、解釋，凡是有助于理解的書我都找來看，雜七雜八的書看了不少?！?/p>
1974年，歷史系的學(xué)習(xí)結(jié)束，曹錦清分到蓬萊中學(xué)當(dāng)了兩年歷史老師。1976年，他有機(jī)會到去教學(xué)，在拉薩待了兩年。他說去主要的動機(jī)有兩個：“一個是，那時候我28歲，我以為青春就是20歲-30歲，這個觀念哪里來的我也沒搞清楚。我的20-28歲基本上就是為國家干活了，還有2年，我就覺得沒有必要為自己保留了，都獻(xiàn)給這個國家算了，30歲以后就自我做主了，我對國家的債就還完了，我就可以自主了。第二個動機(jī)是，看看祖國神秘的西南邊陲，看看藏族，當(dāng)時對喇嘛教也有點(diǎn)興趣，當(dāng)然主要是為了看看西南高原的風(fēng)土人情、山川地貌?！?/p>
【關(guān)鍵詞】《赤壁賦》；哲學(xué)意蘊(yùn)；人生啟示
中國分類號：I106
在宋神宗元豐五年，蘇軾由于烏臺詩案被貶至黃州，這一時期的蘇軾在人生哲學(xué)思考以及詩文造詣上取得了巨大的成就，《赤壁賦》是蘇軾在這一階段的代表作，文章中除了營造出清幽的意境，其中含蘊(yùn)含這深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)與人生啟示。
一、《赤壁賦》中蘊(yùn)含的儒家思想
蘇軾在黃州不僅僅是他思想發(fā)展的主要時期，也是蘇軾思想成長的關(guān)鍵性時期，從始至終，儒家思想都是蘇軾文學(xué)創(chuàng)作中的主導(dǎo)性思想。蘇軾出生于文學(xué)世家，其父蘇洵是一名著名的古文名家，對他進(jìn)行了悉心的指導(dǎo)，蘇軾雄才大略，但是卻被貶黃州，這給他帶來了巨大的打擊，一度有厭世的念頭。他的志向一直都是報(bào)效國家，但是卻郁郁不得志。
在《赤壁賦》的開頭，作者描寫了清風(fēng)、水波、明月等景色，在這種皎潔的月光之下，作者產(chǎn)生了憂傷與思念之情，后來，又描寫了“飲酒甚歡”、“月出于東山之上”等情景，他借助屈原忠君愛國的情操來表達(dá)自己的抑郁之情，雖然遭受到巨大的打擊，但是也依然不為世俗茍合，《赤壁賦》中還采用大量迂回的表現(xiàn)方法，蘊(yùn)含著作者深刻的思想觀念。
蘇軾雖然被貶，但是依然思念自己的君王，但是卻與之產(chǎn)生了分歧，因此，蘇軾智能在悲憤、失意的痛苦中哀嘆顯示，《赤壁賦》中“望美人兮天一方”正是代表了自己的政治理念，也無所作為，只能夠?qū)⒆约旱谋瘧嵟c憂思寄托在抒情中，期盼自己能夠獲取到精神慰藉。
可以看出，蘇軾的思想與屈原有著一些相似之處，他身處逆境，依然掛念自己的君王，之所以產(chǎn)生這種情感，就是由于自己對國家社稷懷有的信念。
二、《赤壁賦》中蘊(yùn)含的道家思想
宋朝的思想十分的開放，受到儒、釋、道學(xué)術(shù)思想的影響，蘇軾的作品中也蘊(yùn)含著深刻的道家思想，蘇軾之所以會思考人生，正是受到了道家思想的影響。儒家思想讓他熱愛人生、熱愛生活，道家思想讓他淡泊名利。無論自己處于何種境界，思想與抱負(fù)都是不變的，當(dāng)然，蘇軾對于下層貧苦人民的苦難也有著深刻的感知，他將儒家的堅(jiān)毅精神與道家超越時空的思想融入到了自己的文學(xué)創(chuàng)作中，這幾種思想觀念的疊加組成了蘇軾的人生觀。在被貶之后，他的生命軌跡發(fā)生了極大的改變，這也在一定程度上影響了蘇軾的創(chuàng)作風(fēng)格。
而《赤壁賦》中表現(xiàn)的人生意識、宇宙思想也受到了道家思想的影響，他呈現(xiàn)出了一種灑脫、豁達(dá)、樂觀的氣度與風(fēng)范，在苦難中依然怡然自樂，蘇軾繼承了道家思想觀念，并未絕對的看待問題，而是注意到了各項(xiàng)事物中的辯證關(guān)系。他將人生、歷史與自然放在了大的參照系統(tǒng)中進(jìn)行分析，萬物平等，事物與事務(wù)之間并沒有差別，可以看出，他樂天的生活態(tài)度與道家思想是有密切關(guān)系的。
三、癡心不改的理想與追求
人生的道路是充滿坎坷的，在傷害、不幸與疼痛發(fā)生時，蘇軾依然保持了一如既往的堅(jiān)強(qiáng)，在被貶黃州時，蘇軾的身份是一個犯人，在這一個階段中，蘇軾的思想與心態(tài)逐漸的由苦悶變?yōu)楹椭C。蘇軾走入了靈魂的淡薄中，雖然逆水行舟，依然堅(jiān)強(qiáng)，在江邊的風(fēng)月之間他尋找出了生命的本質(zhì)，他將自己生命的精力轉(zhuǎn)化為深刻的人生感悟，讓自己真正的做到了從容自如、心如止水，這種人生，無疑是充沛的。要想獲取到人生的真諦，必須要有超脫的思想，蘇軾之所以可以做到這一點(diǎn)，與他豁達(dá)的胸襟是密切相關(guān)的，他有過輝煌的過去，一招被貶，無人問津，他沒有自怨自艾，自暴自棄，反而用豁達(dá)的胸襟接受了自己的一切，雖然也有過彷徨與困苦的階段，但是他很快找到了自己精神上的樂土，之所以可以做到這一點(diǎn)，正是由于他有著豁達(dá)的胸襟。
此外，蘇軾也有著強(qiáng)大的政治抱負(fù)與雄才大略，這種雄才大略潛伏在他的內(nèi)心思想中，但是，卻充分的在暗中發(fā)揮出了應(yīng)有的力量，一個人，既是渺小的，又是堅(jiān)強(qiáng)的，從這種柔弱中迸發(fā)出來的韌性正是一只激勵蘇軾向前的力量。作為高中生，我們也應(yīng)該深刻的汲取蘇軾的思想觀念，樹立起遠(yuǎn)大的報(bào)復(fù)，但是又要有廣闊的胸襟，這有這樣我們才能夠真正走上人生成功的巔峰。
四、結(jié)語
總而言之，蘇軾的《赤壁賦》中蘊(yùn)含著超凡脫俗的胸襟、樂觀向上的性格以及天人合一的思想，這種抽象的觀點(diǎn)有著豐富的感染力，將詩情與哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了良好的融合，真正的做到了情景交融、文學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合，在閱讀《赤壁賦》時，讀者既可以得到藝術(shù)資源上的享受，又可以得到深刻的人生啟迪。
參考文獻(xiàn)
[1]王一涵.逍遙齊物追莊周――試論蘇詞對道家思想的繼承與超越[J].遼寧教育行政學(xué)院學(xué)報(bào).2010（05）
關(guān)鍵詞： 哲學(xué)智慧 理論聯(lián)系實(shí)際 吸引力
2008年年底，教育部印發(fā)了《中等職業(yè)學(xué)校德育課課程改革與教學(xué)安排的意見》和新修訂的中等職業(yè)學(xué)校德育課教學(xué)大綱，新一輪中等職業(yè)學(xué)校德育課課程改革方案正式出臺。從教學(xué)大綱看，新課程的教學(xué)目標(biāo)有較大調(diào)整，課程的整合力度不小，教學(xué)內(nèi)容更符合“三貼近”原則要求，體現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展觀“以人為本”的理念。教師應(yīng)該在教學(xué)方法、手段和考核方式等方面進(jìn)行相應(yīng)的改革，理論聯(lián)系實(shí)際，增強(qiáng)“原理”對學(xué)生的吸引力，真正學(xué)“活”理論，充分調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)主動性、積極性，以達(dá)到預(yù)期的教學(xué)效果。
一、重視引入案例，理論聯(lián)系實(shí)際
案例教學(xué)法是學(xué)生在教師的引導(dǎo)下圍繞著教師所提供的案例進(jìn)行分析、評判和討論，得出結(jié)論或解決問題的方案，進(jìn)而深化對相關(guān)“原理”的認(rèn)知和系統(tǒng)掌握，從而促進(jìn)學(xué)生能力素質(zhì)發(fā)展的一種教學(xué)方法。新課程既注重哲學(xué)基礎(chǔ)知識和人生哲學(xué)基礎(chǔ)知識的完整性，又注重貼近學(xué)生，面向?qū)W生的人生實(shí)際問題。哲學(xué)基礎(chǔ)知識涵蓋了物質(zhì)觀、辯證法、認(rèn)識論、歷史觀等；人生哲學(xué)涵蓋了人生選擇、人生態(tài)度、人生實(shí)踐、人生關(guān)系、人生價值等。在理論部分的課堂教學(xué)中，引入現(xiàn)實(shí)生活中的典型事件，通過對事件的評析和討論，學(xué)生在研究典型案例的過程中加深對哲學(xué)知識和人生知識的理解，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考問題、解決問題的能力，激發(fā)他們的思維創(chuàng)新能力。案例教學(xué)法的主要環(huán)節(jié)包括：一是選擇典型案例材料。選擇符合哲學(xué)課程教學(xué)要求的案例是成功組織案例教學(xué)的關(guān)鍵，選擇的案例必須具有真實(shí)性和針對性。教師要充分做好案例教學(xué)的課前準(zhǔn)備，掌握案例的詳細(xì)背景知識，對學(xué)生可能提出的各種問題要有充分的思想準(zhǔn)備。二是向?qū)W生介紹案例，做好啟發(fā)、引導(dǎo)工作，讓學(xué)生獨(dú)立分析。要求學(xué)生在了解案例的過程中，結(jié)合相關(guān)理論知識，深刻分析案例。教師要鼓勵學(xué)生大膽發(fā)言，允許發(fā)表不同看法，在討論過程中可以因勢利導(dǎo)地啟發(fā)學(xué)生在對不同的觀點(diǎn)進(jìn)行比較的過程中掌握正確分析問題的思路和方法。三是對案例進(jìn)行總結(jié)?？偨Y(jié)不僅使討論中暴露出的問題得到及時修正，使學(xué)生獲得正確的觀點(diǎn)和系統(tǒng)的認(rèn)識，而且可進(jìn)一步加強(qiáng)對基本理論知識的理解。
二、合理運(yùn)用多媒體教學(xué)手段
哲學(xué)基本原理和人生理論，只能靠理性思維來把握，所以它往往給學(xué)生一種高深莫測的感覺。因?yàn)閷W(xué)生科學(xué)的世界觀，方法論和認(rèn)識論還未建立，很難直接接受抽象的哲學(xué)原理。
而借助多媒體教學(xué)手段可以彌補(bǔ)“原理”課程理論教學(xué)的抽象和枯燥，使抽象的理論形象化、直觀化、感性化，使學(xué)生樂于理解和接受，從而提高課程的課堂吸引力和教學(xué)實(shí)效性。這是因?yàn)槎嗝襟w教學(xué)手段是指利用計(jì)算機(jī)技術(shù)把文字、聲音、圖形、動畫和圖像等多媒體綜合為一體來輔助教學(xué)活動的教學(xué)方法。將搜集到的教學(xué)素材經(jīng)過電腦制作、加工之后，就可以成為非常好的多媒體課件，把教材中靜態(tài)的文字變成可感知的生活場景和生動畫面，就可以克服“原理”在課堂教學(xué)中的局限性，開闊學(xué)生的視野，有效激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)基本理論的興趣。在教學(xué)過程中，還要充分利用影視資料，開展電化教學(xué)，組織學(xué)生觀看與教學(xué)有關(guān)的電影、錄像，加深學(xué)生對所學(xué)理論的理解和實(shí)踐運(yùn)用。當(dāng)然運(yùn)用多媒體授課要把握好“度”。教學(xué)進(jìn)度的節(jié)奏既不能太快，又不能太慢。課堂容量也要做到適度，保證學(xué)生在有限的學(xué)時內(nèi)通過大量信息資料來加深對抽象理論的認(rèn)識。
三、重視開展課堂討論
課堂討論是在教師主導(dǎo)下，通過師生之間、學(xué)生之間的討論，“教”與“學(xué)”互相促進(jìn)的一種教學(xué)方法。這種教學(xué)模式有利于培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用基本原理解決實(shí)際問題的能力、增強(qiáng)教師與學(xué)生的溝通、活躍課堂氣氛、培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。搞好課堂討論要抓住幾個主要環(huán)節(jié)：一是根據(jù)教學(xué)內(nèi)容確定討論題目。討論題目最好是與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活密切相關(guān)、有利于學(xué)生利用哲學(xué)原理展開思維活動或者是具有重要理論意義和現(xiàn)實(shí)意義的重點(diǎn)、難點(diǎn)問題，二是學(xué)生以小組為單位，在課前利用網(wǎng)絡(luò)、報(bào)紙、雜志查找資料、撰寫發(fā)言提綱。在此過程中，幫助學(xué)生提高運(yùn)用哲學(xué)的科學(xué)思維方法解決問題的能力，使學(xué)生真正體驗(yàn)到哲學(xué)的方法論功能，即指導(dǎo)人生。三是選幾名代表在課堂上發(fā)表本組觀點(diǎn)，各組之間進(jìn)行課堂討論。討論的過程是幫助學(xué)生從多個角度、從不同層面用所學(xué)知識辯證認(rèn)識某一社會熱點(diǎn)問題的過程，這不僅可以幫助學(xué)生加深對所學(xué)知識的了解，而且可以學(xué)以致用，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。四是由教師進(jìn)行討論總結(jié)。討論總結(jié)是一個重要環(huán)節(jié)，在總結(jié)過程中，既要肯定學(xué)生發(fā)言中的創(chuàng)新思想，又要指出不足之處，更重要的是鼓勵學(xué)生養(yǎng)成用哲學(xué)思維來探索現(xiàn)實(shí)問題的習(xí)慣。
四、開展課堂演講教學(xué)活動
在每次課結(jié)束前3分鐘都給同學(xué)自由演講，給學(xué)生充分展示自己才華的機(jī)會。當(dāng)然這就要求教師在課前必須安排好，在教學(xué)過程中我發(fā)現(xiàn)學(xué)生很喜歡這一環(huán)節(jié)，在第一次課的時候就跟學(xué)生講清楚，演講的內(nèi)容，一定要積極健康向上，學(xué)生也可以利用多媒體，這在平時成績中占20%，由于班級人數(shù)比較多，不是每個同學(xué)都有機(jī)會，因此就要按照學(xué)生自愿報(bào)名的先后順序的原則進(jìn)行這項(xiàng)活動，后來到結(jié)束的時候發(fā)現(xiàn)很多學(xué)生由于報(bào)名晚，而沒有機(jī)會演講，他們覺得很遺憾，這項(xiàng)活動很好地鍛煉了學(xué)生展示自我的能力，鍛煉了學(xué)生表達(dá)與交流的能力，而且通過學(xué)生演講，大多數(shù)學(xué)生包括教師獲益匪淺，從而鍛煉了學(xué)生的自學(xué)能力。如：有一個計(jì)算機(jī)專業(yè)的學(xué)生在汶川地震發(fā)生后，自己利用所學(xué)的專業(yè)知識，給大家制作了一個視頻，主要內(nèi)容就是通過一些遇難同胞的圖片，展現(xiàn)身邊老師和同學(xué)對四川的遇難的同胞所展現(xiàn)的愛心活動，當(dāng)時將所有同學(xué)的目光都吸引到了大屏幕上，激發(fā)了學(xué)生的愛心。而且我還發(fā)現(xiàn)通過課堂演講，雖然每個同學(xué)的時間非常短暫，但是他們確實(shí)得到了鍛煉，主要是一些學(xué)生站在講臺上特別緊張，甚至忘記原本準(zhǔn)備非常充分的演講材料，這時我就會讓其他同學(xué)給他們以掌聲鼓勵，緩解他們這種緊張的情緒，我相信通過演講學(xué)生得到了一次心理上的鍛煉。對那些沒有機(jī)會演講的學(xué)生要求他們交作業(yè)，但是交作業(yè)的成績不可能高于演講的同學(xué)的最低成績，這樣更加激發(fā)了學(xué)生報(bào)名演講的熱情，從而活躍了課堂氣氛。對于交作業(yè)的同學(xué)，為了防止部分學(xué)生到網(wǎng)絡(luò)上隨意抄襲，失去作業(yè)的意義，所以就讓他們寫一些自己的真實(shí)感受，如：寫《叢飛其人》的觀后感，或者運(yùn)用所學(xué)的理論分析當(dāng)今社會熱點(diǎn)問題。在演講過程中，幫助學(xué)生學(xué)會運(yùn)用基本原理認(rèn)識、分析現(xiàn)實(shí)問題，有利于學(xué)生對一系列社會現(xiàn)象從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，提高學(xué)生分析問題、解決問題的實(shí)踐能力。
總之，這樣的教學(xué)實(shí)踐，能夠幫助學(xué)生從整體上把握哲學(xué)基本原理，真正實(shí)現(xiàn)樹立和培養(yǎng)科學(xué)世界觀、人生觀和價值觀，引導(dǎo)和幫助學(xué)生運(yùn)用的立場、觀點(diǎn)和方法去認(rèn)識和解決人生發(fā)展的實(shí)際問題，提高學(xué)生分析問題、解決問題的能力，才能用哲學(xué)智慧照亮中職學(xué)生的人生道路。
參考文獻(xiàn)：
[1]關(guān)于中等職業(yè)學(xué)校德育課課程改革與教學(xué)安排的意見，2009.
再論人生價值觀
人生價值觀，顧名思義，就是關(guān)于人生價值的各種觀點(diǎn)和觀念。自有人類的文明史以來，人類社會曾流行過，奉行過多種人生價值觀，然而，這種人生價值觀，說到底都是關(guān)于“過一種什么樣的生活”和“生活的意義到底是什么”的觀念，即關(guān)于人生是什么和應(yīng)該是什么的觀念。因此，人生價值觀，本質(zhì)上是一種價值尺度，是以基本評價標(biāo)準(zhǔn)為中心的價值信念，并為一定的人生哲學(xué)或人生哲學(xué)思想所統(tǒng)攝。
人是存在于社會中的人，個人與社會處于辯證統(tǒng)一的關(guān)系中，個人與社會的關(guān)系問題是人生的基本問題，這一基本問題是人生價值觀形成的直接或間接、淺層或深層的根源。各種人生價值觀，可依據(jù)其個人與社會的關(guān)系以及對利益問題的不同回答，劃分為不同類型有三種：第一種是社會本位論的人生價值觀，它強(qiáng)調(diào)社會本位，以社會共同利益為最高價值取向，這在中國古代，它是圣人的或志士仁人的人生價值觀，在我們稱之為“一心為公”，“毫不利已”的精神境界；第二種是個人本位論的人生價值觀，它強(qiáng)調(diào)個人利益至上，提倡個人為中心論，它以“拔一毛以利天下而不為”、“合理利已主義”，“主觀為自己，客觀為他人”等為表現(xiàn)形式。我們平常所說的意志主義、享樂主義、實(shí)用主義等價值觀都屬于這一類；第三種是消極虛無和悲觀厭世的人生觀，它對待個人利益和社會利益都是以一種消極無為的態(tài)度來處置。也正因?yàn)槿伺c社會處于辯證統(tǒng)一的關(guān)系中，所以，人生價值也包含了多方面的豐富內(nèi)容：人有社會價值觀和自我價值觀。社會價值觀即個體的人生對他人和社會的意義，自我價值即個人對自己生命存在的肯定，對自己的接受和尊重以及個人的自我完善等等；有外在價值和內(nèi)在價值，外在價值即個人對社會和他人的貢獻(xiàn)或有益行為，內(nèi)在價值即個人德性、知識、能力等創(chuàng)造社會價值的潛在力量；人有現(xiàn)在價值和應(yīng)有價值，它是包括在現(xiàn)在人生中的，預(yù)示著人生未來的，潛在的尚未實(shí)現(xiàn)的價值。
人應(yīng)該活得有價值，應(yīng)該追求和實(shí)現(xiàn)自身的價值。因此，每個人都應(yīng)當(dāng)正確解決價值取向問題，確定人生應(yīng)有的責(zé)任感和使命感，樹立科學(xué)的、高尚的人生價值觀并付諸實(shí)踐。價值取向問題是解決人生的價值目標(biāo)問題即確立什么人生價值生活才有意義的問題，解決這個問題首先就得解決什么價值目標(biāo)，什么人生價值觀是可取的，是使我們?nèi)松呱泻陀幸饬x的？人生價值目標(biāo)是人生奮斗的根本目標(biāo)，是人生的生命線。要使生活有意義，生命有價值，我們必須作出正確的人生價值目標(biāo)的選擇，而這個正確的目標(biāo)就是正確對待人個利益與社會利益的關(guān)系，把人個利益和社會利益結(jié)合起來，在為社會利益，為人民服務(wù)中實(shí)現(xiàn)個人利益，又以個人的發(fā)展和完善去促進(jìn)社會的發(fā)展。人們所從事的事業(yè)不下千百種，但不論人們選擇了什么樣的事業(yè)目標(biāo)，只要人們選擇了正確的價值目標(biāo)，個人的生活事件就有一貫之的“靈魂”，沒有價值目標(biāo)的人生，是庸碌的人生、盲目的人生。錯誤的人生價值目標(biāo)則把人生導(dǎo)向錯誤的方向，必然受到客觀標(biāo)準(zhǔn)的限制，直至社會的懲罰。而一個企業(yè)的價值觀和個人所追求的價值觀從理論上說是相同的，關(guān)鍵在于你的取向。“查字典”版權(quán)所有
一、主要論題與作者觀點(diǎn)
研究傳統(tǒng)是為了面向現(xiàn)代、走向未來，故刁君更為關(guān)注能夠?yàn)榻袢私?gòu)合理生存結(jié)構(gòu)提供有效思想資源的莊子思想。基于此種學(xué)術(shù)旨趣，遵循生存的路向，以天人、群己和身心等三大基本關(guān)系為中心，《莊子的生存哲學(xué)》討論了諸多既相對獨(dú)立又內(nèi)在相關(guān)的論題，下面逐一簡要介紹:
一是人生論。作為生存哲學(xué)總綱的莊子人生哲學(xué)，其根本宗旨是實(shí)現(xiàn)對構(gòu)成生命困境的必然性因素的超越，達(dá)到個體生命心靈的絕對自由。莊子將人生所面臨的生死、時勢、等困境概括為一種必然性范疇———“命”。而作為“逍遙哲學(xué)”的開創(chuàng)者，莊子找到了三種超越生命困境、實(shí)現(xiàn)心靈自由的途徑: 安命、齊物、體道。
二是生死論。作為人生哲學(xué)核心的莊子生死哲學(xué)，以玄虛的道論為其邏輯起點(diǎn)，主要涵蓋了貴生樂死、生死命定、生死氣化、生死齊同和不死不生等系列理論，其中流貫著莊子對個體生命的理性執(zhí)著和對死亡困境的精神解脫。莊子的這種生死哲學(xué)對現(xiàn)代人建立系統(tǒng)的生死哲學(xué)和科學(xué)的生死觀念具有重大的理論意義和實(shí)踐價值。
三是語言論。語言是人類的，人類也是語言的，言說既是人類的本性，而人類也只有通過言說才成為其自身。由此，對語言的自覺及研究既是對人類自身生存的深切關(guān)注，又是推動哲學(xué)和認(rèn)識論發(fā)展的重要契機(jī)。而莊子就是一位不容忽視的語言哲學(xué)家，他不僅對普遍存在于人類社會中的語言困境及其根源有著敏感而又清醒的認(rèn)識，而且對超越這一困境的路徑也從理論和實(shí)踐兩個方面進(jìn)行了大量有益的嘗試。莊子的語言哲學(xué)不僅揭示了哲學(xué)之為哲學(xué)的本質(zhì)特性，而且與西方現(xiàn)代語言哲學(xué)明顯存在相互發(fā)明和內(nèi)在會通之處，在世界哲學(xué)史和中西文論史上都占據(jù)不容忽視的地位。
四是天人論?？沙掷m(xù)發(fā)展作為一個人類共同關(guān)注的全球性問題和一種現(xiàn)代生存戰(zhàn)略，是 20 世紀(jì)下半葉才形成的，但它的某些思想成分和淵源卻可以在我國古代傳統(tǒng)文化中找到。其中莊子所倡導(dǎo)的天人關(guān)系學(xué)說，不僅具有代表性，而且具有重要的借鑒價值。莊子的天人對舉、人和天高度和諧一致的思想，能夠啟示現(xiàn)代人自覺放棄人類中心主義的錯誤主張，以平等態(tài)度充分尊重和愛護(hù)自然，更加理性地利用自然，同時深切關(guān)注科學(xué)技術(shù)發(fā)展的負(fù)面影響，有意識地遏制科技理性過度膨脹，使人類的可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略得以順利實(shí)施。
五是宇宙論。宇宙意識的覺醒是莊子生存哲學(xué)的一大特色。莊子不僅提出了富有生成感和動態(tài)性的宇宙定義，而且深入探討了宇宙的無限性、統(tǒng)一性、運(yùn)動性、連續(xù)性和無始無終性等基本特性。莊子的宇宙意識來源于老子，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
六是物化論。運(yùn)動和變化是宇宙萬物的基本屬性，因而物化論就成為莊子哲學(xué)中極為重要而又富有特色的思想理論。莊子物化論具有三重內(nèi)涵: 一是自然層面上的“物理之變”; 二是精神層面上的“心與物化”; 三是實(shí)踐層面上的“指與物化”。這三者共同構(gòu)成了莊子超越生命困境、達(dá)致心靈自由的路徑，體現(xiàn)了真、善、美的統(tǒng)一，對中國傳統(tǒng)美學(xué)和藝術(shù)產(chǎn)生了極為重大而又深遠(yuǎn)的影響。
七是科技論?？茖W(xué)和技術(shù)與人的生存和發(fā)展密切相關(guān)，因而科技論也成為莊子生存哲學(xué)的重要組成部分。莊子在科技問題上有一種矛盾的態(tài)度: 一方面不斷提出并思索科學(xué)問題，另一方面又貶斥科學(xué)探索的價值; 一方面贊嘆技術(shù)在日常生活中的巨大作用，另一方面又顧忌技術(shù)的進(jìn)步會帶來人為物役和生態(tài)平衡的破壞。莊子這種科技觀的形成有其深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，從其哲學(xué)的核心范疇、基本原則、認(rèn)識方法論和思維方式等四個方面明顯可以看出這一點(diǎn)。莊子科技哲學(xué)所彰顯出的強(qiáng)烈人文精神，對于克服和遏制當(dāng)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展過程中所出現(xiàn)的負(fù)面效應(yīng)，解決唯科學(xué)主義的弊病，推動當(dāng)代科技的健康發(fā)展，無疑具有積極而重大的意義。
八是生態(tài)論。生態(tài)危機(jī)是近年來出現(xiàn)的對人類極具威脅性的社會問題，而先秦道家生態(tài)哲學(xué)為我們解決這一難題提供了極具智慧性的理論方案。其根本理念是: 天地與我并生，萬物與我為一; 其理論原則是: 道法自然，無為而治; 其美學(xué)追求是: 與天和者，謂之天樂; 其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是: 五色令人目盲，五音令人耳聾; 其實(shí)踐要求是: 知足不辱，知止不殆。把握這一理論對今人保護(hù)生態(tài)環(huán)境、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展具有重大啟發(fā)意義。
九是思維論。思維方式是人類文化現(xiàn)象的深層本質(zhì)，對人類的文化行為起著穩(wěn)定的支配作用。作為中國傳統(tǒng)文化重要組成部分的老莊思想，以直覺體悟?yàn)橹饕问?，奠定了中國傳統(tǒng)思維方式的根基，對中外文化產(chǎn)生了重大而又深遠(yuǎn)的影響，在人類掌握世界的兩種方式———科學(xué)和藝術(shù)中具有重要的方法論意義。
二、理論貢獻(xiàn)與實(shí)踐價值
概括說來，《莊子的生存哲學(xué)》之理論貢獻(xiàn)與實(shí)踐價值在于:
一是該著選題頗具開拓意識和創(chuàng)新精神。生存哲學(xué)作為哲學(xué)的一個方向是最近幾年才被中國學(xué)術(shù)界著力發(fā)掘和建構(gòu)的一個學(xué)科。其是一種以人的生存問題為研究對象的哲學(xué)理念，其主要是對人類生存和命運(yùn)、人生價值和意義的關(guān)注和思考，涵蓋了形而下的現(xiàn)實(shí)關(guān)注和形而上的終極關(guān)懷，彰顯了以理論方式解釋人的本真性存在的哲學(xué)訴求。而就筆者所見，《莊子的生存哲學(xué)》是海內(nèi)外學(xué)術(shù)界首部以莊子生存哲學(xué)為題目公開出版的著作。在這部大著中，作者認(rèn)為，雖然中國傳統(tǒng)哲學(xué)莫不以人作為關(guān)注的焦點(diǎn)，莫不以人生問題作為終極關(guān)懷，然而，莊子哲學(xué)的獨(dú)特價值在于，其并不像其他哲人那樣熱衷于建立一套社會的公共價值系統(tǒng)，而是更多地關(guān)注于個體生命的心靈世界，是以個體生存困境及其自由追求為中心的哲學(xué)系統(tǒng)。莊子超越了知識體系和意識形態(tài)的限制，以其敏感的心靈觸及文明社會所導(dǎo)致的人性異化，而試圖在亂世中重建人的本來面目，為個體生命尋求一條精神解脫的理想途徑。從這個意義上來說，莊子哲學(xué)可以說正是一種典型的生存哲學(xué)，其是以人的生存本身為目的，從人的生存困境出發(fā)而終之于人性復(fù)歸和精神自由的人本主義哲學(xué)。生存問題是莊子哲學(xué)的核心，莊子哲學(xué)在表面上的雜亂無章中，蘊(yùn)含著其內(nèi)在的有條不紊的思想邏輯。其以生存問題為中心建立起自己獨(dú)具特色的思想體系，那就是立足于個體生命的生存困境、尋求生命個體的精神自由是莊子哲學(xué)的基本主題和核心內(nèi)容。莊子生存哲學(xué)的意義境域，恰好表達(dá)了其對個體生命本性的自覺理解，其所蘊(yùn)含的生存智慧可以為我們提供諸多有益的參考與借鑒模式，因而有助于今人更好地思考生存困境的解決之道。
二是該著具有自覺的現(xiàn)代意識和很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。生存問題是任何人都無法回避的問題?，F(xiàn)代社會人們面臨的生存問題越來越多，而作者認(rèn)為，出現(xiàn)這些問題的主要根源不在于外，而在于內(nèi)，在于人的思想出了問題，故發(fā)掘莊子生存思想的哲學(xué)智慧從一定意義上可以為人類如何生存提供一個方向，具有一定的精神治療價值。就一些根本性內(nèi)容來說，哲學(xué)既是時代精神的精華，又能夠穿越時空隧道而具有永恒的意義。因此，雖然作者的研究對象是古典的，但其研究視角卻是現(xiàn)代的。這種思想導(dǎo)向就使該著除了發(fā)掘莊子生存哲學(xué)的原始內(nèi)涵之外，還有較多內(nèi)容涉及現(xiàn)代生活，力圖做到古為今用，對解決當(dāng)前出現(xiàn)的大量社會問題有所啟發(fā)。諸如現(xiàn)代人該如何面對人生困境與生死問題、科技異化與生態(tài)災(zāi)難問題、天人關(guān)系與可持續(xù)發(fā)展問題等都在本書中作為重點(diǎn)內(nèi)容進(jìn)行探討，從而為現(xiàn)代人如何生存提供了頗有價值的參考方案。
三是該著涉及的問題大多較為前沿。死亡哲學(xué)、語言哲學(xué)、科技哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、思維方式等論題都是近幾年學(xué)術(shù)界的新動向和關(guān)注的熱點(diǎn)問題。其中，莊子的科技觀、生態(tài)思想、語言哲學(xué)、宇宙意識、物化思想等問題都是過去莊學(xué)研究中注意較少的問題。雖然傳統(tǒng)哲學(xué)一直在討論天人關(guān)系，但由于近年可持續(xù)發(fā)展思想的提出而使這方面的理論資源尤為重要。況且，傳統(tǒng)學(xué)界過去一談到天人合一，往往重心就在儒家那里，而實(shí)際的情況是，最早明確提出“天人合一”術(shù)語的恐怕就是道家的莊子了，而且，道家莊子以人合天的天人合一思想在今天的語境中似乎更具啟發(fā)意義。
四是該著各章的具體論述比較深入系統(tǒng)，具有較強(qiáng)的邏輯性和哲學(xué)深度。如在第三章《語言論》中，作者認(rèn)為: 莊子的語言哲學(xué)是一個豐富、系統(tǒng)而又深刻的理論體系。它不僅發(fā)現(xiàn)了“不可說”( “道不可言”) 這一哲學(xué)話語困境，并進(jìn)而探討了產(chǎn)生這一語言困境的內(nèi)在根源( “成心”之存在; “道”之本性; “言”之對象化) ; 而更為重要的是，它發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)“說‘不可說’”( “言而足，則終日言而盡道”) 這一獨(dú)特的歷史使命，把哲學(xué)的沉思由“說什么”( “可說”還是“不可說”) 而轉(zhuǎn)向了“怎么說”( “思維的說”還是“詩意的說”) ; 其方法和路徑便在于使哲學(xué)言說方式從“思維的說”( “俗言”———“成心”之言) 轉(zhuǎn)向“詩意的說”( “道言”———“道心”之言———“三言”) ，從而使哲學(xué)話語從理性邏輯、主客二分的對象化語言( 概念語言) 轉(zhuǎn)為直覺體悟、天人合一的非對象化語言( 隱喻語言) ，從而克服“不可說”這一語言困境，完成其“說‘不可說’”的哲學(xué)使命。而隱喻作為一種獨(dú)特的言說方式，其本身既具有詩的特質(zhì)又具有思的意蘊(yùn)，這就決定了文學(xué)與哲學(xué)本身就是其兩大功能。莊子正是以隱喻為恰切手段，借助于文學(xué)的形象外衣，傳輸了思想的抽象內(nèi)涵，并最終形成了莊子文本詩思融合的獨(dú)特品格以及以直覺體悟?yàn)楸匾侄蔚摹暗靡馔浴敝庾x模式。又如第二章《生死論》中，作者首先探討了重生貴生、苦生樂死等莊學(xué)生死觀的兩大向度，接著討論了生死必然、生死自然、生死氣化等莊子對生死現(xiàn)象的三大認(rèn)識，在此基礎(chǔ)上又分析了生死齊同的主觀消解和不死不生的理想境界等兩大問題，最后又討論了莊學(xué)生死觀為現(xiàn)代人建立系統(tǒng)的生死哲學(xué)和科學(xué)的生死觀所具有的重大理論意義和實(shí)踐價值。
五是該著有意識吸收了一些西方現(xiàn)代哲學(xué)、語言學(xué)、美學(xué)、闡釋學(xué)乃至科學(xué)理念進(jìn)入論述的視野，從而為該著提供了另一個參照，在古今結(jié)合和中西融通方面做出了極為成功的嘗試。在作者看來，任何古代經(jīng)典的闡釋，都只能是一種“現(xiàn)代”化了的闡釋，都不可避免地帶有時代的烙印。思維只能是當(dāng)代的思維，闡釋主體的思維習(xí)慣、思維方法，都只能是其所處時代的產(chǎn)物，他也只能以其當(dāng)下的知識結(jié)構(gòu)與理解能力，并以其所屬時代的特有方式對古代經(jīng)典予以闡釋。由此可見，運(yùn)用古今會通的原則和方法進(jìn)行莊子研究不僅是必要的而且是可行的正途。雖然由于自然、種族、社會、歷史等諸多方面的差異，各種文化都不可避免地具有自身的民族性和相互之間的異質(zhì)性，但大體相同的“人性”、“生存境遇”、“人生追求”等因素，又使得不同文化之間的確可能存在共同的情感經(jīng)驗(yàn)，這又決定了不同文化之間進(jìn)行對話和達(dá)成“視域融合”的可能。只有在中西文化的互證互釋中，才能凸現(xiàn)中西共同的詩眼文心與人類文化的共同規(guī)律。而哲學(xué)問題往往是一些超越時空隧道，為古今中外人類所共同面臨的帶有永恒性的問題。就莊子本身來說，其所關(guān)注的核心問題就是對生命存在及其普遍意義的探尋，其以生命問題為中心建立起自己獨(dú)具特色的思想體系。因此，解讀莊子文本的過程就是今人與古人、東方與西方就人類共同面臨的問題進(jìn)行互動與對話的過程。而古今中外人同此心、心同此理，這就決定了生活在 21 世紀(jì)全球化背景下的我們是可以而且能夠與生活在古典時代的莊子進(jìn)行交流和對話的。
六是該著試圖在一些根本問題上對傳統(tǒng)莊學(xué)研究進(jìn)行一些反思，如莊子思想不是消極的而是積極的; 莊子哲學(xué)的中心不是自然而是人生; 莊學(xué)理論不是零碎的而是系統(tǒng)等等，很多過去的傳統(tǒng)莊學(xué)研究中長期存在的偏見問題，都在這本書中得以全面清理和重新定位。