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中圖分類號：G612 文獻標識碼：A 文章編號：1671-0568（2013）03-0174-02
幼兒園的哲學教學要考慮到幼兒思維的獨特性，哲學在幼兒園的實踐之途，不應僅僅是中小學哲學教學的簡單復制和再現(xiàn)。與其他年齡階段的哲學思維特點不同，幼兒的哲學思維具有鮮明的直觀性、具體性，并富含童話式的幻想性。而兒童文學與幼兒哲學思維的特點正相契合，因此，幼兒園的哲學教學可借助兒童文學作為中介和橋梁。
一、兒童文學對幼兒園哲學教學的獨特意義
自兒童哲學產(chǎn)生之日起，便與兒童文學結下了密不可分的關系，最普遍地表現(xiàn)便是兒童哲學教材的呈現(xiàn)。很多教師運用一些富含哲學思考的兒童文學作品進行兒童哲學教學，如兒童哲學的創(chuàng)始人李普曼教授創(chuàng)作了兒童哲理小說《哈利的發(fā)現(xiàn)》以進行兒童哲學的實踐，馬修斯利用兒童文學中的幻想故事來進行兒童哲學的對話，丹麥的Mr.Per Jespersen利用豐富的丹麥童話資源進行兒童哲學的教學，我國教育工作者在選擇編制教材時也大都選擇以兒童文學作為兒童哲學教學的載體。究其原委，兒童文學對幼兒園哲學教學有什么獨特的意義呢？
1.兒童文學符合幼兒的哲學思維特點。相較于兒童哲學，幼兒哲學與兒童文學或具有更多契合之處，這是由幼兒的哲學思維特點決定的。幼兒總是以疑問的眼光審視周圍的一切，這種懷疑和思考是自然的、渾然天成的、原始的，這種思考不是建立在邏輯推理上的理性思考，而是一種幻想性的、詩性的思考方式。這種幻想式的趣味和詩性的人文色彩正是兒童文學所具有的特點。另外，依據(jù)心理學提供的思維發(fā)展階段模式，3～6歲幼兒的思維具有直觀性、形象性的特點，他們尚不具備抽象的邏輯思維能力。兒童文學為幼兒構建了一個具體、直觀的童話世界，這主要體現(xiàn)于兒童文學作品中一個個活靈活現(xiàn)的形象和具體的故事情節(jié)，它們將幼兒帶進了一個奇幻的、趣味性的、詩性的世界，這正與幼兒的哲學思維特點相吻合。
2.兒童文學中蘊含了豐富的哲理。很多兒童文學作品中蘊含著豐富的哲學思考，這也是為何兒童文學作品被大量地用作哲學教學實踐的直接原因。例如，在寓言這種獨特的文學形式中，往往隱含著深刻的內涵，即寓意，而寓意不是唯一的，這正是一種思辨的哲學式思考。例如，《烏鴉和狐貍》，我們很難說烏鴉笨或者狐貍狡猾，烏鴉固然有其可憐之處，狐貍的身上也有值得我們學習的精明。除了原本就包含著哲學思考的寓言性兒童文學作品，現(xiàn)代兒童文學的創(chuàng)作也更加關注哲學思考，甚至作為一種創(chuàng)作的題材。作者有意識地將哲學式的思考加入作品，以疑問和探索的眼光審視周圍的世界，或關于生命的思考，如《世界為何存在》、《媽媽我為什么存在》；或關于周圍事物的探索，如《夢是什么》；或對于自然事實的疑問，如《動物絕對不應該穿衣服》，等等。利用這些富含哲學思考的兒童文學作品進行哲學教學，簡單易行又富有樂趣。
3.兒童文學與幼兒哲學的結合符合幼兒園教學規(guī)律?！队變簣@教學指導綱要》中指出“幼兒的學習是綜合的、整體的。在教育過程中應依據(jù)幼兒的已有經(jīng)驗和學習的興趣與特點，靈活、綜合地組織和安排各方面的教育內容，使幼兒獲得相對完整的經(jīng)驗?！币虼耍谟變簣@進行哲學教學時，可以借助與其關系密切的另一門學科進行，兒童文學相較于哲學在幼兒園的教學而言，是一門更加成熟的學科。鑒于此，我們便可以借助兒童文學這門相對成熟而又關系密切的學科進行幼兒園哲學的教學。
二、如何借助兒童文學進行幼兒園哲學教學
幼兒園的哲學實踐不但尚無較成熟的體系，而且既有的幼兒園哲學教學探索在其課程目標、課程內容及課程組織實施方式等方面均存在諸多問題。將兒童文學引入幼兒園哲學實踐，可以對幼兒園哲學教學的幾個重要方面提供新的思路。
首先，在幼兒園哲學課程的目標設定中，重視幼兒的情感體驗。國內大多數(shù)學者認為，兒童哲學是一種思維訓練項目，其目標應是將兒童塑造成一名良好的思考者。首家哲學實驗幼兒園的創(chuàng)始人彭琨認為“3～6歲是一個人形成思維的關鍵期，在這個階段進行哲學教育，對其一生的思維成長會打下很好的基礎?！庇纱丝梢?，哲學在幼兒園的實踐目標是訓練幼兒的思維。然而，《幼兒園教學指導綱要》中指出，“幼兒園的教學內容都應發(fā)展幼兒的知識、技能、能力、情感態(tài)等各個方面”。除了技能性、知識性的目標，幼兒的情感體驗和良好態(tài)度也顯得尤為重要。另外，幼兒的哲學思考尚處于啟蒙階段，相較于思維訓練的目標，培養(yǎng)幼兒對哲學思考的興趣和習慣更為重要。因此，以兒童文學這一充滿奇趣的媒介傳達哲學思考，讓幼兒在故事中體驗豐富的人生哲學，并培養(yǎng)熱愛哲學思考的習慣，應成為幼兒園哲學教學實踐的首要目標。
其次，選擇適宜的兒童文學作品。首先，選適合的不選難的。一提到哲學教學，家長和教師就會有種“高深”、“艱澀”的印象，但未必越深奧的故事、越高深的道理就越適合幼兒哲學的教學，一些經(jīng)典的故事，比如《灰姑娘》、《狐貍和烏鴉的故事》也可以挖掘出豐富的哲理。其次，選幼兒喜歡的故事。將故事帶入幼兒哲學的現(xiàn)場，其初衷就是激發(fā)幼兒的學習興趣，所以在選擇故事時，教師也應以幼兒的興趣作為參考。一個幼兒喜歡的故事，教師可以帶領幼兒以各種形式再現(xiàn)故事，表演、人物分析、故事創(chuàng)編，等等，在這樣的過程中，教師就可以引導幼兒對故事進行更深入的哲學思考。
最后，構建故事化的幼兒園哲學教學實施方法。在幼兒哲學實踐中，我們也常常借用兒童文學的文本作為中介和載體，但這種借用主要是對兒童文學具體篇章的利用。相較于兒童文學篇章的媒介作用，兒童文學的形式力量則更為強大?；m伊根曾提出“故事的形式力量”，是指在教學設計中參考故事的形式?！盀槭裁从變荷踔脸扇丝偸菍适鲁錆M了興趣？這是因為故事中充滿了奇趣的喜劇色彩，使我們或高興或傷心或興奮或悲傷，而這一切都源于故事中的二元對立性?！苯柚适碌男问搅α?，組織實施幼兒教學活動，讓幼兒在課程中切身的體驗一個故事，這樣的課堂會激發(fā)幼兒的主動性，從而有效達成教學目標。
總之，兒童文學為哲學在幼兒園的實踐提供了一個方向和路徑，認識到二者的契合之處就不至于使幼兒哲學的教學陷入單純的思維訓練。對于幼兒而言，在思維訓練的過程中體驗思考的樂趣、讓幼兒愛上思考，這遠比思維能力的訓練更重要。借助兒童文學這種中介讓哲學教學更加符合幼兒的思維特點，這樣的幼兒哲學實踐之路才更顯生命力。
參考文獻：
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關鍵詞：醫(yī)學哲學;醫(yī)學哲學思想史;醫(yī)學人文精神
中醫(yī)學理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發(fā)展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫(yī)學理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫(yī)學，與中醫(yī)學自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫(yī)學固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學哲學思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。
一、《易經(jīng)》、《黃帝內經(jīng)》為中醫(yī)學的形成奠定哲學基礎
中醫(yī)學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標志巫醫(yī)相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫(yī)學剝離出去。古人還認為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴?，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學史書籍也都普遍認為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內經(jīng)》問世前，醫(yī)學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫(yī)學的哲學基礎主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。
“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學的基礎。而后者比前者在支配這一醫(yī)學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學被廣泛應用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應關系。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫(yī)學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學理論的重要組成部分。
二、精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫(yī)學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法
精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學中，促使中醫(yī)學建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學的整體觀念、藏象經(jīng)絡理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。
陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結果。中醫(yī)學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協(xié)調統(tǒng)一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫(yī)學構筑了獨特的醫(yī)學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。
五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統(tǒng)論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫(yī)學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關系。五行學說幫助中醫(yī)學建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經(jīng)絡的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫(yī)學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫(yī)學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規(guī)律。
三、天人相應、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用
3.1天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《素問》)。
3.3臨床診治整體觀《內經(jīng)》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關系、各種治療方法的關系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特
征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機應變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。:
3.4疾病轉化恒動觀《內經(jīng)》借用哲學“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質、能量和信息轉換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質的狀態(tài)為基本內容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結謂：“恍惚之數(shù)，生之毫厘，毫厘之數(shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎的。
四、傳統(tǒng)醫(yī)學哲學思想的現(xiàn)實人文意義
醫(yī)學人文精神是醫(yī)學哲學研究的重要內容?！兑捉?jīng)》、《黃帝內經(jīng)》闡述了醫(yī)學人文觀念、醫(yī)生思維素質和醫(yī)學職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學人文思想教育提供具體要求。
4.1醫(yī)學人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學本質觀。《內經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關懷為本的醫(yī)學目的觀?！秲冉?jīng)》認為，醫(yī)學的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內經(jīng)·靈樞》)。《內經(jīng)》認為，醫(yī)者應關愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2醫(yī)者思維素質第一，完善的知識結構?！秲冉?jīng)》從整體論的觀點和醫(yī)學的復雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結構有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學知識，而且應該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實?！秲冉?jīng)》認為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際?！秲冉?jīng)》認為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。
4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方。《內經(jīng)》認為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉神明，必清必凈”。《內經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復始”(《素問》)的不良職業(yè)作風予以了嚴肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲冉?jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強調了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
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[2]唐·王冰.黃帝內經(jīng)素問[M].沈陽：遼寧科技出版社，1997：3.
作者：李士軍 單位：吉林師范大學
作為人文科學方法論的解釋學即當代解釋學，則是經(jīng)由德國的海德格爾和伽達默爾的改造和加工，從作為方法論和認識論的研究變?yōu)楸倔w論研究而產(chǎn)生的。海德格爾在《存在與時間》一書中提出，理解是在時間中進行的歷史，超越時間和歷史是不存在的。因此，闡釋不過是一種詮釋技巧，是對人的意識活動的描述和研究。闡釋距離的存在是必然的，正是歷史距離使新理解的產(chǎn)生成為可能。伽達默爾于1960年出版的《真理與方法》被認為是解釋學的經(jīng)典著作。伽達默爾認為，藝術作品的意義既不是孤立地存在于作品本身，也不是孤立地存在于審美主體上，而是存在于每一特定的現(xiàn)實的活動中。所以，藝術的真理或意義，也就存在于特定的此時此刻的感知活動中。藝術作品的意義是相對于觀賞者而言的，作品只有進入到理解活動中才真正存在，觀賞者對作品意義的實現(xiàn)具有積極的參考作用。因此，不涉及接受者，文學的意義就根本不存在。這種想法直接打開了接受美學的思路，即把文學研究的重心從傳統(tǒng)文學批評關注作者、文本轉移到文學的接受之維———讀者。在這里，讀者不是被動地接受，而是能動地參與創(chuàng)造，作品的意義是作家和讀者共同實現(xiàn)的。伽達默爾認為，藝術文本具有一種開放性結構，對藝術文本的理解和解釋是一個開放性的過程。他反對傳統(tǒng)解釋學認為文本有一個固定不變的“原意”的觀點，而認為理解的過程中理解者的思想?yún)⑴c了文本意義的實現(xiàn)。因此，在審美理解中，文本的意義就是不斷豐富的，藝術理解也就具有無限多樣性。接受美學繼承了這一觀點，也認為文學作品是一個開放性的圖式結構，其中有很多“空白”、“未定點”，具有模糊性和潛在性，從而構成了如伊瑟爾所說的“文本的召喚結構”。伽達默爾師承了海德格爾“前理解”的觀點，提出了“合理的偏見”和“視界融合”的概念。所謂“前理解”，是指理解者在理解作品時的全部前提條件，包括經(jīng)驗的、思想的、心理的、思維的等因素，形成一種機制和定勢。他認為，理解中的偏見是“合理的偏見”，因為每個人都生活在特定的時代，處在特定的歷史和文化氛圍之中，因而不可避免地帶著個人對時代的理解，“個人的偏見構成了他的存在的歷史限定性”。在這里，偏見是理解的前提，偏見構成了審美理解的多樣性和無限性，構成了特定的“現(xiàn)在視界”。只有達到“視界融合”才能理解文本。在他看來，藝術作品有它自己的“視界”，因為它是特定歷史條件下由特定的人創(chuàng)作的，而作為審美主體的接受者在理解作品時，也有自己特定的世界觀、價值觀等因素形成的個人“視界”，因為接受者也是特定歷史境遇中的人。伽達默爾認為，審美理解的實現(xiàn)就是這兩個“視界”的融合，這是審美理解的重要的和關鍵的步驟，其中必然包含著接受者對于審美對象的參與和再創(chuàng)造。［5］13接受美學則對這一思想進行了繼承與闡發(fā)。伽達默爾的哲學解釋學盡管為接受美學提供了重要的哲學基礎，但兩者之間的差異也是存在的。伽達默爾就曾提出疑問:接受美學的方法論立場果真達到新穎和獨特的境地，以致必須在它之上建立一門單獨的文藝研究學科嗎?他認為，接受美學的理論原則分散在文學研究的許多領域中，有沒有必要讓接受美學獨立出來呢?當然，他認為似乎不必將文學作品的效應史作為獨立的研究領域，他贊成有必要讓理論家們看清在任何一種理解中，以往時期對作品的理解還在起作用。在他看來，“接受美學的歷史意識就是闡釋學的情境意識”，二者是可以互為補充的。［1］71姚斯在接受老師伽達默爾主要思想的前提下，也提出了兩點不同意見。其一，對伽達默爾偏于傳統(tǒng)的文學觀，表示了不同意見。姚斯發(fā)現(xiàn)伽達默爾一方面反對“原意說”的傳統(tǒng)闡釋學觀點，另一方面又推崇古典作品“起源的優(yōu)勢”與“創(chuàng)始的自由”，兩者在理論與實踐上存在著矛盾之處。其二，他不同意伽達默爾“對審美意識的抽象”的批判。他認為伽達默爾的批判，對19世紀審美教育的頹廢形式來說是適合的，但忽略了在追求統(tǒng)一審美觀的“審美無差別”與推崇自由想象的“審美有差別”這兩極之間審美經(jīng)驗所取得的種種成就。姚斯認為，他反對那種只允許奉獻給有教養(yǎng)有知識的上等階級的高雅藝術的傳統(tǒng)審美經(jīng)驗存在的觀念，而必須將包括大眾消費藝術在內的種種“快樂”的審美經(jīng)驗的成就也發(fā)掘并展示出來。在這一點上，兩人有著明顯的不同。［1］72－73總之，解釋學的一個根本原則是，從藝術效果的歷史中理解藝術文本。藝術文本既屬于生成它的那個時代，又超越那個時代而成為被一切時代所理解的對象，所以應當從藝術文本在歷史過程中產(chǎn)生的不同效果的基礎上去進行闡釋與理解。這一原則肯定了藝術文本能超越產(chǎn)生它的時代，因而它的文本意義不可窮盡，會隨著時代的不斷發(fā)展而不斷呈現(xiàn)出新的含義。這一原則也就確立了不同時代的人們對藝術文本做出不同闡釋的合法性及合理性。對同一藝術文本的各時代的不同闡釋進行分析綜合得出的結論，日益趨向藝術文本的真實意蘊。［2］205總之，這種將闡釋者的作用置于突出地位的理論為接受美學的誕生奠定了基礎。
美學波蘭現(xiàn)象學美學家、哲學家羅曼•英加登是20世紀西方最具影響的現(xiàn)象學哲學的代表人物之一，又是現(xiàn)象學美學理論的創(chuàng)始人和主要代表，他師從現(xiàn)象學創(chuàng)始人胡塞爾并深受其影響?，F(xiàn)象學美學是建立在現(xiàn)象學哲學基礎上的一種當代西方美學流派?，F(xiàn)象學作為哲學“就是認識和認識對象的現(xiàn)象學”［6］24?，F(xiàn)象學的目的是解決認識如何可能的問題，它的任務是通過直覺對意識及其本質進行新的描述和把握。胡塞爾認為，先前的唯心論哲學或唯物論哲學，都是在承認世界的存在和心物分離的立場上進行理論建構的，都沒能找到知識的確實性、必然性和普遍性的可靠基礎，因而哲學沒有成為一門嚴密的學科。為此，他提出了返回“事物本身”的口號。他所說的“事物”不是客觀存在的事物，而是呈現(xiàn)在人的意識中的東西，他稱之為“現(xiàn)象”。因此，返回“事物本身”，就是回到現(xiàn)象，回到意識領域。怎樣才能回到“事物本身”呢?這就要采用現(xiàn)象學還原的方法。首先拋棄客體不依賴我們而客觀存在的“自然態(tài)度”，中止客體存在的信念，把我們通常的判斷、各種預先的假設“懸置”起來，加上括號存而不論，只對現(xiàn)象或事物本身進行觀照。他認為，通過這種現(xiàn)象學還原，就能避免心物分離的二元論，就能直覺到純意識的本質或原型，最終發(fā)現(xiàn)意識有一種基本結構———意向性，即意識總是指向某種對象，總是有關某個對象的意識。因此，世界離不開意識，離開人，離開意識就沒有什么價值和意義。胡塞爾的現(xiàn)象學實質上是一種主觀唯心主義哲學。［3］402－403英加登揚棄了胡塞爾的現(xiàn)象學理論，建構了自己的現(xiàn)象學美學與文學理論:文學本體論、文學認識論和文學價值論。其中，本體論和認識論的某些思想對接受美學的影響最大。在本體論上，英加登拋棄了唯心主義神秘論而走向唯物主義實在論。他認為，“意向性對象”有兩類:一類是認知行為的意向性對象，例如客觀實在的物質對象與數(shù)學等觀念性對象，它們具有一種離開認識主體而獨立的“自足性”;另一類是純意向性對象，主要是藝術品，往往與人的審美意向相對應，不具有“自足性”。［5］10這些藝術品中有一部分屬性是客觀存在的，也有一些屬性需要由審美者來補充。這就與重視讀者在接受中再創(chuàng)造的接受美學不謀而合。在認識論中，英加登進一步強調了審美活動中主體的再創(chuàng)造作用，提出了審美主體的“重建”和“具體化”的理論。他認為文學作品是“綱要性、圖式性的創(chuàng)作”，其中“包含著明顯的空白，即各種不確定的領域”，“有些只是潛在的。因為這樣，一個藝術作品就需要一個存在于它本身之外的動因，那就是一位觀賞者，使作品具體化，觀賞者通過他在鑒賞時的創(chuàng)造活動去重建作品”?！斑@樣，在某一點上作品就是藝術家和觀賞者共同的產(chǎn)品。”［5］10可見，他把藝術作品看成藝術家和欣賞者共同創(chuàng)造的結果。由于藝術作品的觀賞者是存在于歷史中的，所以藝術作品的具體化“還取決于各種歷史條件”。藝術作品產(chǎn)生之后，就要穿越各個時代，“作品引起了不斷的、正確的、審美的具體化，而其他時代，如果它‘對于它的觀眾’不再是易懂的，它的吸引力就減弱，或者甚至消失了”。因此，“在不同時代，完全同樣的藝術作品，以不同方式的具體化出現(xiàn)”，有時“它仿佛改變了自己的性質與面貌，失去了它作用于觀賞者的力量”。［7］17英加登認為，審美過程極難把握的困難有兩個:一是從一個實在對象的知覺向審美經(jīng)驗的過渡，二是從實際生活的自然態(tài)度向審美態(tài)度的轉變。藝術作品只能通過顯現(xiàn)為感覺的東西才能產(chǎn)生出來、顯示出來。人們在“感覺”藝術作品時，才能進行審美體驗。對接受主體在審美活動中再創(chuàng)造作用的突出強調，是英加登現(xiàn)象學美學中富有創(chuàng)見的思想，這也是他對現(xiàn)象學美學的研究對象的獨特審美把握。他在《論哲學美學》中指出:“對美學這個內容的最好描述是指出一定的意識主體與客體、尤其是藝術作品之間的聯(lián)系。主客體之間的關系將成為發(fā)展審美經(jīng)驗和與之相關的審美對象構成的根源。對這種關系的分析將為美學研究揭示各種現(xiàn)象和本質，界定種種基本概念。它也有助于美學領域內在整體統(tǒng)一性的研究，防止所謂‘主觀性’美學和‘客觀性’美學的片面性?！保?］12－13在這里，藝術作品穿越不同的時代，因不同時代、不同的歷史條件、不同的觀賞者作為接受主體，會得出不同的意義闡釋。英加登的上述思想對接受美學，特別是對伊瑟爾的“閱讀現(xiàn)象學”有著直接的啟示和深刻的影響。
總之，解釋學堅持的原則是從藝術效果的歷史中理解藝術文本。對同一藝術文本在不同的時代獲得的闡釋進行分析綜合得出的答案，往往趨向藝術文本的真實意蘊。這種將闡釋者的作用置于突出地位的思想給了接受美學以寶貴的理論啟迪。接受美學的創(chuàng)始人之一伊瑟爾深受英加登現(xiàn)象學美學的影響，在此基礎上建立起了他的審美文本閱讀理論體系。而且伊瑟爾本人也自認為是現(xiàn)象學學者，將自己的代表作《閱讀活動———審美反應理論》稱為現(xiàn)象學著作。此外，讀者反應批評的重要理論家喬治•普萊也是現(xiàn)象學文學批評日內瓦學派的代表人物，后來到美國后，將其閱讀現(xiàn)象學理論與美國讀者反應批評相結合。讀者反應批評美國本土的主將斯坦利•費什也從現(xiàn)象學中汲取了理論營養(yǎng)。接受美學與讀者反應批評以當代解釋學和現(xiàn)象學美學為哲學基礎，以俄國形式主義、布拉格結構主義為理論淵源，高揚“讀者中心論”的旗幟，“標志著現(xiàn)代人重視運動中的建構過程及與之相伴的即時經(jīng)驗的必然趨向，它與藝術創(chuàng)造走向過程的趨向相輔相成”［1］181。接受美學在走向世界的同時，又與各國文藝學、美學思潮在撞擊和交流中實現(xiàn)融合，產(chǎn)生了豐碩的理論果實，以其強烈的人本主義思潮色彩，在20世紀西方美學與文藝理論中獨樹一幟。
一、會計文化的涵義
欲探討會計哲學觀與會計文化的關系，首先就必須明確會計文化的涵義，而其關鍵又在于對文化這一概念的把握。
文化一詞，始源于拉丁文，意為耕作、培養(yǎng)、教育與發(fā)展等，后逐步衍化為個人素養(yǎng)與整個社會的知識、思想的素養(yǎng)，藝術、學術作品的匯集以及一定時代、一定地區(qū)的全部社會生活內容等等。而最早給文化下定義的則是英國的人類學家泰勒，他認為文化是一個復雜的整體，包括知識、信仰、道德、法律、風俗及作為社會成員的人所獲得的才能與習慣。至本世紀初，僅用英語給出的文化定義就達160種之多，其中較具代表性的有：美國的文化人類學家懷特認為：傳統(tǒng)的風尚習俗、典章制度、工具、哲學、語言等等都可統(tǒng)稱為文化，其可分成三個部分：（1）經(jīng)濟與技術；（2）社會結構；（3）意識形態(tài)。奧斯古德認為：文化有“感性”與“理性”的區(qū)別，感性是可以感覺的、具體實踐中可以觀察的文化作品和社會行為方式、風俗、習慣和宗教儀式等；理性可理解為那些在社會歷史過程中形成的、與眾不同的價值觀念、行為準則和意識等。不少管理學家卻認為：文化可以定義為人們的態(tài)度和行為，它是由一代代傳下來的對于存在、價值和行為的共識，即人們的生活方式和認識世界的方式。而按的觀點，文化則是人類為了生存和發(fā)展，通過體力和智力的勞動而創(chuàng)造的物質財富與精神財富的總和，包括生產(chǎn)工具、生產(chǎn)方式、科學技術、社會組織、政治制度、哲學、文學藝術、、風俗習慣等。
雖然對于文化這一概念，迄今為止人們仍未達成共識，正如有的學者所指出的那樣：“文化是一個沒有嚴格定義的內涵極為豐富的概念，不同學者、不同學科賦予了不同的范疇?！钡@一概念所涵括的內容大體上可區(qū)分為“可感覺”和“可理解”的兩大層面或由三個層次所構成的復合體，則是基本公認的。所謂的兩大層面，就是顯形和隱形的兩個方面的文化，前者即為行為、行動的結果，是可觀察到的感性文化，如藝術品、建筑設施、工具器皿、組織結構、語言以及風俗習慣等；后者即為行為、行動的原因，通過行為行動的結果才能反映出來的理性文化，如哲學觀、價值觀、道德觀、行為準則、、動機、情感、信念等。所謂的三個層次就是將兩個層面的文化總體劃分成物質、規(guī)范、精神三個文化層次，前者即為載體文化，是物質基礎層；中者即為制度文化，是物質與精神文化的規(guī)范中介層；后者即為意識形態(tài)文化，是精神核心層。
在以上文化概念的基礎上，則會計文化的涵義亦有顯形與隱形之別。所謂的顯形會計文化即為會計物質文化，至多包括與之相適應的會計制度文化在內；而隱形會計文化則為會計意識形態(tài)文化。其總體亦可由三個相互關聯(lián)的層次所構成：（1）會計物質文化層，即人類會計實踐中所創(chuàng)造的與會計相關的物質財富，包括會計工作、學習、生活環(huán)境及其與之相配套的設施、工具等物質資料；（2）會計規(guī)范文化層，即人類會計實踐中所創(chuàng)造的與會計物質財富與精神財富相適應的組織制度，包括會計組織機構，會計規(guī)章制度、會計慣例、會計職業(yè)道德規(guī)范和會計行為準則等；（3）會計精神文化層，即人類會計實踐中所創(chuàng)造的與會計相關的精神財富，包括會計哲學觀、會計法律觀、會計價值觀、會計道德觀、會計藝術觀、會計教育觀、會計人才觀、會計思想、會計信念、會計科學理論與方法等。
二、會計哲學觀與會計文化的關系及其在會計文化中的地位與作用
以上三個會計文化層次，由于物質是第一性的，世界上的任何事物和現(xiàn)象都是物質的表現(xiàn)形態(tài)，因而會計物質文化是會計文化的物化形態(tài)，其他兩個會計文化層都是建立在其基礎之上的。會計規(guī)范文化由于是為了協(xié)調會計活動和會計人員的行為而形成的會計組織制度文化，其既以會計物質文化為基礎，又以會計意識形態(tài)文化為指導，介于兩者之間，因而會計規(guī)范文化是會計文化的制度形態(tài)，是會計文化的中間層。會計精神文化由于是意識形態(tài)文化，雖然是對會計物質文化的反映，但正如列寧所指出的那樣：“人的意識不僅反映客觀世界，并且創(chuàng)造客觀世界?！逼洳粌H反作用于物質文化，而且亦能能動地影響和指導會計物質文化和會計規(guī)范文化，因而會計精神文化是會計文化的觀念形態(tài)，是會計文化的核心即最高層。
而所謂的會計精神文化層次中的會計哲學觀，就是人們對世界上的一切會計事物、對于整個會計世界的最根本的觀點。其內涵極其豐富和深刻，其命題是普遍和一般的，它和其他會計觀念的不同之處就在于其所涉及的不僅僅是會計世界的某一個方面或某一個局部的問題，而是整個會計世界的包括自然界、社會、人類思維的一切有關會計事物的最普遍性的問題。由于哲學是研究自然、社會和人類思維發(fā)展的最一般規(guī)律的科學，是自然科學和社會科學的概括和總結，全部的科學和人類的意識形態(tài)總是在一定的世界觀和方法論的支配和影響下進行的，都得接受哲學的支配，哲學在其中起著方法論的作用。因而會計哲學觀對會計精神文化、規(guī)范文化、物質文化亦都具有世界觀和方法論的作用，尤其是蘊含在會計哲學觀中的思辨性，是會計哲學方法的精髓。因為這種思辨方法對會計文化與會計科學思想的發(fā)展具有開拓作用，如果沒有超驗的思辨性觀念，許多會計的重要發(fā)現(xiàn)和規(guī)律、理論是不會被發(fā)掘和開創(chuàng)出來的。其不僅能對傳統(tǒng)的會計文化及其會計理論方法進行反思和作出相應改變，而且能對新的會計文化及其會計理論方法確立其應有的位置，它的功用主要就在于能彌補經(jīng)驗（實證方法）的不足，使理性的火花爆發(fā)在實踐之前。因此會計哲學觀的思辨性是會計世界觀發(fā)揮方法論作用的直接形式，在一般情況下，表現(xiàn)為會計文化與會計科學活動中的理性原則。具體表現(xiàn)在：
其一，會計精神文化即會計意識形態(tài)文化是對會計存在的反映，是人們對會計環(huán)境、會計自然過程、會計社會關系等整個會計世界的各個方面的認識。因而會計精神文化的具體表現(xiàn)方式（內容）是多種多樣的，其中主要包括會計哲學觀、會計政治法律觀、會計價值觀、會計道德觀、會計藝術觀、會計思想、會計理論等等。而這一切會計意識形式都離不開會計哲學觀的支配和影響，不與唯物哲學觀相聯(lián)系，就必然與唯心哲學觀相聯(lián)系，因為會計哲學觀是對整個會計世界的最根本的觀點，人們的會計價值觀、會計思想等有關對會計存在的反映和對會計世界的各個方面的認識，都是在一定的世界觀和方法論的統(tǒng)馭下進行的，都得接受會計哲學觀的支配。
其二，會計規(guī)范文化即會計制度形態(tài)文化在客觀上是對會計存在（物質）、主觀上是對會計意識（精神）的反映，是人們對會計活動過程、會計社會關系、會計人員行為等各個方面進行組織與制度上的規(guī)范與約束。因而會計規(guī)范文化中的會計組織機構的建立、會計法規(guī)制度與會計行為準則的制定、會計道德規(guī)范與會計慣例的形成等等都得接受會計哲學觀的支配和影響，有什么樣的會計世界觀就會有什么樣的會計組織機構和會計準則、制度。
其三，會計物質文化即會計物態(tài)文化是一種客觀存在，是會計文化的物質表現(xiàn)形式。會計物質文化中的會計工作、學習、生活環(huán)境和與之相配套的設施、工具等，都會受到世界觀的影響。在不同民族（如阿拉伯民族和盎魯撒克森民族）、不同社會（如奴隸社會和現(xiàn)代資本主義社會）、不同階層（如資本雄厚的跨國公司總裁和手工操作的小作坊主）所具有的不同會計哲學觀下的會計物質文化是有區(qū)別的。因為，雖然存在決定意識，不同民族、不同社會、不同階層的不同存在環(huán)境決定他們具有不同的會計哲學觀，但這種不同的會計哲學觀又會反作用于會計存在，即又能能動地影響和作用于會計物質文化。
由此可見，會計哲學觀是指導會計文化發(fā)展的世界觀和方法論，不僅統(tǒng)馭和支配著會計精神文化的各個方面，是會計精神文化構成內容中的靈魂和最高層次，而且亦支配和影響著會計規(guī)范文化和會計物質文化。又由于會計精神文化本身又是會計文化的核心和處于三大會計文化層的最高層，因此，會計哲學觀無疑是會計文化的最高層次，對整個會計文化都具有支配和影響的作用。
三、會計哲學觀的主要特征與內容
由于會計哲學觀是對會計世界的最根本的看法，是引導會計文化與會計科學發(fā)展的世界觀和方法論，因而具有如下幾個基本特征：
1、抽象性-以認識會計世界總體為己任的會計哲學觀，因其所涉及的不是會計局部的、具體的、特殊的問題，而是有關會計世界一切事物的最普遍的問題，具有高度的抽象性。
2、思辨性-會計哲學觀雖然亦要求以經(jīng)驗為基礎，但又必須超越經(jīng)驗，以普遍的概念、范疇、判斷、推理的邏輯形式與方法來反映會計世界，具有強烈的思辨性。
3、不夠確定性-會計哲學觀對具體問題的探求不像實證法那樣可得到精確的、單義的、確定的結論，而是可作不同的解釋，不同的人雖然采用同一哲學觀，仍可得出不同的結論。
4、難以檢驗性-會計哲學觀對問題的解釋不可能像實證法那樣在可控條件下對具體結論可進行實驗的直接檢驗，因其檢驗必須通過大量的、長期的實踐活動的總和方能奏效。
另則，會計哲學觀是會計意識文化的構成部分，因而它的形成除卻與會計科學一樣主要依源于會計存在（會計實踐）外，還有一個重要途徑就是各種會計意識文化如會計價值觀、道德觀等通過長時期的對會計人員的熏陶，潛移默化到他們的頭腦中，逐步形成了指導會計人員行為的哲學觀念，因而它的內容亦就有了狹義與廣義之別。所謂的狹義會計哲學觀的內容就是會計哲學觀的內涵所具有的會計世界觀、會計方法論和會計認識論，因為哲學就其本質而言，就是關于世界觀、方法論與認識論的科學。而廣義會計哲學觀的內容除狹義的會計哲學觀外，還包括會計價值觀、法律觀、道德觀、思想、信念等，實際上就是囊括了會計意識文化的內容。
筆者認為，雖然一切會計意識文化的具體表現(xiàn)形式（內容）都得接受會計哲學觀的支配，甚至可以說會計價值觀、會計思想等會計意識文化內容的形式都離不開會計哲學觀的輻射與影響；反之，會計意識文化的其他內容的發(fā)展亦會促進會計哲學觀的更趨完善與成熟。但如就以此將會計意識文化的內容作為廣義的會計哲學觀的內容，卻未免有些不符邏輯。因為一則，雖然會計哲學觀是會計意識文化的構成內容之一，但卻統(tǒng)馭和支配著會計意識文化的其他內容，是會計文化的最高層次，會計意識文化的其他內容在會計文化中的地位與作用不能與之并列；二則，會計哲學觀與會計意識文化中的會計價值觀、會計思想等內容，畢竟是不同的概念，如將這些內容作為會計哲學觀的內容，則在內涵上不相一致。所以以狹義的內容即會計世界觀、會計方法論與會計認識論作為會計哲學觀的內容，不僅更符合會計哲學觀的自身規(guī)律，而且亦更切合實際。以哲學為指針，其三大內容的具體構成如下：
1、會計世界觀。會計世界觀是會計哲學觀最根本的觀點，主要包括會計世界是物質的世界、運動是會計物質的根本屬性、空間與時間是運動著的會計物質的存在形式共三個密切相連、不可分割的觀點，是研究和解決一切會計問題的起點與基礎。會計唯物觀認為會計所反映和利用會計信息的管理活動過程是一個物質運動過程，是一種客觀存在。因會計就是以貨幣為計量手段，通過對價值運動（具體表現(xiàn)為資金運動即企業(yè)發(fā)生的各項經(jīng)濟業(yè)務活動）的事前預測、決策，事中控制、監(jiān)督，事后核算、分析，然后對外進行會計反映和對內進行會計管理的物質活動。因而客觀性即真實性原則就成為了指導和規(guī)范會計業(yè)務活動的《企業(yè)會計準則》的第一原則。會計的運動觀認為，一切會計事物尤其是會計對象的資金（價值）始終處在永不停息的運動變化之中，其不僅有量（存量與流量）和結構（來源與占用）的運動變化，而且還有靜態(tài)（資產(chǎn)=負債+所有者權益）和動態(tài)（利潤=收入-費用）的運動變化，因而配比性、權責發(fā)生制、一致性等原則就成為了指導和規(guī)范整個會計運動的原則。會計的時空觀認為一切會計事物包括會計信息管理活動過程都是在空間和時間中運動的，會計運動的空間就是會計核算、報告的范圍（空間位置），會計運動的時間就是會計核算、報告的期間（時間界限）。因為會計信息管理活動既是一個有一定空間范圍又是一個有一定時間順序的運動，離開空間與時間的會計活動是不存在的。因而會計主體假設、會計持續(xù)經(jīng)營和期間假設，就成為了會計運動的前提和會計實務處理的基礎。
2、會計方法論。會計方法論是會計哲學觀的揭示會計世界發(fā)展的最一般的規(guī)律，主要包括會計對立統(tǒng)一、質量互變、否定之否定三個相互聯(lián)系的基本規(guī)律，為會計科學理論研究和會計工作提供了方法的總原則。會計對立統(tǒng)一規(guī)律揭示了任何會計事物都不是孤立地存在著的，而是同周圍的其他會計事物相互聯(lián)系、相互依賴、相互制約、相互作用并由此形成會計的統(tǒng)一整體才能存在和發(fā)展的。因而在會計理論研究和會計工作中，必須正確處理好會計矛盾的普遍性和特殊性（如全國通用的會計準則和各企業(yè)內部的具體會計制度）的關系、會計的主要矛盾和次要矛盾（如重要會計事項和一般會計事項的核算與信息的揭示）的關系、會計矛盾諸方面的同一性和斗爭性（如會計分配上的國家、企業(yè)、個人利益）的關系等。會計質量互變規(guī)律揭示了任何會計事物都是質和量的統(tǒng)一體以及會計事物的量變若突破一定的“度”（界限），就會引起質變。如歷史成本？面值貨幣單位會計核算模式，在物價變動不大的區(qū)間內是可行的，若發(fā)生了持續(xù)性的嚴重通貨膨脹，物價上升指數(shù)超過10%或15%這個“度”，則會計核算模式就必須發(fā)生質變，即采用現(xiàn)行成本？固定貨幣單位等通貨膨脹會計核算模式才能適應。會計否定之否定規(guī)律揭示了任何會計事物的內部都有肯定和否定兩個方面，一般而言，在會計事物發(fā)展的總過程中，經(jīng)兩次否定-由肯定到否定，再由否定到第二次否定，即否定之否定，會計事物的運動就表現(xiàn)為一個周期，從表面上看好像回到了原來的出發(fā)點，但在實質上是更高級的新東西，這說明了會計事物發(fā)展的迂回曲折性。如關于會計屬性的研究，50年代伊始就有人提出會計只是文字和數(shù)量相結合的技術性工作，到了60年代，尤其是“”時期，則完全予以了否定，一邊倒的觀點是會計具有鮮明的階級性。后經(jīng)撥亂反正，產(chǎn)生了會計具有階級性和技術性的兩重性的綜合觀點。至90年代，會計理論界通過反思，逐漸否定了會計的階級屬性，重新提出了會計具有技術性和社會性或技術性和中立性的雙重屬性觀點，較50年代的單重技術性觀在會計理論研究上顯然是一大進步。
3、會計認識論。會計認識論是會計哲學觀中認識會計世界和改造會計世界的科學武器，會計認識來源于會計實踐，在初級階段產(chǎn)生感性認識，隨著會計實踐的發(fā)展而逐步發(fā)展成為高級階段的理性認識，理性認識反過來又回到會計實踐，如在會計實踐中達到了預期目的，證明理性認識是正確的，則就完成了一個具體過程的會計認識運動，這亦就是會計認識論的基本原理，無疑對會計實踐和會計理論都具有十分重要的指導意義。如傳統(tǒng)的按企業(yè)所有制性質、企業(yè)經(jīng)營方式制定的財務會計制度已愈來愈不適應后的我國市場經(jīng)濟體制和改革開放新形勢下的會計實踐的需要，伴隨著十多年的會計實踐的發(fā)展，在會計界已形成了必須重新制定不分行業(yè)、不分所有制與國際慣例接軌的適用于我國境內所有企業(yè)的新的財務會計制度這一共識，經(jīng)反復不斷的會計實踐和會計科學理論的探索研究，終于出臺了由財政部制定的《企業(yè)會計準則》，并于1993年7月1日起在全國試行。通過這幾年的會計實踐檢驗，證明這一新的基本會計準則是正確的，在此基礎上又在逐步制定和推行具體會計準則。因而我國會計準則的制定和推行這一過程，就是對會計認識論基本原理的最好應用。
主要參考文獻
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[4]夏基松：《現(xiàn)代西方哲學教程》，上海人民出版社1985年版。
一、善之準在生
哲學家嘗謂:“以常識非哲學，疑若可笑，實則哲學之穿鑿迷障，正當以常識正之耳?！保?］719面對在中西方哲學中自來便成立說繞不開之根本話題的“善”，劉先生卻舉重若輕地以一“生”字準之。初看來，似乎題不對義，也無奇特深刻之感。然而，這位“神童”加“天才”的曠世奇才從來出手不凡，他的“常識”是通達“神奇”而為言的。他雖一邊言“夫平常神奇者，相對之詞，宇宙固如是，即平常，即神奇，本無分別，特以人間所見有常有罕，遂以較罕者為奇耳”［6］737，可也不得不承認“此固非深探人生而推本宇宙無以言之也”［5］263。劉咸炘先生說:凡人之所以學問思辨者，無非求善，而天下之難辨者，則無過于善。善者價值之詞，價值必有標準。審天下之所謂善不善者，固不以生為標準。殺人為不善，以其傷人之生也;欲為不善，以其戕己之生也?；蛑^全己之生非善，全人之生乃為善，則試問全人之生何以為善?豈非以人皆欲全其生乎?其他所謂善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，則人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然講道術乎?斤斤然講道術者，求善其生也。既曰求善其生，則是生有善有不善矣。與生即善不生即不善之言毋乃太相謬乎?曰:非相謬也。凡所謂生之不善者，淺見者以為生耳，實善不生也。殺人者人必殺之，欲全己生而終害己生也。人自以為盡生人之樂，而不知漏脯救饑，暫飽而終死也。是故生有盡不盡而以久為善，善之準在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，劉咸炘先生認為，善的根本義準在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，與此同時，斤斤然講求道術的根本目的亦在于明白真正的生唯有依賴決定生否的善作為根本標準。劉咸炘先生進而謂:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生?！保?］679《易傳》謂“生生之謂易”，又曰“天地之大德曰生”，此種“生生之德”即《中庸》所謂“茍不固聰明圣智達天德者，其孰能知之”之“天德”，或許也正是《衛(wèi)靈公篇》中孔子告訴子路的“由!知德者鮮矣”所指之“德”。在劉咸炘先生看來，此“德”或“天德”無疑為至誠純善之道體，因此，人以純善而成全其生，通達天人一貫并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此說“善之準在生”，“善否乃定于生否”。此也正證成“生即善”，故劉咸炘先生謂:“儒者所證得者，止此生生之機?！保?］790不僅如此，劉咸炘先生還引證西方學者亦有相同之見。如他說:“法人戴森柏作《自然道德》一書，作善之定義曰:所謂善，乃足資保全與擴大生命之任何事物，乃謂促助個人與其所隸社群和諧伸張之任何事物。”［6］682此外，劉先生還認為除卻高深之哲人，就是像斯賓塞這般主進化論者，也不得不以“最高之行為，乃引致最長最廣最圓滿之人生者也”［6］682為準，也不得不以人生為善準。因此，劉咸炘先生指出:“以完成生之本身為善之本，非新說也，乃古今中外深達之賢哲所同主?！?/p>
二、人生鵠的
劉咸炘先生曾說:“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以對他言，必有所事也。諸動物只全其生，以物養(yǎng)物，是謂事物。人之稍上者，更全其情，以心交心，是謂事人。其最上者，更全其性，盡性合天，是謂事天。此三者為算數(shù)然，后數(shù)該前而最高也。事天以全歸為終。《老子》亦言治人、事天、全而歸之，而以歸根復命為宗，與《禮》之以反本復始為大義同也。”［6］643在劉咸炘先生看來，人不僅具人身，人還具有人性。因此，除了物欲感官、功名利祿的追求外，人生難道不應該有更加超拔的高尚追求嗎?人生從來就不只是建立在唯物之上的無限感官欲望與沖動，除卻物質性，人還本具神性。孟子即有“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定固也”(《孟子•盡心上》)之說。人得天地之神性靈秀而生，故而本來就不是與天道判隔為二的，人不僅可存心養(yǎng)性事天，盡心知性知天，更應該性修返德與天為合。而且，在劉咸炘先生看來，這才是人之為人生命本身最為根本、最為終極之價值意義所在。人有物質感官的“小體”，也有神性靈秀的“大體”，如果只從“小體”追求物欲與功利，過一天算一天，到死一切完結，這是人最大的遺憾與不幸!而人的至高生命則在于從其“大體”，進而參贊天地化育萬物，達到盡性合天的終極價值。“中國偉大的哲學家最看不起‘小人’———自甘墮落的人，這小人只是一個完人的小數(shù)點，瞬即萎縮消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍貴的理想，他們共同追求的，正是要攝取宇宙的生命來實現(xiàn)自我的生命，更而推廣其自我的生命活力，去增進宇宙的生命，在這樣的生命之流中，宇宙與人生才能交相和諧、共同創(chuàng)進，然后直至無窮，止于至善!這就是中國民族最可貴的生命精神!”［7］172由劉咸炘先生之所見，可以說，“老子說得好:‘既得其母，以知其子，既知其子，復守其母。’所以中國的思想家永遠要回到自然，在宇宙生母的懷抱中，我們才會走向正途，完成生命的價值”［7］111。所以劉咸炘先生才說:“今有一恒言曰:凡人生觀必本于其宇宙觀。蓋凡言人道者，無非求合于大自然而已。吾華先圣之道不過曰盡人以合天?！保?］641因此，劉咸炘先生說:“圣人知宇宙之相續(xù)相聯(lián)，故其言人道曰:上事天地父母，而下傳子孫。全其所得于天地父母之性命，而與天地父母同為久大，是謂大孝。此即人生之目的意義?！w相聯(lián)同續(xù)在于一仁，所謂生生之機也。仁之本著于親子間之愛敬。親子者，相續(xù)之要，相聯(lián)之始也。往者來也，以此相續(xù);遠者近也，由此而推。故圣人于是焉立教，順自然也?！保?］642總之，劉咸炘先生將“人”與“天地父母”及“子孫”融通為一個不可分割的有機體之中，將之納入天道之“生生之德”的相續(xù)相聯(lián)之“生生之機”之中。人此生不再是手段與工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下傳子孫之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所謂“最長最廣最圓滿之人生”正途。劉咸炘先生認為，蓋于天地父母為孝子，于子孫為賢親，于本身即完人。事天地父母即全其生，成己成他，同時一事，本不可以目的手段分。自延其生，即以延天地父母之生。［6］643－644唯有如此，方才可能在上達天德中盡人以合天，實現(xiàn)人生之終極意義。
一、堅實哲學素養(yǎng)，同時豐富其他學科知識之輔助
在國外，教育哲學從業(yè)人員大多數(shù)是一些哲學家，或有很好哲學學習背景的人。而我國從事教育哲學工作的人主要是應教學需要從教育理論從業(yè)人員中抽取出來的，他們一般哲學基礎比較差[1].缺乏哲學素養(yǎng)就難以以哲學的視界審視教育領域之根本問題，夯實哲學基礎勢在必行，究其途徑，首先應研習哲學基礎理論，以熟知其基本概念、方法論原則、各流派的發(fā)展脈絡及各家學說觀點；其次，應廣泛閱讀最優(yōu)秀哲學家之最精要著作，以了解哲學領域的學術深度，侵染大師之思想光芒，為自己開展學術研究做好思想前提；最后，實現(xiàn)由抽象的哲學轉化成具體的哲學。由于受傳統(tǒng)哲學研習模式之抽象思辨影響，前期的哲學學習顯得空洞理論化，但如果摒棄前期形而上學的理論修養(yǎng)，就失去后期形而下的實踐指導能力，最重要的是將前期所學哲學理論與生活、教育實踐結合起來以實現(xiàn)具體化。
各學科在內在脈絡方面有時驚人地相似，一些優(yōu)秀的哲學家，有時還是一位優(yōu)秀的教育家，甚至于是出眾的歷史學家和文學家，擁有多學科背景。特別是人文與社科知識背景的學者，對同一哲學和教育問題的思考更具多元化和全面化，譬如對學生失眠問題，若僅具備心理學知識，可能將其失眠歸于情緒不穩(wěn)，心事重重，若同時具有心理學和醫(yī)學知識，則可能思考到學生是否由肝火過旺、心脾不足、心腎不交等癥候導致的失眠。與教育哲學密切相關的其他學科主要有社會學、心理學，甚至于人類學和管理學等，把握好這些學科與教育哲學的關系，有助于深入教育哲學研究，并提升教育哲學的學科地位。
二、研讀并吸納世界教育名著之精髓以期境界之提升
創(chuàng)寫優(yōu)秀的教育哲學論文不僅需要深厚的哲學功底，對教育學本學科學術思想的把握也是必不可少的。世界著名教育學家的教育名著，本身就蘊含豐富的哲理，這些經(jīng)過歷史考驗而沉淀下來的名著永遠閃耀著思想的光芒，有利于教育哲學的研究符合人的本性，順應生命的發(fā)展，體味這些思想并進行甄別和判斷，也有利于自身思想的成熟。只有知曉本領域思想家的學術功底和研究動態(tài)，才有利于尋覓自身之局限，奮斗方向的指向性也就更明確。這些優(yōu)秀的教育名著主要有：夸美紐斯的《大教學論》，蘇霍姆林斯基的《怎樣培養(yǎng)真正的人》，約翰洛克的《教育漫話》，盧梭的《愛彌爾》，蒙臺梭利的《童年的秘密》，馬卡連柯的《家庭和兒童教育》，阿爾弗雷德阿德勒的《兒童人格教育》
三、在實踐中反思，在實踐中提煉，在實踐中升華
縱然人類早期的哲學家偏重于對萬物本體和宇宙起源的研究，得出的結論雖是濃重抽象思辨的經(jīng)驗之談，但是他們的研究路徑源于在實踐中對宇宙萬象的迷惑所作的思索，哲學本身的學科體系是現(xiàn)實矛盾激烈交鋒后的產(chǎn)物，只是哲學具有普遍指導意義，這一特質讓人覺得高深莫測而有脫離現(xiàn)實之嫌。人類所做的一切努力和付出都應回歸到人自身的幸福，這是一切研究的初衷，也符合人類本性特質。教育哲學的研究者不應該僅僅游刃在這個學科的知識體系中翻翻書、讀讀書，還應在概念、原理和方法論方面作一些形而上的探討，教育哲學的研究路徑應該是：掌握教育哲學基礎知識及相關學科輔助知識-在實踐中反思-聽取同行及學生意見-批判教法之不妥，總結經(jīng)驗之不足-不斷地深化和完善經(jīng)驗以升華教育哲學理論。哲學與實踐的密切聯(lián)系并非為了迎合現(xiàn)實世俗之需要，而是本身符合人類作為生物體的本性特質，一切不符合人類生存、發(fā)展、幸福的人、事、物皆應舍棄。哲學探討如果在一些諸如語言辨析、邏輯辯論等一些細枝末節(jié)問題上糾纏不清，就已經(jīng)是脫離實踐的滑稽之談。當代中國哲學家馮友蘭發(fā)現(xiàn)，西洋哲學總是在一些枝節(jié)問題上鉆牛角尖，對于人安身立命的大道理反而不講，只有存在主義是例外[2].而中國哲學歷來關注人類命運、人類的倫理法則與生命幸福的探索，教育哲學的研究應繼續(xù)中國哲學對人性問題關注的傳統(tǒng)，同時又要吸收西洋哲學嚴謹、實證、條理化的學術態(tài)度，讓教育哲學為教育領域根本問題的指導服務。
參考文獻：
當今,人與人、人與自然之間的聯(lián)系日益密切,使管理顯得空前重要,這引發(fā)人們研究管理的熱忱,并將其上升到管理哲學的理論高度。黑格爾曾指出:“哲學是認識具體事物發(fā)展的科學?！?1哲學根植于各門具體科學理論之中,憑著自身的開放性、批判性的特點不斷吸進新養(yǎng)料而得到充實;它又超越各門具體科學,指導具體科學向前發(fā)展。管理哲學的產(chǎn)生的發(fā)展正是哲學在具體運用學科的產(chǎn)生和發(fā)展。
管理哲學是“對管理問題的哲學反思”，管理學所研究的問題，自然成為管理哲學所研究的對象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學一般是從“ 科學”層次對管理問題進行研究;管理哲學則是從“哲學”層面對管理問題的進一步探討。從哲學層次探討管理問題，一般包括兩個主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學應當是管理者在管理實踐過程中所形成的對管理現(xiàn)象的本質和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質財富和精神財富的實踐活動中表現(xiàn)出來的世界觀和方法論。管理哲學是管理活動的總的理論基礎,是管理文化的核心。
一、以人為本的中國管理哲學“世界觀”
由于中西方社會政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質上來看, 中國傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強調“ 克己復禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個人中心主義”，強更多地調人應當追求自身價值和幸福，在獨立人格基礎上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來。中國和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質的不同理解。
孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強調管理者必須通過道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統(tǒng)治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國管理學既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學。
老子說：“勝人者有力，自勝者強?！?意思是說能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點、管理好自己的人才是真正的強者。成功的管理者得關鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯誤、缺點和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。
中國人根據(jù)自己的價值觀念把管理的本質規(guī)定為一門大寫的“人學”。 “人”是中國管理哲學的出發(fā)點，也是它的落腳點。管理是人類社會所特有的實踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術等，但中心是人，因為財、物、信息、技術等都要靠人去認識、掌握和運用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當我們在管理中實施以人為本時, 就應該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達到調動人的積極性的目標。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設計和進行管理。 古典管理科學不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟效益為本，以機器設備和技術為中心，按機器和技術的需要來設計管理，并且只關心效率和經(jīng)濟效益， 而不關心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關系，結果卻不能真正調動人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅持以人為本，關心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進行管理，才能真正調動人工作的積極性、主動性和創(chuàng)造性，并且最終能夠實現(xiàn)人的自我價值，有利于人的進步和全面發(fā)展。
二、中國管理哲學的方法論哲學的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學,必須有一個正確的研究方法。
在經(jīng)濟全球化的今天,研究當代中國管理哲學,就必須虛心地學習西方的科學管理,但決不是走全盤西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理學的框架,塞進中國的哲學名句和管理案例,是不能把它錯誤的說成中國管理哲學的。 在研究方法上,要從中國現(xiàn)代的國情、民情出發(fā),研究適合于中國現(xiàn)代國情、民情的中國管理哲學思想體系,這是研究中國管理哲學的出發(fā)點和落腳點;既要從中國傳統(tǒng)文化中吸取豐富的文化管理資源，又要從西方管理學中吸取適于中國社會實際的文化營養(yǎng),不能盲目排外。只有在中國社會實踐基礎上,將人類所創(chuàng)造的一切優(yōu)秀的文化管理資源有機地結合起來,經(jīng)過一代或幾代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中國管理哲學思想體系。
從國外學術著作的翻譯引進角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務印書館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內，國內各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學出版社推出的“當代學術棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內這個方面的學術研究引進了比較系統(tǒng)的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進和原作出版在時間上的距離，為國內的文化研究和文化哲學研究與世界學術界同步做出了巨大的貢獻。其不足之處主要在于，翻譯和引進尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學術發(fā)展脈絡進行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴格的文化哲學方面的著作偏少。
自20世紀80年代中葉以來，隨著我國改革開放步伐的不斷加快、社會物質和精神生活水平的迅速提高，國內學術界的文化研究和文化哲學研究也逐漸開始崛起并迅速發(fā)展。通過概覽國內學術界引進的外國學術著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點。
另一方面，就國內學者進行的文化研究，特別是文化哲學研究成果而言，自90年代起，國內各出版社迄今為止已經(jīng)出版的文化哲學研究專著接近20部。其中比較具有代表性的有：朱謙之從社會哲學角度論述文化研究的《文化哲學》（商務印書館），程通過運用現(xiàn)象學方法進行系統(tǒng)細致的文化哲學研究而出版的《當代文化哲學沉思》（人民出版社），許蘇民試圖從哲學角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲學》（上海人民出版社），以及衣俊卿試圖通過對作為理論理性和實踐理性之交匯處的日常生活進行批判而出版的《文化哲學》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以來，包括各大學學報在內的國內各主要報刊雜志，不僅刊登文化研究和文化哲學研究方面的文章日益增多，而且，諸如《求是學刊》的“文化哲學研究”專欄還被國家新聞出版總署評為“名欄”———據(jù)不完全統(tǒng)計，自2000年以來，刊登在全國報刊雜志上的文化和文化哲學研究文章已經(jīng)超過了5000篇，而且仍然呈現(xiàn)出日益增長之勢。因此，總的說來，國內的文化哲學研究不僅基本上與世界學術界的相關研究同步，而且其對文化哲學研究的重視和所做的一系列工作，也是當今大多數(shù)西方學者所不及的。
就其基本發(fā)展態(tài)勢而論，當前國內的文化哲學研究主要表現(xiàn)出兩個基本趨勢：第一，繼續(xù)深入進行基礎理論研究，力求在文化哲學基礎理論、研究框架和方法論視角方面取得根本性突破，這項工作目前主要是由中國社會科學院哲學所“哲學與文化研究室”在進行；第二，繼續(xù)把文化哲學研究與日常生活批判結合起來，努力通過使該研究向微觀的政治哲學、經(jīng)濟哲學、制度哲學等領域的滲透，實現(xiàn)文化哲學研究的進一步具體化，這項工作目前主要是由黑龍江大學“文化哲學研究中心”在做。
二、當前國內文化哲學研究面臨的基本問題
總的說來，國內學術界將近20年的文化哲學研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學研究進一步實現(xiàn)實質性的理論突破奠定了堅實的基礎，準備了比較充分的條件。但是，當前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當前文化哲學研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導當今社會實踐的理論研究成果。
概略說來，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個方面：
第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發(fā)，對作為文化研究和文化哲學研究對象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴格的學術推敲、而又富有現(xiàn)實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內目前進行文化哲學研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學術研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質特征、存在方式和發(fā)揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學術研究境地，難以建立起真正具有哲學理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現(xiàn)象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學科的研究對象、沖擊其他學科的研究領域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢和指導作用。
第二，從理論創(chuàng)新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發(fā)，進行面對現(xiàn)實的、扎扎實實的學術研究和深刻徹底的哲學批判反思。真正實現(xiàn)對西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現(xiàn)象之本質特征的哲學研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴格的學術研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現(xiàn)象進行哲學研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應的、系統(tǒng)全面的文化哲學理論體系了。
含在嘴里的話語，在羽翼的筆尖下傾訴，一串串文字，在書頁的翻動間道出詩人的迷惘。鮮血淋漓的痛楚在文字間開出喋血的芬芳，只為某年某月某人輕啟書頁時，在郁結處找到一個慰藉的出口。太過現(xiàn)實的情感，如果再將它推入現(xiàn)實，只會痛上加痛。唯有在文字間找到一個出口，在花開的一隅，優(yōu)雅的回眸一笑，讓這一襲凄惘如櫻花般灑落。做一場亦真亦幻的夢，在美好的年華里善待他人，更要善待自己。
文字流淌著的血液，讓生活不再只剩下現(xiàn)實的滿目瘡痍，讓悲傷和幸福變得有溫度。
在這陽春三月里，又有多少文字在雕刻著海棠與櫻花的絢爛。短短的兩個月，再看一眼，已經(jīng)是令人驚詫的嫣紅，覆蓋了整個昆明。這剎那的燦爛，令人措手不及，不知哪天醒來，最后一片花瓣已落入泥土。落英繽紛的美麗，唯有照片，才能留住它粉嫩的顏色，而唯有文字，才能留住它彌久的芳香。
在四季的變化里，文字記錄著花期，在一詞一句間，流淌著熱熱的血液，讓時間不再冰涼。