時間：2023-03-14 14:48:07
導語：在文化哲學的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
企業(yè)文化是一個企業(yè)成員在企業(yè)內部如何共同工作的行為方式，對外是企業(yè)如何與外界合作共處的一種態(tài)度，可以被簡述為“我們這里的工作方式”，或者說是我們應該如何做事的形式。因此我們將企業(yè)文化定義為企業(yè)解決對內和對外各種矛盾的一套辨證思維，也就是我們所說的企業(yè)哲學，它是指導企業(yè)成員如何共同生活的方式。
在我們的模型框架中，企業(yè)文化是由企業(yè)哲學所決定的。企業(yè)哲學并非是通常所說的經營哲學或者管理哲學，因為它不僅僅關系到企業(yè)一般的經營理念，而且涉及到企業(yè)對內和對外的一種生存的哲學思考，它關心的不僅僅是管理層面的因素，還有企業(yè)倫理等方面的內容，它是企業(yè)的辨證思維方式，是企業(yè)處理企業(yè)與社會、員工、顧客和相關利益群體各種矛盾的方法。
我們要了解企業(yè)哲學之前要先了解什么是哲學。
1、哲學的涵義
在我國傳統(tǒng)文化中，哲乃智的意思，顧名思義，哲學就是智慧的代稱。同樣在西方，哲學被叫做“Philosophy”，它是從“Philein”和“Sopia”這兩個古希臘文的詞衍化來的，這兩個古希臘詞的意思分別是“愛”和“智慧”，統(tǒng)稱“愛智慧”。顯然，從哲學這個詞的演化來看，哲學一直被古代人看作是人類最高智慧的結晶。在近代現(xiàn)代科學的發(fā)展過程中，哲學的地位一直是至高無上的，因為近代自然科學的發(fā)展已經不斷證實，自然界是統(tǒng)一的，萬事萬物都是按照同樣的規(guī)則存在與發(fā)展的，哲學作為探討萬物最基本的存在與發(fā)展的規(guī)律的一門學問，自然被看作是科學中的“科學”，同時是所有知識的精華。
人與動物真正的區(qū)別在于人是有思想的，而動物則沒有，因此思想是人具有的特性。有了思想，人也就要考慮人生的意義和價值。工作是快樂的還是痛苦的，這都是人們思考的結果。如果沒有了思想，人的生活也就沒有了價值，所以哲學是文化的核心，它決定了人的價值觀。思想凝結在物質產品中便成了文化。文化是人的文化，是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲劇才能強有力地告訴我們一定要珍惜自己的幸福生活。我們說企業(yè)文化的核心是企業(yè)的核心價值觀，就因為企業(yè)中的人都是有價值觀的，要使企業(yè)能夠形成一種統(tǒng)一的核心理念，就必須深入了解人的價值觀，讓企業(yè)中的人都覺得企業(yè)能夠帶給他們人生的幸福，這樣工作才是有意義的，當然企業(yè)的凝聚力自然也就加強了。
據(jù)說希臘哲學家皮浪在一次海上遇到大風浪，船上除了一頭豬外，所有的人都很驚慌，皮浪就跟同船上慌亂的人說，哲人也應該像豬一樣不動心。皮浪沒有將人和豬的本質區(qū)別開來，因為有思想的人和沒有思想的人是不可比的。但是人也有使自己達到“不動聲色”的境界，而不是豬那種麻木不仁的情況，人的“不動聲色”是需要通過哲學智慧的鍛煉才能達到的。這正如許多中國企業(yè)家所追求的那種 “榮辱不驚”境界是一樣的，在商界的激烈競爭中能否保持一種平穩(wěn)的心態(tài)往往是決定你是否能成就一番事業(yè)的根本因素。
蘇格拉底宣稱人的主要任務是“回歸自己的心靈”“認識自己”，他指出哲學的任務就是去指導人們如何去過一種有意義的生活。
對于哲學來講，最基本的就是關于人的哲學，所以哲學簡直可以稱為人學。你如果想使自己的生活更豐富更美好，那么哲學是必不可少的。哲學是通向美好生活的保障?？梢哉f，美好或幸福的生活幾乎是每個人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢？事實告訴我們，即便有了充裕的物質生活，我們也并不一定能過上美好幸福的生活。
真正的幸福只有在精神世界里才能尋找得到，可見，幸福首先是人對生活的一種看法，是人對生活的一種態(tài)度。這就是為什么在企業(yè)管理中只通過物質上的激勵并不能完全滿足人性的需求，你只有承認人有精神上的需求，你才能管理好人。這也是我們本書所提到的“管理價值觀”的方法，文化管理是管理學的一大變革，只要建立起企業(yè)的共同價值觀，企業(yè)才有可能實現(xiàn)長期繁榮。
馬斯洛說：“一個人能夠成為什么，他就必須成為什么，他必須忠實于他自己的本性。這一需要我們可以稱之為“自我實現(xiàn)”的需要。按照馬斯洛的動機需求層次論，可以說，只有在第五層次才有可能與哲學有關。
所謂“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時節(jié)?！绷_素（英國哲學家）說過：“要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學；要了解它的哲學，我們必須在某種程度上自己就是哲學家。”
一個優(yōu)秀的企業(yè)家首先是一個哲學家，人為理想而活著，只有了解員工的需要，樹立起企業(yè)目標與方向，才能吸引員工；只有滿足員工需要，才能激勵員工；只有了解消費者需要，才能引導消費，只有滿足消費者的需要心理，才能使企業(yè)發(fā)展，而這一切都需要哲學指導，沒有哲學、脫離哲學搞管理是不行的。
總之，企業(yè)管理從根本上來說，就是解決人與人之間的矛盾，領導與員工、員工與消費者、員工與員工之間的各種矛盾等，而哲學在人的思想中居統(tǒng)帥地位，對人的一切活動具有指導作用。因此管理的一切問題都與哲學有關。它不僅能夠使我們洞察人們不斷發(fā)展的需求，而且能夠使我們理解員工的需要，從而能夠使管理者有效地協(xié)調生產與需求之間的矛盾。哲學思想是企業(yè)活動的靈魂，是企業(yè)行為的先導，它是“一只看不見的手”，支配著企業(yè)的規(guī)章制度、組織結構戰(zhàn)略決策等等，企業(yè)經濟運行的每一個環(huán)節(jié)、每一個層次無不滲透著經營管理思想，企業(yè)的發(fā)展或停滯、成功或失敗無不融入了正確或錯誤的經營管理思想。這些經營思想無不扎根于管理者的人生哲學之上，而他們的這種人生哲學就是我們所說的企業(yè)家精神，它是企業(yè)文化的重要組織部分，所以說企業(yè)哲學是企業(yè)文化的核心。
企業(yè)哲學通常涉及到五個方面的關系：
（1）對人性的假設（善、惡、）
（2）人與自然環(huán)境的關系（征服、協(xié)調、支配）
（3）時間取向（過去、現(xiàn)在、未來）
（4）行動指向
（5）人群關系
我們大部分的企業(yè)還沒有達到文化管理的階段，還處在科學發(fā)展過程中。哲學被愛因斯坦稱作“所有自然科學之母”，企業(yè)管理學在發(fā)展過程中，離不開哲學的指導。哲學的思想是博大的，只要它能被管理者掌握，就會爆發(fā)出巨大的力量，從而指導企業(yè)在競爭中戰(zhàn)無不勝。
2、兼容并蓄的企業(yè)哲學
企業(yè)哲學用以解決企業(yè)在社會發(fā)展中的各種矛盾，即如何使矛盾轉變成和諧，具體說就是企業(yè)與社會、員工、顧客的各種關系如何處理和諧的問題。所以我們認為，企業(yè)文化就是在企業(yè)哲學指導下的企業(yè)共同價值觀體系；企業(yè)哲學是一種人本哲學，是企業(yè)解決如何在外部生存以及企業(yè)內部如何共同生活的哲學。企業(yè)哲學就是企業(yè)對內外部的一種辨證式的哲學思考，這種哲學思考又決定了企業(yè)對于各種事物的偏好，所以企業(yè)文化是個性化的，這就是其根本原因所在。
詹姆斯在對大量卓越企業(yè)的長期研究之后，得出一個結論，那就是這些公司不用我們所謂的“非此即彼”的思維方式來框限自己，那是一種不能輕易接受矛盾的理性觀點，認為兩種表面沖突的理念是可以同時并存的。他用中國的太極陰陽兩儀圖來說明這種哲學道理。例如以下的這些矛盾，在優(yōu)秀的公司中就能很好的相處，并通過化解這些矛盾，讓企業(yè)獲得持續(xù)的高速增長。
變革和穩(wěn)定
保守和激進
低成本和高品質
鼓勵創(chuàng)新與嚴格的紀律
長期利益和短期利益
靈活與原則
理想主義（價值導向）和務實主義（利潤導向）
對科技文化的研究和思考不僅是科技哲學界的焦點問題,也是當前哲學、社會學、文化學等各門學科爭相研究的熱點問題,這種研究熱潮不僅僅是科技文化在當代社會發(fā)展中的地位和作用日益凸顯的體現(xiàn),也是科技哲學發(fā)展向科技文化哲學轉向的現(xiàn)實需要。楊懷中教授等以其國家社會科學基金資助項目“科技文化與當代中國和諧社會建構”的研究成果,在“文化哲學”的視域下對科技文化新的研究路徑進行了有益的嘗試,提出了獨到的見解。其專著《科技文化與當代中國和諧社會建構》一書2008年12月由中國社會科學出版社正式出版發(fā)行,是在整體性概念和文化哲學視域下思考和研究科技文化在建構和諧社會過程中的獨特功能的一部新的力作。
和諧社會構建是時代主題的訴求,因此,作為一種實踐文化,科技文化研究必須凸顯時代主題和弘揚時代文化精神。《科技文化與當代中國和諧社會建構》一書在其開篇中就從本體論、價值論、認識論和活動論的角度闡述了當下社會發(fā)展的本質訴求,即和諧是人類文明發(fā)展的重要規(guī)律,構建和諧社會是人類社會發(fā)展的內在必然要求和人的實踐活動的本質訴求。作者從歷史思想源流中探尋和諧之音,從主體性認識和實踐性體悟兩個層面概括了和諧文化的特征及功能。這些闡釋都使該著作充滿了強烈的現(xiàn)實主義色彩和時代功能,體現(xiàn)了時代主題和時代文化的凸顯與共映。
那么,科技文化是如何映現(xiàn)和契合我們的時代文化精神?該書給予的解答是:構建和諧社會需要人道主義精神、寬容精神、法治精神、誠信精神、創(chuàng)新精神等文化底蘊的支撐,這是和諧社會構建的現(xiàn)實訴求。而科技文化所蘊涵的科學知識、科學思想、科學精神、科學方法等既是先進文化的重要組成部分,又是先進文化建設的基石和先導。在此背景和現(xiàn)實文化的訴求下,科技文化是惟一能適應這一時代背景和滿足這一文化訴求的文化?；诖?作者又創(chuàng)造性地提出了“科技文化是第一文化”的觀點,認為這也是“科學技術是第一生產力”理念的邏輯性蘊涵?！翱萍嘉幕堑谝晃幕钡恼撌霾粌H揭示了“科技文化”作為一種文化功能的事實判斷、價值評判和在社會發(fā)展中發(fā)揮其功能的必然性,也闡釋了“科技文化”對人類利益、福祉追求的巨大推動作用以及對人類利益和幸福維度的廣度和深度的拓展。
科技文化與時代主題的共映在該著作中亦有鮮明的體現(xiàn)。作者從哲學、科技哲學、文化學、社會學、管理學等跨學科的研究和多維度的透視中,揭示科技文化的內隱奧秘。在廣度上從整個人類文化的發(fā)展背景和時代主題之需中,來考察和研究科技文化作為一種“軟實力”所蘊涵的“和諧因子”,以及如何發(fā)揮出這些“和諧因子”的作用來獲得其在和諧社會構建中形式與實質的統(tǒng)一性;在深度上,試圖探尋可稱為科技文化之根或科技文化之魂的更深層面的東西,通過闡釋和諧社會的文化底蘊和與之相適應的文化精神,明確提出科技文化是構建和諧社會的最重要的資源。
信仰不僅僅只是一種簡單的認同感，它在道德人格的塑造、道德品質的形成過程中具有更為強烈、更為持久的作用。祭祀活動則是通過種種方式制造了合適的場合，創(chuàng)造了一定的氛圍、情景來勉懷先賢先祖，從而豎立對本民族固有哲學的信仰之情。當然，在整個祭祀活動中會包括一系列的嚴格正式的禮儀。這些禮儀加上一些祭品、陳設等營造出一種莊嚴肅穆的場景，它們的功能即是使人們對供祀對象的崇敬之情升華為一種神圣的體驗。讓人從對祭祀對象的認同上升到對一種道德哲學價值觀念的信仰。這種信仰對社會各階層都有著相當?shù)挠绊?。有些人會終身以推行民族文化哲學為業(yè)，這些將直接成為民間的禮儀、鄉(xiāng)規(guī)民約的制訂與推行者，他們在社會各階層都有著相當強的輻射力，同時也直接對本地區(qū)民族的祭祀文化起著范導作用。比如在黔西南州的很多布依族村落都有著祭祖的習俗，也會有德高望重之人成為維護道德禮義的護道者，村民每逢年節(jié)之際會在祭祀的牌位前上香，遇到大事時會舉行一些族群性的祭祀活動。人們通過這類祭祀活動，增強戰(zhàn)勝自然和困難的勇氣，從而對生活充滿期望。這些都是為了樹立起一個民族共同的信仰。通過群體性的祭祀活動，使人們產生一種共同的心理體驗和情感，并由此升華為民族共同的信仰和意識，從而把一個個分散的個體粘合為一個整體。布依人在敬天畏地的同時，也有著強烈的祖先情節(jié)。咸豐興義府志中有記載:“四時節(jié)序如元旦、上元、端午、冬至、除夕諸節(jié)，皆祭神祭祖，中元節(jié)自朔日始朝暮祀祖，夜焚(木者)衣謂之燒包，十五日送燈于墓，清明祭墓，以紙錢揖墓上謂之掛青。”在每年農歷七月十三至十五之時也就是俗稱的鬼節(jié)，當?shù)氐拿癖姸紩詿堝X、點燈擺祭品等以方式去祭奠祖先。每逢大的祭祀活動時，即使在外的游子也會回鄉(xiāng)祭祖，這時的祖先是神與人的結合，也是道德標準的化身與監(jiān)督者，是儒家哲學道德標準的體現(xiàn)?！斑@些神圣的信念、禁忌規(guī)定和行為規(guī)范演變而成為社會共同體的價值取向，形成社會的風俗習尚。外在的強制內化為內在的責任，行為上的‘必須’積淀為良心上的‘應該’，這就強化了源于人際關系的行為準則和倫理意識?！辈家廊送ㄟ^對生命的感悟，對人的價值源頭的終極追尋，逐漸形成了自己的價值信仰，并以此作為德育教化民眾的方式。在先秦儒家看來，天是仁道價值的終極依據(jù)，它主要用于解決社會秩序建構的合法性問題，而人性是社會秩序建構的現(xiàn)實依據(jù)，主要用來解決社會秩序的合理性問題。儒家哲學將深植于人生命深處的天道性理落實到人間社會，讓兩種依據(jù)在秩序建構主體的價值創(chuàng)造活動中逐漸融合，使得道德訴求與對祖先的緬懷和對天地的敬畏相結合，共同形成一個能體現(xiàn)天道性理的文物典章制度，這個制度又反過來滋養(yǎng)著儒家的哲學信仰體系?！案髅褡宓木癞a品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能?！睂Φ赖聝r值取向的認同度直接會形成一個民族或一個地域性的價值信仰。布依族民間祭祀的源動力是一種樸素的民間信仰，這種樸素信仰是客觀世界還未被人把握之前人們的心理安慰和精神支柱抑或說是一種對自然的敬畏之情。當人類社會往前發(fā)展，這種樸素的敬仰之情必會積淀成為一種歷史的延續(xù)，在布依族民族文化發(fā)展當中，布依人對自然的崇拜傳統(tǒng)讓他們很容易接受以天道性理為基礎的儒家價值信仰。人們透過各種祭祀活動祈求祖先的庇護。這里孕育了民族傳統(tǒng)與儒家哲學的有機融合，是沖突與碰撞后的和諧共生。布依族人民樸實溫和愛好和平，他們的文化是一種外擴式的文化。在與漢族雜居融合當中，布依人的文化與哲學都對儒家哲學產生了強烈的認同感，他們在祭祀對象的選擇與祭祀的內容上更趨同于儒家的價值體系，這必然也會形成一種新的既帶有融合性的又具備民族特性的價值信仰。當然這個價值觀的樹立直接受到了儒家思想的影響，他們在保留自己民族特色的同時，很大程度地吸收了儒家哲學的價值信仰，也可以說這是儒家哲學的一種民族性與地域性的發(fā)展。
二、祭祀對象的哲學意義:儒家哲學與民族文化相結合，形成民族文化的合金性
具有開放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并詮釋了儒家祖先崇拜的內涵。傳統(tǒng)社會祭祀天、祖的一系列神秘化的制度禮儀，與世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒學。天道性理被落實到人類社會，儒家的信仰成為具有理性化和超越性的終極關懷，而這種終極信仰極易被民眾所認同，也就是說它很容易融入到當?shù)氐奈幕斨腥ィ绕涫菍τ谝环N排它性不強的民族來說，極易在儒家哲學的熏陶下形成一種合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就體現(xiàn)了這種合金性。
1．傳承儒家道統(tǒng)，建立儒家式的倫理秩序祭祀對一個民族來說，可以團聚宗族家庭成員，使他們在祭祀的儀式之下獲得重溫感情與重整秩序的時機，因此祭祀對象的選擇顯得尤其重要。但凡有利于人們的生存與發(fā)展的人或物，或有利于文明的保持和發(fā)展的人或物，都可以被列入祭祀的對象。對祭祀對象的認定，主要體現(xiàn)的是人文精神的意義，而不是單純體現(xiàn)著神靈的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀對象除了“親”與“祖”位的同時還有“天地”、“君師”位，它在某種意義上對家族、群體起著一定的凝聚作用，對文化起著一個傳承功能，抑或說對這一地區(qū)人與人之間的關系，人與社會之間的關系起著一個調整作用，或者說是對文化的一種整合。同時也為一種新的、被廣為接受的秩序的建立與形成作一個鋪墊。秩序必須同時具備合法性與合理性，它是人類一切活動的必要前提，也是社會發(fā)展過程中所應當追求的基本價值。無論是處于哪種社會形態(tài)，社會秩序都是人類社會通過規(guī)范手段自覺凋節(jié)而使人際關系處于一種有序的狀態(tài)。任何一個社會或是民族，都有著自己的既定的秩序，如宗教教義、習慣、禮儀、法律、道德等等，它們都體現(xiàn)著不同的價值追求。它們在不同的時代有著不一樣的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。當然任何的價值系統(tǒng)都不會依靠自身而自動地實現(xiàn)，“價值通過合法與社會系統(tǒng)結構聯(lián)系的主要參照基點是制度化”，要依靠制度化、社會化和社會控制一連串的全部機制而實現(xiàn)。儒家秩序建構最為關心的問題是社會生活的規(guī)則與制度建立在何種價值基礎之上、以何種價值凝聚社會形成整體的問題。天道作為秩序建構的仁道價值的終極性依據(jù)解決了制度的合法性問題，同時也使得儒家所倡導的秩序具備了某種崇高性和神圣性。在儒家看來，個體生命與國家政治雖然有區(qū)別，但也有著相應的關聯(lián)，如果在一個不利于個體生命成德成圣的政治環(huán)境中，儒家心性之學所追求的生命價值與道德理想是很難實現(xiàn)的，至少要受到許多壓抑與委屈。儒家所說的天道、天理、天命、性體、心體、良知、至善都是生命信仰的終極目標與超越價值。所謂奉天道、存天理、知天命、見性體、明本心、致良知、止至善都是實現(xiàn)生命的終極目標與超越價值。而祭祀則很好的傳達了儒家的終極目標與超越價值。祭祀對象的選擇以及富有人文精神的祭祀禮儀的實行，一直被延續(xù)下來，逐漸演變成為后人祭祀的一種精神基礎。無論是祭祀本身所蘊涵的人文精神，還是參禮者、觀禮者對這種人文精神的體驗、感受等無形的禮儀，比起固定有形的禮儀行為活動更加重要，這就是所謂的心祭重于形祭。這也是倫理秩序之所經建立的一個根本。李國鈞先生曾認為祭祀活動的主要目的之一，就是“樹立楷模，感發(fā)志向與信念，使學者入其堂儼然若見其人”［8］164。民間祭祀以榜樣的直觀性，對子孫后代進行日常的濡染，讓他們不自覺的就會在實踐中弘揚光大本民族的哲學，踐行本地區(qū)的倫常道德，這在無形之中就開成了一種使命感。與此同時，祭祀也激發(fā)著子孫們的社會責任感。十分顯然，在當?shù)孛癖娂漓胂荣t先祖的行為中，也讓有識之士依次為之反省:如何才能為負先賢創(chuàng)設、發(fā)展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，澤加于民;不得志，修身見于世?也許這就是儒家慎終追遠，民德歸厚思想的一種最為直接的體現(xiàn)。這種使命感與責任感融入當?shù)?，就直接形成了淳樸的民風、民德，自然而然地建立起儒家的倫理秩序。黔西南州雖屬偏僻的山區(qū)，但這里的民風淳樸，人們性情溫和，這與祭祀對象的選擇，與儒家的道德哲學的浸染是不無關系的。
2．賦予民族文化新的活力文化的雜糅融合是我們這個時代的特征，全球化時代哲學反思的質料也只能以世界文明的整合作為基礎，對民族文化來說，追求融合是其歷史經驗的總結，沒有哪種文化可以在固步自封中前進。我國古代社會結構是以血緣關系為紐帶的宗法制，這樣就直接導致了中國傳統(tǒng)文化的核心內容是一種倫理型文化。宗族一體可以說是中華文明倫理文化的集中體現(xiàn)，在這樣一個文化當中，各民族各地區(qū)的祭祀便是加強文化構建的必不可少的一種方式。從文化層次上分析，各地的民族文化一直是構成中國傳統(tǒng)文化的一個重要方面。實際上，儒家修身、齊家、治國平天下的理想，以及它的價值導向都并不是純粹的思想家的產物。從歷史發(fā)展的層次來看，文化本身也是中國古代社會倫理道德的概括與升華。儒家文化不只是從政治的角度來看待祭祀禮儀的重要性，更隨著人理性思維的發(fā)展，他們也從生命起源和哲學的高度，探索祭祀禮儀所蘊涵著的深刻的哲學內容。因而儒家的祭祀哲學也是從社會習俗文化中總結而來的，它反過來又對各地方的民族文化起著導向性與制約性的作用，這在很大程度上存在著一個同化的功能。正如錢穆先生所言:“各地域各民族文化精神之差異，究其根源，最先還是由于自然環(huán)境之分別，這種自然環(huán)境的差異直接影響著人們的生活方式，并由其生活方式而影響著民族的文化精神。”一般的民俗文化是自生自在、約定俗成的，超出了一定的范圍便難以維系，它必須得經過理性的總結與引導從而成為一個共同的準則。一種文化的傳承必然會經歷許多，作為一個地域性和時間性的存在，它注定要接受時代、各種變遷以及外來元素的影響，沒有哪種文化可以超然獨存于一切之外，具有排它性的文化是不可能長存在于這世間之上的。民族文化在當前形勢下如何在人群中落實，在現(xiàn)實中展開，我們不能僅僅把注意力放置在民族文化的精神理定上，或則只是封閉于學院里，靜處于文字之中。民族文化的合金性在于它與當代社會的完美融合，也是文化得以傳世的動力與基礎。民族文化本身具有普世價值。民族文化之所以傳世，不僅在于它的地方特性，也在于它的融合性，同時還因其具有教化、規(guī)范、整合、凝聚、適應等功能。
關鍵詞：；當代中國；中國文化；實踐；社會
一、與中國
從文化角度上看，思想是西方文化的產物，具有西方文化的思維特點，但思想關注于人類世界的命運和價值。深刻揭示了人類社會發(fā)展的一般規(guī)律，同時要求遵循社會歷史發(fā)展規(guī)律的歷史尺度，即關注歷史發(fā)展的具體階段及具體實踐，使人類社會的生產關系適應生產力的發(fā)展，上層建筑適應經濟基礎的發(fā)展。
具有整體性的屬性特征，這就決定了具有科學性、實踐性、革命性、階級性等本質屬性。表現(xiàn)為是理論性與實踐性的統(tǒng)一，科學性和革命性的統(tǒng)一，堅持辯證法與唯物思想的統(tǒng)一，堅持辯證唯物主義的自然觀和辯證唯物的歷史觀的統(tǒng)一。它關注現(xiàn)實的人的生活世界，關注時代的現(xiàn)實問題，具有大眾的人本主義思想和情懷，并不是遠離人民大眾的純粹的思想理論，因此，是與時俱進的學說。
二、中國化與中國傳統(tǒng)文化
中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中國化重要的文化根基，因此，中國化不應拋離中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化卻只限于的基本原理與中國革命和建設實踐相結合。因此，中國化與中國傳統(tǒng)文化的結合以及怎樣結合是關乎當代中國文化建設能否持續(xù)健康發(fā)展的關鍵問題。
中國五千年優(yōu)秀的歷史文明構成了中國化的重要思想基礎。的革命性與批判性的特征要求中國化的要學會在批判的繼承中對待中國傳統(tǒng)文化，使中國特色社會主義文化建設既與中國傳統(tǒng)文化一脈相承，又批判地發(fā)展、
創(chuàng)新。中國化要求我們運用的基本立場、觀點、方法對待中國的傳統(tǒng)文化，著眼于時代的要求，著眼于人民大眾的呼聲去弘揚繼承和批判發(fā)展中國的傳統(tǒng)文化，立足實踐為之注入新的活力。因此，可以說承擔著對中國傳統(tǒng)文化繼承、超越、重建的歷史重任。
三、與中國特色社會主義文化
中華傳統(tǒng)文化有著它特有的包容性，即、兼收并蓄，使得中國化有著廣泛的大眾基礎，由此，我們進一步立足當代中國文化建設的實踐，運用的立場、方法正確客觀地對待中國的傳統(tǒng)文化，對之深入地挖掘弘揚、批判發(fā)展、創(chuàng)新重構一種真正意義的面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的中國特色社會主義文化，以科學的思想為指導，在當代激烈的文化激蕩中能夠堅定地走中國特色社會主義文化道路。
是馬克思、恩格斯創(chuàng)立的關于人的解放和發(fā)展的學說，因此，從人的解放和發(fā)展來解讀與社會觀、國家觀的關系，便可深入地理解以人為本構建社會的理念。人是構成社會的主體，所以構建中國特色的社會主義出發(fā)點應是促進人的全面發(fā)展，以人為本的思想原則是中國特色社會主義的核心價值取向。當代文化建設的過程中，由于受到中國傳統(tǒng)落后文化和腐朽文化遺留的影響，加之市場經濟自發(fā)性的弊端以及改革開放向西方敞開大門隨之不良文化的侵蝕，使當代文化發(fā)展雖色彩斑斕、異彩紛呈，又呈現(xiàn)出一些不令人滿意的文化現(xiàn)象，這是文化建設進程中文化發(fā)展的博弈。而一直堅持的以人為本，要求我們要平等地維護每個人的尊嚴，解決公民權利被侵害和踐踏的問題，這其實正是當下解決社會矛盾重大現(xiàn)實問題的一把金鑰匙。公民在變化，公民社會也在不斷地成長，這是社會發(fā)展進步的要求，也是時展的必然。它們的成長和成熟對于當代社會的發(fā)展、現(xiàn)代化建設的意義重大。因此，發(fā)展教育事業(yè)，提升國家科學技術水平，開展群眾性的精神文明創(chuàng)建活動，發(fā)展文化事業(yè)和文化產業(yè)，開展思想道德建設，把它作為中心環(huán)節(jié)來抓，發(fā)揮先進模范的榜樣示范作用，構建社會主義核心價值觀，以提升公民素養(yǎng)是社會主義文化建設的題中應有之義。
四、文化與社會發(fā)展的關系
從文化形成和發(fā)展的長期過程來看，它是以實踐為基礎的人的發(fā)展的實踐創(chuàng)造，這就需要進一步分析文化與社會發(fā)展的關系。
文化概念是“相對于政治、經濟而言的人類全部精神活動及其產品”，包括意識形態(tài)部分，如信仰、理念等，和非意識形態(tài)部分，包括科學、技術等，并且不斷處于發(fā)展的模式當中。這種發(fā)展模式由多種要素構成，有它自身的發(fā)展模式，也包括當時經濟、政治、人等等的發(fā)展模式。很顯然，文化離不開它周圍和自身的發(fā)展環(huán)境，同樣，這些要素的發(fā)展也離不開文化的指引，因此，在當代中國，經濟、政治、軍事、文化等社會發(fā)展離不開先進文化的指引。
經濟無疑是中國發(fā)展模式中最重要的因素，而今天，經濟發(fā)展中的文化功能和文化發(fā)展中的經濟因素更加密切，文化生產力在現(xiàn)代經濟格局中的作用越來越突出。因此，從某種意義上說，經濟決定著文化的功能，文化給經濟社會重大的影響，發(fā)展中國特色社會主義文化離不開發(fā)展中國的經濟，提升中國的綜合國力，同樣，文化與政治相互影響、相互交融也越來越強。正如恩格斯所說“更高的即更遠離物質經濟基礎的意識形態(tài)，采取了哲學和宗教的形式。在這里，觀念同自己的物質存在條件的聯(lián)系，越來越錯綜復雜?！币虼耍務摦敶袊幕陌l(fā)展也好，沖突矛盾也好，應該學會跳出文化自身的維度，應從更廣闊的視角去理解和發(fā)展中國特色社會主義文化，抓住文化與社會發(fā)展的關系，或許能獲得更加精準的理解和認知，這正是的哲學思維。
“猶如高飛的風箏，線永遠攥在人的手中一樣，人類文明的一切樣式包括藝術、哲學、宗教等作為獨立的精神生產部門，它們雖然都是‘自由的精神生產’的不同表現(xiàn)形式，都有著時代根源，它們雖然看似超越了時空，卻無不扎根于生活和時代的深處?！币虼耍幕l(fā)展雖然具有相對獨立性，有著它獨有的運行軌跡，但它始終受制于它所屬的那個時代，這是貫穿于人類社會發(fā)展的基本規(guī)律。
關鍵詞：梁漱溟;儒家文化;儒學復興觀;現(xiàn)實可能性;非現(xiàn)實性
中圖分類號：B-49 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）31-0097-02
有學者認為，第一次把中國文化納入世界文化構架中并加以平等地討論都要歸功于梁漱溟的文化哲學，它肯定了中國文化的意義與價值?，F(xiàn)在的時代，雖然世界各地都有孔子學院，但是普通民眾對于儒學的認知還是停留在最淺顯的層面，而且傳統(tǒng)儒學的很多做人、做學問的態(tài)度仍值得當代人學習。梁漱溟在20世紀初就提出辯證地看待儒學，復興儒學。一百多年過去了，我們如何看待儒學成為探討的重點。
一、梁漱溟的文化哲學概述
（一）梁漱溟的文化哲學
首先，梁漱溟對文化的定義：文化是生活的樣式?！耙幻褡宓纳畹臉臃ā瓱o盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足充斥著生活……”文化是滿足意欲的方式?！拔崛松钏揽恐磺校恨r業(yè)生產、社會治安、國家政治、倫理法則、教育設施、……”這些便強調了意欲產生文化的整體性。
其次，梁漱溟認為，意欲面對著三種“器界”，由此引發(fā)了人生的三種問題，人對物質生活的需求，即人與物的問題，人對社會關系的需求，即人與人的問題;以及人與自身的問題。
最后，文化就是民族生活的樣法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的樣法。并且梁漱溟由意欲的不同，將世界文化分為三大文化系統(tǒng)，即中國文化、印度文化和西洋文化。中國文化將意欲調和持中作為根本精神，印度文化將意欲反身向后作為根本精神，西洋文化將意欲向前作為其根本精神。
（二）梁漱溟文化哲學的影響及評價
1.梁漱溟文化哲學的影響。中國當代社會深受梁漱溟的文化思想的影響。其中凸顯文化的民族本位主義思想的由他的文化思想所體現(xiàn)和代表的現(xiàn)代新儒學的主旨精神，感召和影響了眾多的熱心人士，他本人同時也得到了廣泛的肯定和贊同。
梁漱溟在反思近代以來中國文化建設進程和指導思想以后，提出復興傳統(tǒng)儒學，維護文化的民族主體地位和自尊精神，民族的、傳統(tǒng)的東西逐漸在失去自己的生存土壤深深地影響了越來越多的仁人志士，由此復興儒學、復興孔孟之道便如雨后春筍般崛起，與此同時，許多孔子學院出現(xiàn)在世界各地。
2.對梁漱溟文化哲學的評價。梁漱溟的文化哲學雖然對近代中國文化思想的發(fā)展有著不可磨滅的功勞和貢獻，但是在他的思想和研究過程中也存在著許多局限性。首先，是其具有現(xiàn)代性。他的文化觀具有符合時代潮流的進步的一面，認同和世界文化，并對中國文化進行批判性反省。這是其思想進步性和現(xiàn)代性的體現(xiàn)。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同時又期望避免西方文化的弊病;他在批評中國文化的消極因素的同時又力圖從中挖掘出具有普遍性意義的東西。梁漱溟文化哲學是一種兼?zhèn)浔Ｊ匦院同F(xiàn)代性具有內在矛盾的思想體系。
二、梁漱溟的儒學復興在于實現(xiàn)儒學現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能
在中國古代社會具有普適性價值的儒家文化，其意識形態(tài)功能和教化功能都在中國文化體系中居主導地位，而在近代中國，傳統(tǒng)儒學開始凋零，其普適性受到了西方文化的挑戰(zhàn)和中國傳統(tǒng)社會解體重構的影響。
梁漱溟所思考的儒學價值觀重建，既試圖讓儒學能夠從新的政治制度中生發(fā)出新的生命活力，也重視儒學與西方化的態(tài)度之間的互補，實現(xiàn)儒學現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能，既堅持傳統(tǒng)文化的改變與更新，也盡可能地吸取現(xiàn)代文化的優(yōu)秀成果，如此，傳統(tǒng)儒學便能在現(xiàn)代延伸新的力量，煥發(fā)新的生機。
梁漱溟認為儒學有其超越時代和地域的普遍性，他作為人類精神生活的文化承擔形式，就他而言關于東西文化價值的思考，是通過提出新的理論問題和轉換新的研究方法，并且建立文化研究的理論框架和解釋系統(tǒng)。他所建構的文化儒學思路很好地說明一個民族可以在本民族科學不發(fā)達的條件下，通過文化的交流，按照本民族現(xiàn)時需要，借助其他民族的思維框架，形成新的思維框架，以便達到世界同時代的思維水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思維方式，應該依托本民族的思維特點，有選擇性地吸取。
三、認識傳統(tǒng)儒學
我們可以從三個不同的角度來看待儒學，則儒學可以分為政統(tǒng)的儒學、道統(tǒng)的儒學和學統(tǒng)的儒學。
首先，總的來說，政統(tǒng)的儒學遺留在歷史上問題比較多。在封建社會，儒家曾長期與政治相結合，無形之間對專制統(tǒng)治起過積極的作用。因而在一定程度上特別重視道德教化的儒家起著維持社會穩(wěn)定的作用。但是如果過分夸大道德的教化作用，那么不僅將會使道德政治化，也將會使道德逐步成為為政治服務的工具。
其次，如果我們對道統(tǒng)的過分強調，不僅可能形成對其他學術文化的排斥，甚至形成對異端思想的壓制。
再次，我們認為儒學的學統(tǒng)是最重要的。其學術思想的傳統(tǒng)，包括世界觀、思維方法和對真善美境界的追求等等都是學統(tǒng)的儒學。其一，要有文化上的主體意識，充分地認識和了解自身文化，并對其進行保護和發(fā)揚，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在歷史長河中不斷創(chuàng)新、擁有新的血液和生機活力，那么便能不斷地發(fā)展。同時也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精華，以得到適時的發(fā)展和更新。其三，雖然社會在不斷的發(fā)展，思想文化不斷更新，但是古代思想家思考的問題及方式、理念可能是萬古常新的。其四，任何事物都有其內在矛盾，即使其中具有普遍意義的精粹部分，要繼續(xù)發(fā)展下去，也需要得到符合時代的新詮釋。不斷反思儒學的內在矛盾以及不斷給儒學新的詮釋在這個人類社會進入全球化的時代，才是儒學得以復興的生命線。
四、復興儒學需要注意的問題
復興儒學首先要使儒學對現(xiàn)代社會有價值，考慮現(xiàn)代社會嚴峻的問題，根據(jù)現(xiàn)存的現(xiàn)實問題為儒學復興提供現(xiàn)實基礎。
那么我們現(xiàn)代社會面臨的危機都有哪些？人為滿足自身需求一味向自然索取，使得自然環(huán)境入不敷出，生態(tài)環(huán)境失衡惡化，出現(xiàn)生態(tài)危機;由于現(xiàn)代人追求物質利益和權力超于一切，不僅使人與人之間的矛盾逐漸激化，甚至形成人與人、國家與國家之間的矛盾和沖突，以至于多次爆發(fā)世界戰(zhàn)爭;另外，人類過于注重金錢和感官享受，以致出現(xiàn)身心失調、人格分裂的問題，甚至造成自我身心的扭曲。當前人類社會矛盾需要解決，甚至今后一段時間需要不斷解決人與自然、人與人、人與社會、國與國、人與自我身心之間的種種矛盾。另外，還應注意到，我們在當代談傳統(tǒng)儒學的復興，目的也不是再使傳統(tǒng)儒學達到占據(jù)統(tǒng)治地位，而是讓傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代繼續(xù)生長，獲得新的生命力。
五、儒學復興的可能性
以人為中心思想體系的儒學有其在現(xiàn)代社會生存與發(fā)展的可能性。首先，遵循自然規(guī)律的先進意識的中國儒家思想并不反對現(xiàn)代的科學與民主，并且對當今快節(jié)奏的現(xiàn)代生活和浮躁人心有調節(jié)作用。
其次，能夠適應時局變化的儒家思想不僅能夠改進自身，而且還能夠容納外來文化。從先秦發(fā)展到宋明的儒家思想，還是有很多觀點能夠與時俱進，有些詮釋本身就是進步的表現(xiàn)。儒家思想在時間的打磨下和新思想的融入中邁向了一個新的發(fā)展階段。
再次，儒家思想的復興與現(xiàn)代人文科學思潮異曲同工。
最后，在當代世界的很多國家中儒家思想仍有一定的影響力。雖然在中國本土，在政治和教育領域里儒家思想早已失去了統(tǒng)治地位，但是在社會道德和民間習俗層面，它仍然發(fā)揮著穩(wěn)定人心、安定社會的作用。雖然儒學的影響力不可與儒學鼎盛時期相比，但儒家思想走到千年后的今天還是有自己的生命力，說明傳統(tǒng)儒學還有復興甚至繁榮的可能，不可否認其價值。在不久之后，梁漱溟也預期中國文化的復興。
六、復興傳統(tǒng)儒學的非現(xiàn)實性
雖然傳統(tǒng)儒學還有繼續(xù)發(fā)展的生命力，但是在中國的現(xiàn)實情況下，復興傳統(tǒng)儒學還有一定的非現(xiàn)實性。
首先，自近代開始儒家思想已經逐漸失去了其在中國思想、政治界的中心統(tǒng)治地位，這在很大程度上削弱了它的影響力。且現(xiàn)在中國社會是社會主義社會，占主導地位的指導思想是，傳統(tǒng)儒學要復興首先就失去了官方的支持。
其次，傳統(tǒng)儒學在經歷了20世紀的“十年”，傳統(tǒng)的儒家思想幾乎遭到很大的毀滅，及至現(xiàn)代各種西方思想的沖擊，傳統(tǒng)的儒學已經十分缺乏立足之地。
最后，梁漱溟作為第一代近現(xiàn)代新儒家已經意識到了儒家思想本身存在不足，在中認為在不放棄傳統(tǒng)儒學的基礎上可以接受西方思想，傳統(tǒng)儒學無論其從現(xiàn)實還是理論上都已經不可能再成為世界的主流意識形態(tài)。
七、結語
時代在改變，儒學作為中國傳統(tǒng)文化是否有必要復興以及儒家思想的現(xiàn)代意義價值，發(fā)掘儒家思想在現(xiàn)代社會的生長點，傳統(tǒng)儒學如何復興是個問題，百年前梁漱溟對這個問題就有自己現(xiàn)代性的看法。如果我們想要在現(xiàn)代復興傳統(tǒng)儒學，使儒家思想在現(xiàn)代的復興由可能變?yōu)楝F(xiàn)實，那么我們可以開出新學統(tǒng)、政統(tǒng)，在加大儒家思想宣傳的同時，培育、發(fā)展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道統(tǒng)薪火相傳。但是隨著時代的發(fā)展變化，我們也應該清醒地認識到，傳統(tǒng)儒家思想可能在現(xiàn)代“復興”，但像“獨尊儒術”一樣占統(tǒng)治地位的時代傳統(tǒng)儒學既不可能在中國重現(xiàn)，也不可能在世界范圍內出現(xiàn)。
參考文獻：
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從國外學術著作的翻譯引進角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務印書館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內，國內各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學出版社推出的“當代學術棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內這個方面的學術研究引進了比較系統(tǒng)的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進和原作出版在時間上的距離，為國內的文化研究和文化哲學研究與世界學術界同步做出了巨大的貢獻。其不足之處主要在于，翻譯和引進尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學術發(fā)展脈絡進行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴格的文化哲學方面的著作偏少。
自20世紀80年代中葉以來，隨著我國改革開放步伐的不斷加快、社會物質和精神生活水平的迅速提高，國內學術界的文化研究和文化哲學研究也逐漸開始崛起并迅速發(fā)展。通過概覽國內學術界引進的外國學術著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點。
另一方面，就國內學者進行的文化研究，特別是文化哲學研究成果而言，自90年代起，國內各出版社迄今為止已經出版的文化哲學研究專著接近20部。其中比較具有代表性的有：朱謙之從社會哲學角度論述文化研究的《文化哲學》（商務印書館），程通過運用現(xiàn)象學方法進行系統(tǒng)細致的文化哲學研究而出版的《當代文化哲學沉思》（人民出版社），許蘇民試圖從哲學角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲學》（上海人民出版社），以及衣俊卿試圖通過對作為理論理性和實踐理性之交匯處的日常生活進行批判而出版的《文化哲學》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以來，包括各大學學報在內的國內各主要報刊雜志，不僅刊登文化研究和文化哲學研究方面的文章日益增多，而且，諸如《求是學刊》的“文化哲學研究”專欄還被國家新聞出版總署評為“名欄”———據(jù)不完全統(tǒng)計，自2000年以來，刊登在全國報刊雜志上的文化和文化哲學研究文章已經超過了5000篇，而且仍然呈現(xiàn)出日益增長之勢。因此，總的說來，國內的文化哲學研究不僅基本上與世界學術界的相關研究同步，而且其對文化哲學研究的重視和所做的一系列工作，也是當今大多數(shù)西方學者所不及的。
就其基本發(fā)展態(tài)勢而論，當前國內的文化哲學研究主要表現(xiàn)出兩個基本趨勢：第一，繼續(xù)深入進行基礎理論研究，力求在文化哲學基礎理論、研究框架和方法論視角方面取得根本性突破，這項工作目前主要是由中國社會科學院哲學所“哲學與文化研究室”在進行；第二，繼續(xù)把文化哲學研究與日常生活批判結合起來，努力通過使該研究向微觀的政治哲學、經濟哲學、制度哲學等領域的滲透，實現(xiàn)文化哲學研究的進一步具體化，這項工作目前主要是由黑龍江大學“文化哲學研究中心”在做。
二、當前國內文化哲學研究面臨的基本問題
總的說來，國內學術界將近20年的文化哲學研究，迄今為止已經取得了豐碩的研究成果，為文化哲學研究進一步實現(xiàn)實質性的理論突破奠定了堅實的基礎，準備了比較充分的條件。但是，當前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當前文化哲學研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導當今社會實踐的理論研究成果。
概略說來，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個方面：
第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發(fā)，對作為文化研究和文化哲學研究對象而存在的“文化”，做出既經得起嚴格的學術推敲、而又富有現(xiàn)實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內目前進行文化哲學研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學術研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質特征、存在方式和發(fā)揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學術研究境地，難以建立起真正具有哲學理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現(xiàn)象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學科的研究對象、沖擊其他學科的研究領域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢和指導作用。
第二，從理論創(chuàng)新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發(fā)，進行面對現(xiàn)實的、扎扎實實的學術研究和深刻徹底的哲學批判反思。真正實現(xiàn)對西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現(xiàn)象之本質特征的哲學研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴格的學術研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現(xiàn)象進行哲學研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應的、系統(tǒng)全面的文化哲學理論體系了。
關鍵詞：古代；彝族文化；哲學思想
文化是一個民族的靈魂，也是一個民族聲聲不息的發(fā)展動力。彝族文化作為我國少數(shù)民族中的文化支脈，它在最初形成的背景條件下，誕生了屬于本民族的一套“符號―語言”表意系統(tǒng)，也是優(yōu)于其他民族的關鍵所在。因此，我們通過對古代彝族文化的深入研究，分析彝族文化和習俗中的解釋意義，更加助于我們探討古代彝族文化中哲學內涵。同時，也體現(xiàn)了對本民文化的肯定和尊重。
一、彝族文化中的二元哲學說
眾所周知，彝族是中國具有悠久歷史和古老文化的民族之一，在我國出現(xiàn)已有千年歷史。最初在原始社會時期，彝族祖先開始信仰萬物，認為萬物有靈，祭祀自然神靈，逐漸形成了人們對神靈的崇拜。至彝族古代社會，經過從“野蠻”向“文明”過渡，人們傳統(tǒng)觀念遭遇沖擊，出現(xiàn)了人神相爭的神話傳說。隨著歷史的變遷，彝族社會在進入古代文明后，在原始宗教的基礎上產生了人文宗教，出現(xiàn)了君權神授的統(tǒng)治格局，在人間形成了君臣師統(tǒng)治集團。這種現(xiàn)象的產生反映了社會經濟行業(yè)神和倫理道德神的對立，同時，也導致了人間世界和神靈世界的信仰差別。
據(jù)中國彝族文獻資料記載，古代彝族文化中便形成了唯心主義和唯物主義二元論哲學觀念。在幾千年的古代文化積淀中，在天地人同存的宇宙中，既承認物質本原，又相信神靈本原，神靈本原又是以物為依托。因而，形成了古代彝族文化中物質與精神關系特殊表現(xiàn)形式。這種特殊的表現(xiàn)形式使中國古代彝族人對世界的認識陷入了矛盾之中，他們既認為世界是由精氣物質及精氣物質運動的生成物質構成，也承認它是由一種超精氣的物質力量主宰人類生存世界。
古代彝族文化中還存在關于鬼神說的論爭。自始以來，古代彝族人的觀念中存在鬼神，他們承認人的肉體和靈魂二者可以分離，認為靈魂可以超越肉體而尋找新的寄托肉體，或游離為鬼神，導致人們陷入了不可認識論宗教由此而產生。古代彝族人認為大自然、社會的唯物主義和神鬼冥界的唯心主義可以同時存在，對自然界和社會中的一些不可解釋現(xiàn)象，都歸之神靈的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是以精氣為基礎。因此，古代彝族文化中的二元論哲學思想寓于其中。
二、彝族文化中的“形影”說
彝族是極具魅力的民族之一，彝族文化資源底蘊豐富，古代彝族文化更是神秘難測，今天我們一同揭開它神秘的“面紗”。古代彝族的先民，在其獨特的環(huán)境中鍛造了智力和實踐能力發(fā)展，在母系社會發(fā)展時期，人們便發(fā)現(xiàn)了陰性和陽性兩種物質精氣。同時，彝族先民們睿智的大腦中形成了物質精氣的“形”和“影”，作為交際工具的圖畫及文字。在文明社會之前，圖畫文字演變?yōu)橄笮挝淖?，進入文明社會后，象形文字發(fā)展為表意型彝文。這種“形、影”演變進程，顯示了古代文明下彝族文化的巨大內在力量。
作為有形有影的彝文字體，它是精氣物質的第一個基本屬性。古代彝族人們認為形和影作為物質存在的基本形式，從大自然的山川河木、動植物到有生命機體、再到人類族群，無不具有形和影。反之，無“形、影”的事物是不存在的，如天文、地理等也是有形影。因此，形和影作為事物存在形式和運動方式，包含了一切有生命機體的事物運動依附于其中，塑造了古代彝族文化形影說存在此中。
三、彝族文化中的數(shù)、量變論
古代彝族文化博大精深，文化內涵豐富。首先，數(shù)變也稱為量度，是精氣物質中的一個因素，數(shù)變有奇偶之分，奇數(shù)為陰，偶數(shù)為陽，由陰陽的變化引起了數(shù)變學說，奇數(shù)變?yōu)橐?、三、五、七、九，偶?shù)變?yōu)槎?、四、六、八、十。所以，古代彝族人們認為晝夜交替和四季變化是由奇數(shù)變和偶數(shù)變引起陰陽發(fā)生變化。乾坤上下運行，則白晝和黑夜相互更替，而白晝剛性黑夜柔性，兩者剛柔結合使得晝夜交替趨于規(guī)律化。再者，一年十二月按八節(jié)氣劃分，立春和春分，立夏和夏至，立秋和秋分，立冬和冬至，氣象流程有分明，八節(jié)時度相生圓。此數(shù)變致天地四方風調雨順，亦有其規(guī)律可循。
其次，彝族文化中對屬相的解釋也離不開精氣元素。彝族先輩認為十二層天下充滿著清濁氣，不斷變化產生萬物。古人曰：子丑寅卯，辰巳午未，申酉戌亥為十二屬相，蒼天十二方主管乾坤天地大事運生生物。概而言之，人們所知五行相成十二屬相，天一地二，天三地四，天五地方，天七地八，天九地十根由產生，亦如乾氣運生星云太陽運天道，觀察運行依道法推理。因此，清氣升濁氣降產生乾天坤地，清濁氣結合又使天空明朗、天地燦爛。
最后，彝族文化中“質量”互變說也集聚古人哲學思想，它融合了古代彝族先輩對自然界及社會發(fā)展的“先天”認識智慧和經驗。在《天壬地癸》、《九宮八卦》等文獻記載中，講述了自然界動植物及人類社會發(fā)展，其過程是經過量變引起質變的完整發(fā)展進程。同時，古代彝族人也認識到自然界處在不斷發(fā)展運動之中，量變到質變的生成與轉化即是推動人類社會從落后向文明的歷史進程，這就是彝族文化中精氣所引起質變學說。
總之，通過對古代彝族文化深入細致的分析，探尋先輩們遺留下來的文化印記，探索古代彝族人們創(chuàng)造文化時積淀出大量哲學思想。一方面使更多的彝族同胞對本民族文化確立新的認識，另外，對繼承與保留古代彝族文化資源也響應了時展的口號，更加顯示了中華民族傳統(tǒng)文化薪火相傳、源遠流長。
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作者簡介：
關鍵詞：文化；精神文化；精神文化產品；辯證關系；哲學思考
中圖分類號：G02文獻標識碼：A文章編號：1006—723X（2012）08—0058—04
在現(xiàn)代化的構建過程中，文化是無法缺位的。當今時代，文化越來越成為民族凝聚力和創(chuàng)造力的重要源泉、越來越成為綜合國力競爭的重要因素，豐富精神文化生活越來越成為我國人民的熱切愿望。緊跟時代潮流順應人民期待，創(chuàng)作生產更多優(yōu)秀精神文化產品，滿足人民群眾多樣化、多層次、多方面精神文化需求，更加自覺、更加主動地推動文化大發(fā)展、大繁榮，是更好地保障人民群眾文化權益的需要。精神文化產品是精神文化生產者勞動智慧的結晶，它主要指精神文化生產者通過腦力勞動對生產對象進行思維加工所創(chuàng)造出來的思想觀念形態(tài)產品。本文從哲學的視角對精神文化產品的有關問題進行探討，以更好地認識精神文化產品創(chuàng)作生產的規(guī)律。
一、 價值取向：實現(xiàn)社會效益和經濟效益的辯證統(tǒng)一
精神文化產品是以觀念形態(tài)存在并以一定的物質為載體得以呈現(xiàn)的產品。精神文化產品是一種特殊的商品，它既有商品的一般屬性又有其自身的本質特性。這種雙重屬性決定了精神文化產品必須注重兩個效益，即經濟效益和社會效益。實現(xiàn)社會效益和經濟效益的辯證統(tǒng)一，是精神文化產品的價值取向。
經濟效益是人們在社會經濟活動中所取得的收益性的成果。在現(xiàn)代社會中，精神文化產品的生產不是為了滿足生產者自己的精神文化需要，而是為了滿足別人的精神文化需要，這種對別人精神文化需要的滿足是通過交換來實現(xiàn)的。為了滿足別人的需要而生產、通過交換實現(xiàn)其使用價值的產品，就是商品。精神文化產品的商品屬性，必然要求其同其他物質產品一樣，受到商品規(guī)律和市場法則的制約，力求以最少的投入獲取最多的產出，盡可能取得最大的經濟效益。尤其是那些物化程度較高的精神文化產品，如書刊音像制品等，更要重視經濟手段和科學管理，注意研究文化結構和市場供求關系的變化，使產品適銷對路，滿足不同層次的文化消費需求。在市場經濟條件下，精神文化產品只有面向市場，適應市場，才能在市場競爭中求得生存和發(fā)展。
精神文化產品創(chuàng)作和生產要堅持把社會效益放在首位，這是精神文化產品本身內在的運動規(guī)律所決定的。因為，精神文化產品的價值主要不在于獲得了多少經濟利潤，而在于它的思想價值、藝術價值、審美價值等等。精神文化產品的這一本質特征，亦即它不同于一般物質產品的特殊性，要求其必須以社會效益作為最高準則。社會效益是社會效果和社會利益的總稱，又指某種事物對社會發(fā)展所起推動作用的程度。精神文化產品以社會效益為最高準則，就是要求精神文化產品問世之后應當對社會產生積極的、進步的、良好的影響和效果，能夠引導人們陶冶高尚情操，完善道德修養(yǎng)，提高精神境界，激起人們對真、善、美的向往和追求。只有這樣的精神文化產品才是美好的精神食糧，才會有補于世、有益于人，才能為提高全民族的思想道德水平和科學文化水平發(fā)揮應有的作用。
講求社會效益是注重精神文化產品深層次的本質性的思想、藝術、審美價值和深廣的社會影響，為精神文化產品創(chuàng)作生產導向。經濟效益是講求社會效益的基礎，為社會效益的提高和增強提供必要的物質前提；社會效益反過來又成為促進經濟效益提高的必要條件，并且不同程度地制約和影響著經濟效益的增長。社會效益的提高和增強有賴于經濟效益，人們通過市場滿足精神文化需求，優(yōu)秀的精神文化產品，消費的人越多，社會效益就越廣泛，經濟效益也就越好。反之，一種精神文化產品，如果不符合人們的需要，則沒有使用價值，當然也就不可能實現(xiàn)交換價值，不可能有經濟效益，也不可能產生社會效益。經濟效益是基礎，社會效益是主導。二者相輔相成，是辯證的統(tǒng)一體。
二、指導原則：弘揚主旋律和提倡多樣化的辯證統(tǒng)一
弘揚主旋律，提倡多樣化，是把握先進文化的前進方向，發(fā)展社會主義文化的根本要求和指導原則，也是指導精神文化產品創(chuàng)作和生產的根本要求和指導原則。正確處理弘揚主旋律和提倡多樣化的關系，是精神文化產品創(chuàng)作和生產的重要課題。
主旋律是音樂學上的術語，是指一部音樂作品或樂章的旋律主題。主旋律是一種比喻，用來指某種精神、思想在事物發(fā)展中所處的核心地位和作用。精神文化領域的主旋律是指反映一定社會政治和經濟的觀念形態(tài)的核心思想，這種核心思想在精神文化領域占據(jù)主導地位，是精神文化領域主要觀念形態(tài)的集中表現(xiàn)?！爸餍伞笔菍χ饕^念形態(tài)的認同和定位。首先是在精神文化領域認同這一觀念形態(tài)必須占據(jù)主導地位，起核心的作用，或占據(jù)基礎地位，起基石的作用，因而稱其為“主旋律”；其次是其他觀念形態(tài)要圍繞主要觀念形態(tài)這一核心，支持和保障主要觀念形態(tài)的地位，同時各司其職，完成各自的使命，從而實現(xiàn)共同協(xié)調發(fā)展。
我一直主張教師要讀一點哲學，至少是教育哲學，尤其是做校長的，多少得有一點哲學閱讀和哲學思考。一個校長不懂點哲學，就不可能有自己的教育哲學;沒有自己的教育哲學，就不可能在自己的管理行為中形成一所學校的學校哲學。而一所學校沒有自己的學校哲學，就只可能揣度上意，根據(jù)上面的要求去行事，不敢越雷池一步，也就難以形成本校獨特的辦學風格。
學校哲學，說起來很深奧，其實很簡單。一個稱職的校長主要琢磨的就應當是學校的辦學理念、辦學追求、辦學目標。所謂辦學理念就是一所學校的價值取向，或者說是學校究竟想把師生引向何方;辦學追求就是說想把這所學校辦成怎樣的一所學校;辦學目標就是整個學校的走向，也就是所謂的發(fā)展規(guī)劃。這些就是學校哲學，至于平時經常談到的“三風”，只是學校哲學下一個層面的東西。
“校風”“教風”“學風”這“三風”應該是在一所學校的哲學思考的基礎上形成的，相互之間互為肱骨犄角。沒有學校哲學墊底的“三風”往往比較搞笑，要不相互之間沒聯(lián)系，甚至相互抵觸與矛盾，要不就沒個性，比如“創(chuàng)新”“求實”“勤奮”之類的言辭，拿到張三學校可用，拿到李四學校也可用。
更可怕的是后任校長對學校辦學歷史進程中積淀下來的學校哲學選擇性地遺忘，或者人為地割裂。因為一任校長總是不希望活在前任的陰影下的，他們想要標新立異，顯示自己的與眾不同。這原本也是人之常情，但是作為校長，你想標新立異，就得有自己的教育哲學。更要緊的是，你要思考如何將你的教育哲學與一所學校固有的學校哲學融為一體，或者如何在原有的學校哲學中增加新的元素。
我任金沙中學校長的時候，悉心研究了學校80年來的發(fā)展沿革，將幾近被人遺忘的歷史重新整理，發(fā)現(xiàn)如此厚重的歷史文化底蘊必將在某種程度上增強辦學自信。
比如，清末狀元張謇題寫的匾額“以學愈愚”，不就是我所向往的“開啟智慧，潤澤生命”的教育嗎？于是我們將這四個字放大裝幀在學校大門屏風墻面上，讓它成為學校的校訓，請張謇的孫子張緒武先生為學校題寫了校名。在此基礎上，經過充分醞釀，我們提出了“秉承傳統(tǒng)，彰顯個性，和諧發(fā)展”的管理理念和“讓家長放心，讓社會滿意，讓同行認可，讓學生向往”的辦學追求，從學校規(guī)模出發(fā)提出了“扁平化”管理的策略，并親自為學校設計了具有歷史厚重感的?；?。