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摘要：政治參與是現(xiàn)代政治學中一個重要的概念，是現(xiàn)代民主政治的核心和民主發(fā)展的標準與尺度。公民參與的擴大需要具備適當?shù)能洯h(huán)境。當前培育公民政治參與的軟環(huán)境需要從構(gòu)建公民文化、培育公民社會、發(fā)揚民本思想三個方面著手。
理性參與型政治文化是現(xiàn)代民主政治生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是我國政治文化建設(shè)的方向和目標追求，是公民有序政治參與存在和擴大所必需的軟環(huán)境。理性參與型政治文化作為政治文化的類型之一，有其明顯的特征，它以公民文化為主體，以市民社會為依托，以民本思想為指導。這三個方面是理性參與型政治文化的有效支撐。
一、公民文化的構(gòu)建
從所屬上看，政治文化是公民文化的歸屬體系，是政治系統(tǒng)運作、政治活動開展所依賴的根基。公民文化是特指在觀念形態(tài)上體現(xiàn)為參與意識、多元意識、理性意識，區(qū)別于封建專制社會的封閉意識、愚民意識的具有現(xiàn)代意義的政治文化。公民文化強調(diào)人的主體間的平等，人的主體性的回歸、理性的加強、自信的建立。在公民文化之下，人追求主體價值的實現(xiàn)，而不是將主體完全消融于社會和國家。構(gòu)建公民文化是培育公民的政治價值觀和政治信念，提高公民參與意識，增強公民政治責任感的重要保證。在一個社會中，健全的制度保障與公民參與政治生活的積極性、主動性是一致的，這是公民參與的硬環(huán)境。然而，僅有硬環(huán)境是不夠的，還要有先進的公民文化這一軟環(huán)境。從傳統(tǒng)的臣民文化轉(zhuǎn)變?yōu)楣裎幕?，需要普及民主意識，建立公民職責規(guī)范，提高公民素質(zhì)。綜合來看，公民文化的特征可概括如下:
首先，公民文化反映了自主自律、自由自覺的主體價值取向。人們通過對平等權(quán)、自由權(quán)、民、財產(chǎn)權(quán)、社會權(quán)等普遍而真實地享有和行使，實現(xiàn)主體價值的創(chuàng)造和占有，不斷提高自身素質(zhì)和能力，逐漸實現(xiàn)人對自身及對象世界的把握。
其次，公民文化要求建立平等、開放、橫向的權(quán)利。利益關(guān)系作為人與人相互關(guān)系的準則，人的主體性和主體價值取代了血緣倫理和權(quán)利義務(wù)本位，平等互助的橫向聯(lián)系取代了等級身份的縱向排列。
再次，在行為方式上，公民文化表現(xiàn)為個性、參與、創(chuàng)造、開拓的基本圖式，公民進行積極、廣泛的社會交往和創(chuàng)造活動。在共同體生活中，公民文化提倡高度的角色意識、社會責任感和公共精神。在社會轉(zhuǎn)型時期，政治文化的變化呈現(xiàn)出混雜的狀況，公民文化的構(gòu)建必定存在難度，公民的政治主體法制意識、政治參與意識、政治監(jiān)督意識和政治寬容意識是其關(guān)鍵。
二、公民社會的培育
從一定意義上說，公民文化是適應(yīng)公民社會的政治文化，發(fā)達的公民社會是公民文化的搖籃，培育公民文化離不開公民社會的發(fā)育和成長。公民社會是介于國家與公民個體之間的，與國家形態(tài)相對應(yīng)的，與個人和獨立經(jīng)濟以及民主相聯(lián)系的文明的世俗的社會存在。西方近代公民理論的邏輯結(jié)構(gòu)是自然狀態(tài)—社會契約—公民社會，公民社會是其歸宿。有的西方學者認為公民社會是世界民主化趨勢的唯一動力。應(yīng)該說，無論在東方還是在西方，公民社會對于民主化的作用都得到了認可和推崇，它被認為是民主化的希望。我們姑且不去討論該結(jié)論的正確性，僅從政治發(fā)展的實踐中便可見公民社會的強大效能。
公民社會以社會群體組織為主體構(gòu)成，包括非政府組織和非營利性組織。公民社會的產(chǎn)生源于市場經(jīng)濟的驅(qū)動，它有著貫穿自身存在的理論與原則，從而維系公民社會的正常運作并保證公民的權(quán)利與自由。首先，公民社會以平等自由精神和人權(quán)意識為基本價值信條。公民社會是一個公民的社會，它依存于公民也“為公民”，是公民權(quán)利的維護者。其次，公民社會體現(xiàn)了權(quán)利與責任的平衡，在公民社會中公民擁有的權(quán)利和為維護這些權(quán)利所承擔的責任之間達到了平衡，否定權(quán)大于責或責大于權(quán)的不平等狀態(tài)。再次，公民社會是一個法治社會，國家權(quán)力的行使必須置于法律的約束之下，不允許權(quán)高于法或特權(quán)的存在。又次，公民社會是一個由私人利益關(guān)系構(gòu)成的社會，它所代表的領(lǐng)域與政府所代表的領(lǐng)域徑渭分明，形成相對獨立于政府的一種制約力量，使政府職能趨向于合理化。公民社會通過自身的成長，改變國家和社會之間的力量對比，使其向有利于社會的方向發(fā)展，從而實現(xiàn)國家與社會之間的動態(tài)平衡。在這個動態(tài)平衡中，公民通過積極參與節(jié)制政府，發(fā)揮其作為利益主體的作用。在社會主義國家，私域與公域，社會與國家、公民與政府并非完全對立的、的博弈關(guān)系，公民的行為取向并非個人主義的，而是傾向于集體主義，并且較多地顧及其他人利益和公益，注重整體效應(yīng)。
三、民本思想的發(fā)揚
[關(guān)鍵詞]慣習 福利思想 場域
在注重人力資本發(fā)展、在不斷提高社會公民生活質(zhì)量的今天，在日益追求生活品位的現(xiàn)代社會，“社會福利”已愈益受到公民的重視。我國的“社會福利”思想，在孔子時期就被提出，淵源久遠，在當時也頗具影響，但是因種種因素之影響，其發(fā)展仍顯遲緩，與西方社會福利制度相比較而言，并不完善。
“社會福利”這個名詞，對于生活在現(xiàn)代社會里的大部分人并不陌生，有的學者認為：社會福利不僅是為了保障社會成員的最低生活需要，而且是為了保證社會成員在現(xiàn)有生產(chǎn)力發(fā)展水平下能夠過上正常的生活。它不僅保障物質(zhì)生活需要，還對精神、文化方面的需要給予保障。有的學者認為，社會福利是指國家和社會通過社會化的福利設(shè)施和有關(guān)福利津貼，以滿足社會成員的生活服務(wù)需要，并使其生活質(zhì)量不斷改善的一種社會政策。
一、如何研究社會福利思想——“慣習”的特質(zhì)
綜觀西方國家的社會福利思想，根據(jù)其歷史演變、經(jīng)濟發(fā)展、社會結(jié)構(gòu)、文化變遷、倫理道德思想等背景的研究，其福利思想、福利制度的制訂都是“慣習”的指導與牽引。
“慣習”這一理論是法國著名社會學家布迪厄所提出，他認為，“慣習”高于理性，因為它兼顧了個人與社會，當下與歷史。談?wù)摗皯T習”就是宣稱個體、個人、主體都是社會的、集體的?！皯T習”是一種社會化了的主體性，理性之所以受到限制是因為人類思維在社會性方面是受到限制的。正如我們認識的社會福利思想一樣，它不能是絕對的感性也不可能是絕對的理性，因此，只有“慣習”這一理論才能對它進行深刻解讀與詮釋。
布迪厄的“慣習”觀認為：“慣習”是隨著個人不斷接觸的社會境況，經(jīng)過日積月累而逐漸被灌輸進一整套的性情傾向，這種性情傾向較為持久，也可轉(zhuǎn)換，將現(xiàn)存的社會環(huán)境予以內(nèi)化，并在有機體內(nèi)部打上經(jīng)過調(diào)整形塑的慣性和外在現(xiàn)實約束的痕跡。
個人是社會最小的組成部分，個人形成組織，形成社會，由個人的感知與渴望滋生，逐漸形成組織的要求，最終由國家立法保證，社會的制度形成并依法實施，經(jīng)過實踐的洗禮，這種個體的要求，個體的性情傾向即“慣習”越來越明顯，范圍越來越大，要求日益緊迫，進而形成社會的力量，社會的要求，即形成“社會慣習”。并且“慣習”是隨著實踐的環(huán)境而改變的，正如布迪厄在解釋“慣習”與“場域”的關(guān)系時指出：“場域形塑著慣習，慣習成了某個場域（或一系列彼此交織的場域，它們彼此交融或歧異的程度，正是慣習的內(nèi)在分離甚至土崩瓦解的根源）固有的必然屬性體現(xiàn)在身體上的產(chǎn)物”?？梢?，“慣習”受“場域”的制約，福利思想自然受社會環(huán)境的影響。因此，我們把握西方社會福利制度只要從它的思想高度出發(fā)，把握它的核心思想——它的“慣習”觀，就會對社會福利思想的初始及發(fā)展有了全新的認識與理解。
二、研究社會福利的思想——“慣習”的主旨
社會中應(yīng)存在怎樣的福利制度，這些福利制度會帶來怎樣的社會作用，這些往往都是受個體的需求，政府的政策，社會的思想而決定，然而這些思想與準則并非一成不變，凝固冥化，而是隨著時間的變遷，客觀物理變化而改變。以布迪厄的“慣習”觀出發(fā)來探究這一理念，恰到好處。布迪厄的“慣習”所指的不是個體的、技能性的熟練習慣，而是一種集體性的、持久的、規(guī)則行為的生成機制。布迪厄強調(diào)“慣習”一詞的關(guān)鍵是“稟性”。個體稟性的形成，是社會化的過程，是社會化的結(jié)果，我們正是在尊重個體稟性的同時，遵循社會化的規(guī)律，遵循社會發(fā)生發(fā)展的法則，而制定社會福利政策，形成社會福利思想。
不論是社會學家所認為的，社會福利可以解決社會問題(特別是貧富懸殊、分配不公問題)，以維持社會穩(wěn)定，和諧均衡地發(fā)展；還是經(jīng)濟學家所提出的，社會福利是為了保證勞動力的再生產(chǎn)和經(jīng)濟資源的可持續(xù)發(fā)展；或者是政治學家的社會福利是為了維護統(tǒng)治階級的政治地位，保證政治秩序，再或者是法學家們所說的，提供社會福利是國家義不容辭的責任，享受社會福利是公民的基本權(quán)利等等，無論是出于何種目的，無論是受何種理念支配，其均可歸根于當時的社會思想和文化價值觀念，受當時的“社會場域”所制約，所驅(qū)使，既有歷史的繼承與摒棄，又有隨當時“社會場域”而重新建構(gòu)的思想和理念，進而建構(gòu)其社會福利制度，其思想和文化觀念可以被認為是“福利思想”，其形成可以被認為是“褔利慣習”的支配與主導。
“慣習”理論讓我們認識到，性情傾向、思想觀念是在實踐中獲得，持續(xù)不斷地發(fā)揮各種實踐作用，而且又不斷地被結(jié)構(gòu)形塑而成，不斷地處在結(jié)構(gòu)生成過程之中?！皯T習”這種主觀與客觀并存、實踐與理論并存的特殊理論，是一種頗具意義的理論，并十分有助于應(yīng)用到社會福利思想的研究之中。
三、研究社會福利思想的意義——“慣習”的品質(zhì)
在研究各種社會福利制度模式中，很多學者采用福利意識形態(tài)作為分類的標準。很明顯，社會福利制度的形成和發(fā)展，其福利思想占據(jù)主導地位。社會福利思想與社會福利觀念具有密切的聯(lián)系，兩者之間既有聯(lián)系也有區(qū)別，簡單地說，社會福利思想的形成和發(fā)展是社會福利觀念形成和發(fā)展的基礎(chǔ)，社會福利思想明顯地體現(xiàn)出階段性、具體性和微觀性，而這恰恰與“慣習”的品質(zhì)相通，相融合。對于“慣習”的明晰理解就是“慣習”是銘刻于身體之中的、成為一種塑造某種傾向、某種理念的本能技能，并深受實踐的制約與導引，是典型的本性與實踐相融、相協(xié)調(diào)的知性理論體系建構(gòu)，智性的實踐體系生成。它具有主動生成性，能夠即時把場域或周圍環(huán)境中的新因素納入自身，從而進行調(diào)整和重塑自身，并重新建構(gòu)實踐對象，作為外在社會性在體內(nèi)的積淀因素，在實踐中呈現(xiàn)為一種操作行為和操作技能。
社會福利思想的不斷演變與進步，體現(xiàn)著“慣習”的優(yōu)秀品質(zhì)，隨著社會的變遷而發(fā)展，隨著社會的要求而改變，隨著社會的進步而創(chuàng)新，是社會福利場域中的最基本的“慣習”。
社會福利制度的改革和重建是當下中國制度建設(shè)的一項重要任務(wù)，我們必須認真研究西方社會福利思想的傳統(tǒng)和現(xiàn)狀，并與我國的社會福利思想相比較，從“慣習”的品質(zhì)出發(fā)：從微觀上以人本主義為準則，充分考慮個人的實際需求，以最大能量地滿足個體需要；從經(jīng)驗上以實踐為立足點，抓緊抓實，以點至全，做到全面而周到；從宏觀上以社會進步、經(jīng)濟增長、提高全民生活質(zhì)量為目標，制定科學、合理、可行的社會福利政策，明晰社會福利場域中的“慣習”，使人們能夠深刻了解和解釋社會世界，構(gòu)建適應(yīng)中國本民族特色的社會福利思想與社會福利制度。
參考文獻
［1］丁建定，魏科科.社會福利思想.華中科技大學出版社，2005.11.
［2］［法］皮埃爾布迪厄，［美］華康德著.李猛，李康譯.實踐與反思——反思社會學導引.中央編譯出版社，1998.172.
集體主義思想是人的社會屬性的派生。雖然人是以個體存在和發(fā)展為價值取向，但個體人必需在社會中才能存在和發(fā)展，必需把自己的存在和發(fā)展同社會的存在和發(fā)展聯(lián)系在一起。共同存在和發(fā)展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類存在的先決條件。原始社會是一種形式上典型的集體主義社會，因為自然環(huán)境的險惡，生產(chǎn)能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過集體生活，否則就會葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧時期，其集體主義思想都是相當濃烈的。
社會屬性是人的二重性的一個方面，正因為如此，在人類政治思想中任何人的政治觀點或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會主義思想生命力強大之所在。
社會主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運》。對社會主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會構(gòu)思。我們現(xiàn)在通常所講的社會主義是作為資本主義制度對立物的社會主義，它從工業(yè)革命開始，是西方農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期的一種集體主義的政治思想。這種社會主義是從托馬斯·莫爾開始，經(jīng)過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會主義都是社會主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運》是人的社會屬性的最高社會道德理想，那么，近現(xiàn)代社會主義思想一個最大特點是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對立物對未來社會的最高道德構(gòu)想。
所有社會主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時期的反映。社會主義思想在農(nóng)業(yè)社會具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對立物的近現(xiàn)代社會主義思想才具有濃厚的奪取權(quán)力的政治色彩。思想是時代的反映。近現(xiàn)代社會主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實行社會改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的不受限制的自由競爭。它們設(shè)想將來民眾會以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權(quán)力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會相聯(lián)系的社會主義大都希望社會溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會，共同勞動，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會溫情脈脈，共同勞動，平均分配。
作為集體主義的社會主義思想可以表述為：社會主義思想是人的社會屬性的派生物，是人類共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會的關(guān)系上，它強調(diào)人的社會屬性，強調(diào)人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和，強調(diào)社會利益高于個人利益，個人從屬于社會集體。作為集體主義的社會主義思想在馬克思的學說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個人。馬克思是從社會關(guān)系來論證人的本質(zhì)、人性，認為人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”。這是的社會哲學基礎(chǔ)。
社會主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認集體主義思想作為社會主義思想的根本屬性。與集體主義思想對立的是個人主義思想，而不是資本主義思想，與個人主義思想對立的是集體主義思想，而不是社會主義思想。
資本主義思想屬于個人主義思想，但是資本主義思想是近代才產(chǎn)生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀西歐社會的產(chǎn)物。十五、十六世紀是西歐歷史上輝煌的一頁，這一時期，是“世界的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”的偉大時代。這一時期是歐洲從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡的時期，是農(nóng)奴解放、工業(yè)中資本主義的手工工場取代封建行會制度、中央集權(quán)制的民族國家逐漸取代中世紀封建割據(jù)局面的時期。這一時期是資本主義經(jīng)濟形態(tài)在西歐的經(jīng)濟生活中逐漸占據(jù)日益重要地位的時期。資本主義作為思想與中世紀相對立，它要求自由，反對控制，推祟理性，反對盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉(zhuǎn)到研究自然事物，從天上轉(zhuǎn)到人間，從神祗轉(zhuǎn)向人。它使真理不再與權(quán)威結(jié)緣，而成為個人理性和獨立探索的結(jié)果。人們用自然原因來解釋物質(zhì)世界和精神世界，解釋社會、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經(jīng)濟制度主張個人主義原則，生產(chǎn)資料私有制，公平競爭。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現(xiàn)代社會主義思想是工業(yè)革命開始，農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會過渡時期與資本主義思想相對立的一種政治思想。資本主義思想和社會主義思想是農(nóng)業(yè)社會瓦解時期產(chǎn)生的兩種不同的政治主張，資本主義以個人主義為核心，社會主義以集體主義為核心。
把社會主義思想等同于集體主義思想是不科學的。同樣，把資本主義思想等同于個人主義思想也是不科學的。我們只能說資本主義思想屬于個人主義思想，社會主義思想屬于集體主義思想。
關(guān)鍵詞： 馬克思 社會觀 本質(zhì)特點
在馬克思之前，西方傳統(tǒng)的社會觀是實體化的社會觀，其具有靜止性和預成性。馬克思把實踐引入對社會現(xiàn)象的考察，指出：“社會生活的本質(zhì)是實踐的。”［1］（P18）科學地闡明了社會的起源、社會的主體、社會有機體的本質(zhì)、社會的結(jié)構(gòu)、社會發(fā)展的規(guī)律等重大社會思想問題，實現(xiàn)了社會觀念上的偉大變革。相對于傳統(tǒng)社會觀把社會看成是一個實體，馬克思的社會觀有三個本質(zhì)特點。
一、馬克思是從“關(guān)系”的角度來看待社會的
所謂“關(guān)系”，是相對“實體”而言的。作為哲學范疇的關(guān)系，它包括一切事物、現(xiàn)象之間及內(nèi)部諸要素之間的相互影響、相互作用、相互制約。其實質(zhì)在于對絕對的單純的“一”的否定，特點在于有中介，沒有中介就沒有關(guān)系。傳統(tǒng)社會觀是實體化的社會觀，它總是力圖從某個初始本原出發(fā)來理解和把握社會和人的本性，把社會視為是與個人相對立的東西，要么是社會非人，要么是人非社會，這種觀點往往割裂社會與個人的內(nèi)在關(guān)系。
從“關(guān)系”角度看待社會，實際上是用實踐方式把握社會。［1］馬克思認為人在自己的實踐活動中，既要與自然界發(fā)生關(guān)系，又要與人打交道同人發(fā)生關(guān)系，社會的本性就體現(xiàn)在人與自然和人與社會的關(guān)系之中。在人與自然的關(guān)系上，作為實踐主體的人是不可能直接面對自然界的，他必須結(jié)成一定的社會關(guān)系，以之為中介才能進行生產(chǎn)活動。社會的作用就在于把人的活動組織起來，人只有在社會中才能同自然界發(fā)生關(guān)系。同時，社會不只是分化人與自然，同時也在“同化”人與自然。當社會把自然存在納入自己的存在系統(tǒng)，把自然力量轉(zhuǎn)化為能為人所用的力量，這時它就在人與自然存在之間建立起了更高的統(tǒng)一關(guān)系，實際上已把他們凝結(jié)為內(nèi)在的統(tǒng)一體。馬克思說：“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界實現(xiàn)了的人道主義?！保?］（P122）在人與社會的關(guān)系上，一方面，馬克思不把社會看成是與人相對立的實體，而是把社會看成是由人的活動所造成的一種動態(tài)的關(guān)系系統(tǒng)?！吧鐣侨藗兘换プ饔玫漠a(chǎn)物，是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和”。［3］（P220）另一方面，馬克思也不把個人看成是與社會相對立的個體?，F(xiàn)實的個人雖然具有個體性，但是卻不是孤立存在的單子式的個人，而是處于一定社會關(guān)系中的個人，社會關(guān)系規(guī)定著人的本質(zhì)。在現(xiàn)實的個人的活動中體現(xiàn)著其所在社會的本性，個人包含著社會的信息，“社會本身，即是處于社會關(guān)系的人本身，即處于相互關(guān)系中的個人本身”［4］。（P226）
因而在馬克思看來，要理解社會必須從人、社會、自然三者的關(guān)系中去理解。傳統(tǒng)社會觀并非不講關(guān)系，其實它們也大講關(guān)系，但是由于它們不理解實踐的真正涵義，所理解的關(guān)系只是某一實體所派生出來的關(guān)系。在對待社會問題上，它們要么是從抽象的社會整體出發(fā)來說明人，要么從抽象的個人出發(fā)來說明社會，都陷入對社會的抽象理解，因而既不能合理說明社會，又不能合理說明人。
二、馬克思是從動態(tài)角度來看待社會的
西方傳統(tǒng)的社會觀念把社會實體化，它們用本體思維方式來看待社會，總是要把社會歸結(jié)為某種原初物，然后用這種原初物及其特性來說明社會，如孔德就說：“在生物學中，我們可以把整體結(jié)構(gòu)解剖為元素、組織和器官，在社會有機體中也有同樣的情形……社會權(quán)力形式相當于組織……元素則由家庭來充當。較之機體的細胞或纖維，家庭是完全的社會細胞……器官只能是城市?！保?］（p243）這實際上是把原初物的某種性質(zhì)視為社會的本性，并把它理想化、凝固化。
馬克思認為社會有機體根源于人們的生產(chǎn)實踐，直接形成于人們的交往活動之中，一方面，人類通過實踐在自然中貫注了自己的目的，并按照目的進行自覺的改造，使之成為社會的自然。另一方面，自然又通過實踐進入社會生活，成為人類活動的主要對象和基本前提，使社會變?yōu)樽匀坏纳鐣?。而且社會有機體要存在下去還必須不間斷地進行人與自然之間的物質(zhì)變換，即主體進行物質(zhì)生產(chǎn)實踐，“任何民族，如果停止勞動，不用說一年，就是幾個星期也要滅亡”。在這個過程中必然還要發(fā)生精神生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)。精神生產(chǎn)就是“思想、觀念、意識的生產(chǎn)”，它在整個社會生產(chǎn)中處于樞紐地位，是社會有機體維系各種關(guān)系的調(diào)控器，同時社會有機體要維持自己的存在還必須進行人類自身的生產(chǎn)，即種的繁衍，正是人自身再生產(chǎn)的要求構(gòu)成了物質(zhì)生產(chǎn)及精神生產(chǎn)的內(nèi)在動力。
物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)同時就是社會關(guān)系再生產(chǎn)的過程。社會的經(jīng)濟關(guān)系、政治關(guān)系、思想關(guān)系、倫理關(guān)系、親屬關(guān)系等正是在這個過程中形成的。物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、人自身生產(chǎn)是社會活動的基本方面，三者在歷史上同時存在并相互制約，始終發(fā)生作用，正是在這三種生產(chǎn)的過程中，社會成為“一切關(guān)系同時存在又互相依存的社會機體”。這三種生產(chǎn)的不斷進行，是社會需要不斷地得到滿足、更新、再滿足……從而使社會有機體不斷復制和更新自己。［6］（P99）
三、馬克思是從生成論來看待社會的
所謂生成論，是相對于預成論的。傳統(tǒng)的社會觀都具有預成論的特點，整體論社會觀從社會整體出發(fā)來說明個人，必然要承認社會、國家在邏輯上先于個人，社會對于個人來說是預先存在之物。雖然原子論者認為社會源于人們之間的交往活動（簽訂契約也是一種交往活動），但是他們所虛構(gòu)的自然狀態(tài)本身就是一種預成之物，并且他們所說的社會狀態(tài)也是某種所設(shè)想的理想狀態(tài)的復歸。
從生成論看待社會的根本在于把人的產(chǎn)生和社會的形成看成是一致的。傳統(tǒng)社會觀要么把社會看成是先在于人的預成物，要么是把社會視為人們主觀協(xié)議的作品，本質(zhì)上還是把人與社會割裂開來，因而無論對于人還是對于社會的理解都是抽象的。而馬克思從現(xiàn)實的人的實踐出發(fā)來理解社會則就把人與社會看成是統(tǒng)一的。第一，人與社會是相互生成的，兩者互為前提和結(jié)果。一方面，社會是人們之間交互作用的產(chǎn)物，人是社會的基礎(chǔ)，另一方面，任何現(xiàn)實的人都是處于一定社會中的人，社會關(guān)系又規(guī)定著人的本質(zhì)?！叭俗鳛闅v史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提”。［7］（P545）人既是歷史的劇中人，又是歷史的劇作者。第二，人的活動與社會結(jié)構(gòu)及其發(fā)展變化是統(tǒng)一的。馬克思指出：“社會關(guān)系同生產(chǎn)力密切相聯(lián)?！S著生產(chǎn)方式即保證自己生活的方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關(guān)系。手推磨產(chǎn)生的是封建主為首的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家為首的社會。”［1］（P108）第三，社會的本質(zhì)與人的本質(zhì)是一致的?！吧鐣畹谋举|(zhì)是實踐的”。人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，而這種社會關(guān)系正是在人的實踐活動中建立起來的。
西方傳統(tǒng)社會觀把社會看成是預成的，本質(zhì)上在于不了解實踐的科學內(nèi)涵，也沒有把實踐引入對社會現(xiàn)象的考察。馬克思把實踐引入對社會的考察，把現(xiàn)實的人規(guī)定為：“以一定方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人?！闭J為正是在人的實踐活動中形成了社會，同時社會又規(guī)定了人的本質(zhì)――人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。這樣就避免了“把社會看作抽象的東西同個人對立起來”的傳統(tǒng)社會觀的看法。
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關(guān)鍵詞 基督教；《圣經(jīng)》；社會福利
社會福利（social welfare）在很大程度上是被一個現(xiàn)代性的詞語。在學術(shù)界及社會上對它的定義也不盡相同。廣義上，社會福利的定義主要采納聯(lián)合國的定義：“社會福利是社會服務(wù)與機構(gòu)間的有組織聯(lián)系，在于協(xié)調(diào)個人和團體，在契合其家庭和社區(qū)需求的原則下，獲得生活、健康及人際關(guān)系各方面的滿足，使其能充分發(fā)揮潛能以增進福祉。”此處社會福利的目標是滿足人們各方面的需求，并使其潛能能得到發(fā)揮。狹義上，社會福利主要從社會制度的設(shè)置或從政府職能的發(fā)揮極其政府政策的安排進行定義，社會福利指專門為弱者提供服務(wù)[1]。
在《大美百科全書》里，社會福利“常指分門別類的制度和服務(wù)，其主要目標在于維護和提高人們身體的、社會的、智力的或感情的福祉。同時，亦指大學的、政府的或私人的方案，這些方案涉及社會服務(wù)、社會工作和人群服務(wù)等領(lǐng)域以達到助人的專業(yè)目標”。換句話說，社會福利是一種社會制度，其目標有兩個：一、幫助有困難的社會成員，維持其基本的物質(zhì)和精神生活；二、提高全體社會成員的生活水平和質(zhì)量，增進全民的福祉。又如日本，多數(shù)人把社會福利看成是社會事業(yè)的代名詞。
社會福利思想最初源于西方。早在古希臘羅馬時代，福利（wellfare）這個詞就為人們所熟知。柏拉圖在《理想國》中勾畫了理想國家的圖景，指出福利是一種總體性的概念，生活在理想國家的人們都應(yīng)當過著衣食無憂的生活，這是人們進行政治生活的前提[2]。福利總是與“善”聯(lián)系在一起?！妒ソ?jīng)》中依照上帝的旨意來照顧他人，尤其是貧困者，才是“善”的，才是得上帝恩寵的人。因此，在工業(yè)革命之前，歐洲社會主要依靠基督教中《圣經(jīng)》里面上帝的話語，通過教會樂善好施的行徑幫助那些弱勢群體，維護著社會的穩(wěn)定。工業(yè)革命即16―17世紀，英國大規(guī)模的圈地運動，使大規(guī)模的農(nóng)民流離失所，引發(fā)了一系列的社會問題。這些問題使得原來的宗教機構(gòu)、同業(yè)協(xié)會等已經(jīng)無力承擔，于是，英國政府制定了一系列的法令法規(guī)如《濟貧法》等，將救濟貧困轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣藏熑巍１疚脑噺幕浇獭妒ソ?jīng)》的記載，尋找社會福利思想的精神。
基督教產(chǎn)生于公元1世紀羅馬帝國統(tǒng)治下猶太民族所居住的巴勒斯坦地區(qū)，以猶太民族的傳統(tǒng)信仰猶太教為宗教背景，其經(jīng)典為《圣經(jīng)》。《圣經(jīng)》由舊約全書和新約全書兩部分構(gòu)成，基督教中的社會福利思想也主要體現(xiàn)在《圣經(jīng)》即上帝的話語上。本文通過從《圣經(jīng)》中找出相關(guān)部分內(nèi)容來體現(xiàn)基督教。
一、對社會中的弱勢群體救助的福利思想
在舊約全書中，出埃及記里面22：24“不可苦待寡婦和孤兒”，22：25“我民中若有貧苦人與你同住，你若借錢給他，不可如放債的向他取利”；箴言里面17：5“戲笑窮人的，是辱沒造他的主，幸災(zāi)樂禍的，必不受免懲罰”，智言三十則22：22“貧窮人，何不可因他貧窮就搶奪他的物，也不可在城門口欺壓困苦人”22：23“因耶和華必為他辯屈，搶奪他的，耶和華必奪取那人的命”。新約全書中，馬太福音11：5“就是瞎人看見，瘸子行走，長大麻風的潔凈，聾子聽見，死人復活，窮人有福音傳給他們”。加拉太書2：10（保羅被使徒接納）“只是愿意我們紀念窮人，這也是我們本來熱心去行的”；3：5―3：9“彼得。約翰在美門門口進殿時，遇到一個要求周濟的人，彼得。約翰定睛看著他，彼得說：“你看著我們”。那人就留意看他們，指望得著什么。彼得說：“金銀我都沒有，只有把我所有的給你。我奉拿撒勒人耶穌基督的名，叫你起來行走。于是，拉著他的右手，扶他起來。他的腳和踝子骨立刻健壯了，就跳起來，站著，又行走。同他們進了殿，走著，跳著，贊美神。百姓都看見他行走，贊美神?！币陨蠌摹妒ソ?jīng)》中節(jié)選的話語，不論是勸誡人們的，還是上帝行的神跡，都體現(xiàn)了社會福利思想中對社會中弱勢群體實行救助，在上帝面前人人平等的思想。
二、堅持正義、公平
《圣經(jīng)》中不僅記載了對弱勢群體的幫助，同時，也強調(diào)了要善惡分明、分清是非，鼓勵信徒要勤勞，要謹遵上帝的教誨，切不可因貪慕物質(zhì)財富而褻瀆了靈魂。如舊約全書中，出埃及記23：3“不可在爭訟的事上偏護窮人”，23：6“不可在窮人爭訟的事上屈枉正直”箴言10：23“窮人耕種多得糧食，但因不義的，要消滅”說明不能依著窮人的弱勢而偏袒窮人，在訴訟時依然要秉持正義；箴言10：15“富戶的財務(wù)是他的堅城，窮人的貧乏是他的敗壞”14：20“貧窮人連鄰居也恨他，富足人朋友多”，18：23“窮人說哀求的話，富人要用威嚇的話回答”，19：1“行為純正的貧窮人，勝過乖謬愚妄的富足人”，22：16欺壓貧窮人為要利己的，并送禮與富戶的，都必缺乏?！斑@幾段話說明窮人也要為自己現(xiàn)狀負責，勸誡人們要勤勞，不可滋生懶惰。秉持公平正義的思想，并且提倡勤勞致富，反對懶惰的思想，對當今福利國家出現(xiàn)的“福利過剩”，導致人們不愿充分發(fā)揮潛能為自己和社會創(chuàng)造財富的思想仍具有啟示意義。
三、“十一”貢獻的三個作用
基督教中的“十一”貢獻，一直頗受爭議，尤其是在中國。中國高中的歷史教科書中提到中世紀的西方教會以及“十一”稅，一直作為宗教的一個負面例子。若讀過《圣經(jīng)》中舊約全書中利末記、民數(shù)記、申命記的一些章節(jié)就會發(fā)現(xiàn)，“十一”貢獻在很大程度上相當于現(xiàn)代國家的稅收政策，并通過收入再分配來幫助當時的弱勢群體?！笆弧必暙I據(jù)圣經(jīng)記載是上帝明確規(guī)定了以色列人要作多少捐獻。申命記12：17“你的五谷、新酒，和油的十分之一，或事牛群羊群中頭生的，或是你許愿獻的、甘心獻的，或是手中的舉祭，都不可在你城里吃”。十一奉獻的條例14：22-14：29“你要把你撒種所產(chǎn)的，就是你田地每年所出的，十分取一分。又要把你的五谷、新酒、和油的十分之一，并牛群羊群中頭生的，吃在耶和華你神面前，就是他所選擇要立為他名的地方，若離你太遠，那路也太長，使你不能把這物帶到那里，你就可以換成銀子，將銀子包起來拿在手中，往耶和華你神所要選擇的地方去。你用這銀子，隨心所欲，或買牛羊，或買清酒、濃酒，凡你心所想的都可以買。你和你的家屬，在耶和華你神的面前吃喝快樂。住在你城里的利末人，你不可丟棄他，因為他在你們中間無份無業(yè)。每逢三年的末一年，你要將本年的土產(chǎn)十分之一都取出來，積存在你的城中。在你城里無分無業(yè)的利末人，和你城里寄居的，并孤兒寡婦，都可以來，吃得飽足。這樣，耶和華你的神必在你手里所辦的一切事上，賜福與你”。從以上經(jīng)文可以看到，十一奉獻的作用：首先，給神職人員養(yǎng)生；其次，作為圣工之用，再次，用來濟助貧苦。
現(xiàn)代社會的社會福利思想不僅體現(xiàn)著人們在基本生活需求的滿足，還包括對生活質(zhì)量的提升。社會福利思想中最基本的部分如對弱勢群體的救助，都可以追溯到基督教對貧困人的救助和“十一”奉獻。以及上述的《圣經(jīng)》經(jīng)文中勉勵信徒要勤勞致富，要堅守正義等也正是新自由主義在批判現(xiàn)代福利國家“搖籃到墳?zāi)埂钡母＠贫龋瑢е聶C構(gòu)臃腫、人性懶惰等弊端所提出的?；浇讨幸髮θ鮿萑巳旱木戎兔銊钚磐焦?jié)儉、勤勞和堅守正義等也正是現(xiàn)代國家一直在尋求社會福利制度中公平與效率的平衡。
參考文獻
《公司法》只規(guī)定了股東直接行使表決權(quán)的制度，對其卻沒有明確的規(guī)定。所以一些小股東由于客觀因素而不能夠出席股東大會，致使他們不能夠行駛股東權(quán)利，在一定程度上喪失了保護自己利益的權(quán)利。為了維護自身的利益，小股東可以利用表決權(quán)，委托給值得信賴的受托人，由受托人根據(jù)小股東的意愿統(tǒng)一行駛表決權(quán)。這對中小股東來說，無疑是一個體現(xiàn)同股同權(quán)、公平正義的途徑。第二，完善對大股東的制衡機制，將累計投票制度改為強制性規(guī)定。積累投票制，指股東大會選舉兩名以上的董事時，股東所持的每一股份擁有與待選董事總?cè)藬?shù)相等的投票權(quán)，股東既可用所有的投票權(quán)集中投票選舉一人，也可分散投票選舉數(shù)人，按得票多少依次決定董事入選的表決權(quán)制度。它在于防止大股東利用表決有事控制董事、監(jiān)事的選舉，彌補“一股一票”表決制度的弊端。它使那些僅持有少量股份的小股東在董事會上得到發(fā)言權(quán)，能夠使小股東選出代表自己利益的董事、監(jiān)事，避免大股東壟斷全部董事、監(jiān)事的選任，增強小股東在公司治理中的話語權(quán)。基于累計投票制可以使小股東有當選懂事，并參與公司經(jīng)營的優(yōu)點。
二、股東和債權(quán)人之間應(yīng)享有同等權(quán)利
公司法實施的根本目的就是維持大小股東之間的權(quán)利平等，并在公司健康發(fā)展方面發(fā)揮積極作用，但是不能刻意理解成僅僅維護公司股東的利益。因為如果想讓公司健康發(fā)展，就不能忽視債權(quán)人的利益。另一個角度而言，公司法作為市場的主體法律，能夠?qū)Ω鱾€公司股東的權(quán)利進行約束，從而促進整個經(jīng)濟市場快速穩(wěn)定發(fā)展。在實際的經(jīng)濟活動過程中，股東與債權(quán)人是一種相對關(guān)系，公司法對債權(quán)人越有利，對股東越不利。要實現(xiàn)股東和債權(quán)人具有同等的利益，就要在一定程度上對股東的權(quán)利進行限制，建立完善的股東違規(guī)懲罰性條款。目前我國的現(xiàn)行法律制度中明確要求公司在對信息進行披露是要保證信息的準確性、完整性以及及時性，但這只是對公司本身的要求。
單一的加強公司本身在信息披露的責任是不全面的，除此之外要求公司的股東對公司的信息披露承擔一定的連帶責任。如果公司在信息披露方面出現(xiàn)違法行為，那么債權(quán)人由此所產(chǎn)生經(jīng)濟損失，控股股東和公司要一起承擔連帶責任。這種制度的意義不僅在于加強公司對信息的披露責任，也在于保障債權(quán)人的合法利益，更在于凈化控股股東對公司的控制關(guān)系，這樣有效的避免了控股股東把公司作為其資本運作與業(yè)務(wù)的工具。在公司中信息的披露方式可以采取現(xiàn)行制度要求進行，也就是對于信息內(nèi)容的不同可以采取定期披露和臨時披露兩種主要形式。但是如果債權(quán)人對公司提出正當?shù)男畔⑴兑髸r，公司也有義務(wù)對要求信息進行披露。
本制度的意義在于公司和控制人應(yīng)該對公司信息披露的真實性、完整性、及時性承擔連帶責任。我國新公司法引入了“控股股東”，“實際控制人”的概念，對控制人和控股股東的誠信義務(wù)進行了全新的規(guī)范，這是我國對公司法制建的進步，但是在新規(guī)范中并沒有對信息披露的連帶責任作出明確的規(guī)定，這也是一個現(xiàn)階段我國公司法制建設(shè)中的一個遺憾。建議在其他公司法附屬規(guī)范文件或證券監(jiān)管規(guī)則中對此作補充性規(guī)定。
新公司法第20條第三款規(guī)定，“公司股東濫用公司法人獨立地位和股東有限責任，逃避債務(wù)，嚴重損害公司債權(quán)人利益的，應(yīng)當對公司債務(wù)承擔連帶責任。”第21條規(guī)定，“公司的控股股東、實際控制人，董事、監(jiān)事、高級管理人員不得利用其關(guān)聯(lián)關(guān)系損害公司利益。違反前款規(guī)定，給公司造成損失的，應(yīng)當承擔賠償責任?！痹诘?0和21條規(guī)定中對這種補充性規(guī)定提供了法律空間。
三、結(jié)論
關(guān)鍵詞：《正名》;荀子;社會語言學
社會語言學作為一門獨立的學科于20世紀60年代誕生在美國，中國的社會語言學自20世紀80年代開始，也經(jīng)歷了初創(chuàng)、迅速發(fā)展、穩(wěn)定深入三個階段。雖然在我國社會語言學起步較晚，但是對社會語言學的一些基本問題的研究卻在很早就已經(jīng)出現(xiàn)，可以追溯到先秦時期保留下來的典籍中，其中荀子作的正名篇能較集中地反應(yīng)對語言的看法，其論述至今具有深刻的理論意義。
一、語言的產(chǎn)生
荀子說“名無固宜，約之以名，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名?！?/p>
“名”指的是事物的名稱，“名無固實”是說名稱不是固定的指稱某一事物的，名稱和事物之間本來沒有什么本質(zhì)的必然的聯(lián)系，名稱只是代表了客觀事物的符號而已，也就是說語言名稱和客觀事物之間的關(guān)系本初是任意的。這和索緒爾在《普通語言學綱要》里所講的“語言符號是任意的”的這個意思表達是一致的。雖然在名和實之間沒有什么必然的聯(lián)系，但也并不意味著名就可以任意的指稱事物，聯(lián)系“名”和“實”的是約，即是指社會的約定?！爱愑诩s謂之不宜”，語言和客觀事物之間經(jīng)過社會的約定俗成之后，他們的關(guān)系就會固定下來，成為了標準，再就不能任意更改，并且還具有一定的強制性。正像索緒爾所講“事實上，一個社會所接受的任何表達形式，原則上都是以集體習慣，或者同樣可以說，約定俗成為基礎(chǔ)的”。
“名無固宜”和“約定俗成”從任意性和強制性這兩個方面闡述了語言符號的特性。任意性指的是語言符號在產(chǎn)生之初是任意的，與客觀事物之間沒有什么本質(zhì)的必然的聯(lián)系。而強制性是指語言在社會生活的實際運用當中，就具有了一定的強制性。
語言與社會的關(guān)系是社會語言學研究的基礎(chǔ)理論問題之一，荀子運用樸素唯物主義的思想提出了“約定俗成”的理論，開創(chuàng)性的指出了語言是“任意性”和“強制性”的結(jié)合，正確的闡述了語言的社會本質(zhì)，對社會語言學的研究具有重要的理論意義。
二、歷時和共時的社會語言觀
從歷時的角度講，語言是一個在繼承中發(fā)展著的系統(tǒng)。語言是社會的產(chǎn)物，并非一成不變的而是隨著社會的發(fā)展而相應(yīng)的發(fā)生著變化，荀子在《正名篇》中對此也有比較較深刻的闡述，例如，“后王之成名，刑名從商，爵名從周，文名從《禮》散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期?！彼€進一步解釋說，“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名?！避髯哟苏f不僅闡述了一個制名的方法，而且也是一個對語言也需要創(chuàng)新也需要發(fā)展的一個表述。“名”不是一成不變的，既有循舊，也有作新。循舊名與作新名都是制名的方法。前者是對前代語言文化的繼承和襲用，保證了語言的穩(wěn)定性和繼承性，使得交際能夠順暢地進行，后者強調(diào)了語言也需要適應(yīng)變化了的社會觀念，語言是在繼承中發(fā)展的。荀子“循舊作新”的語言觀在某些方面可以說是對孔子的循舊束新、過分強調(diào)語言的永恒性和穩(wěn)定性的一種糾正。
從共時的角度來看，荀子也揭示出了語言具有方言與共同語的區(qū)別。在荀子生活的戰(zhàn)國時代，漢語方言主要有南北兩系，南系有楚語和越語，北系為夏語。周游列國的荀子，對各地的語言、風俗等有著廣泛的接觸，并進行了深入的研究。他在《儒效篇》中說：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”。這就說明荀子已經(jīng)認識到語言的地域變體，方言就像風俗習慣一樣隨居住地和環(huán)境不同而不同。他在，《榮辱篇》中說：“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也”。這就好像越人習慣使用越語，楚人習慣使用楚語，君子無論居住在什么地方都習慣使用雅言一樣，不是自然具有的本性和認識能力使他們這樣，而是由于他們的習得和風俗習慣不同所造成的。在這里，荀子不僅強調(diào)了語言因地理環(huán)境因素而產(chǎn)生的地域之別，形成各地地域方言，而且還超越地域方言，關(guān)注到了專屬于社會集團變體的共同語――雅言。雅言又稱夏語或諸夏之言，是在吸收了各地方言中最好的部分及最共通的成分之后而行成的書面語。所以，雅言不僅適用范圍廣，而且王室宮廷和讀書人等君子爭相使用。寫文章不用雅言，必然會造成交際上的障礙。
三、語言的社會功能
“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉，故析辭擅作名，以亂作名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)度量之罪也，故其民莫敢拖為奇辭以亂正名，故其民，則易使，易使則公，其民莫敢托為奇辭以亂正名，故一于道法，而謹于循令矣，如是則其跡長矣，跡長功成，治之極也，是謹于守名約之功也?！?/p>
“名定而實辨”指的是事物的符號名稱確定下來之后，不同的事物之間也就好區(qū)分和辨別了，那么道術(shù)也就能夠得以施行，意志也就能夠得以暢通，人們也就遵從并且取得一致的認識。荀子還對“以亂正名”的人進行了批判，稱他們?yōu)椤按蠹椤逼渥飷翰粊営诩僭炱跞?、尺稱的罪惡，這樣人民就不敢亂用名稱，也就變得真誠樸實，也就容易使役，長此以往，人民依于法制，遵守命令，為政者也就可以成就功業(yè)，長治久安了。荀子完全是從當政者的角度來論述語言功能的，他把語言的規(guī)范同治理國家、治理人民緊密聯(lián)系在一起，這就在某些方面夸大了語言的功能。
“異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別;如是，則志必有不喻之患，而事必有困費之禍，故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異，貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。”
荀子在這里指出了語言具有“別同異”、“明貴賤”的功能。不同的人群，他們的形體容貌和心理是不同的，尊卑和貴賤如果不分明，相同和不同如果沒有區(qū)別，這樣必然會造成模糊不清的病癥，而事物勢必就會有困頓荒廢的禍患。所以，制定名稱來指稱客觀事物，就可以使貴賤高低分明，相同和不同清晰了?！皠e異同”是指語言還具有認識的功能，能夠區(qū)分不同的事物，指出事物的異同?！懊髻F賤”是指語言能夠區(qū)分高低、貴賤，這具有鮮明的時代色彩。語言是沒有階級的。
四、結(jié)語
綜上所述，荀子揭示了語言在社會發(fā)展中草創(chuàng)之初的任意性、歷時和共時的社會語言觀、語言的社會功能。從上述分析中可以看出，荀子的很多思想與現(xiàn)代語言學理論幾乎可以說是不謀而合。但是，荀子的語言觀終究是附屬于封建政治理論思想的，他更為關(guān)注的是語言的社會政治功能和道德教化功能。盡管如此，他敏銳的社會洞察力和精要入微的分析對儒家思想的形成和發(fā)展仍然做出了很大的貢獻，為中國古典語言學的建構(gòu)奠定了堅實的基礎(chǔ)。在中國現(xiàn)代第一部《中國語言學史》中，語言學家王力先生曾強調(diào)過荀子的社會語言觀、語言的繼承和發(fā)展觀以及語言變異等語言問題，肯定了作為哲學家的荀子對語言學理論的突出貢獻。尤其值得關(guān)注的是荀子對語言的社會本質(zhì)、語言的地域變體以及社會變體的論述，為我們研究古代社會結(jié)構(gòu)與語言的共變關(guān)系，追溯共同的發(fā)展歷程提供了很好的歷史的淵源和知識佐證。荀子的這些經(jīng)典的語言觀也成為了中國社會語言學發(fā)展的導向路標之一。（作者單位：新疆師范大學國際文化交流學院）
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[4]陳原《社會語言學》商務(wù)印書館，2000.
構(gòu)建社會主義和諧社會，不僅要依靠組織和行政的力量，也要充分發(fā)揮思想政治工作的作用，以黨的思想理論和社會主義的價值觀念去影響社會和凝聚群眾。
思想和諧，才能社會和諧。在市場經(jīng)濟條件下，人們思想活躍，民主意識、參與意識增強。思想政治工作重在疏導，春風化雨，以收到潤“心”細無聲的效果。黨的十六屆五中全會提出，要按照民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會主義和諧社會的要求，正確處理人民內(nèi)部矛盾，認真解決群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實的利益問題。我們應(yīng)該清醒地看到，目前我國還存在較大的城鄉(xiāng)差距、地區(qū)差距、行業(yè)差距和收入分配差距，還有腐敗行為和不正之風損害群眾的根本利益，、形式主義在黨和群眾之間筑起壁壘。這些會使群眾產(chǎn)生不滿和躁動壓抑情緒。因此，思想政治工作一方面要倡導反腐倡廉、抵制歪風邪氣，同時要進行深入細致、有針對性的思想疏導工作，幫助群眾解開思想疙瘩，理順情緒，要善于因勢利導，化解矛盾，促進思想和諧。思想政治教育工作就是促進思想和諧的“劑”。
要發(fā)揮思想政治工作在構(gòu)建和諧社會中的作用，就必須不斷創(chuàng)新思想政治工作，在內(nèi)容、形式、手法、手段、機制等方面努力進行創(chuàng)新和改進，尤其是要在增強時代性、針對性、實效性上下功夫。在社會主義市場經(jīng)濟條件下，思想政治工作的對象、環(huán)境、任務(wù)、內(nèi)容、手段都發(fā)生了變化，思想政治工作如果不適應(yīng)這些變化，依然是老面孔、老方式、老套套，就難以取得理想的效果，甚至適得其反。因此，增強思想教育中的針對性、實效性，提高政治思想工作的感染力、滲透力，是構(gòu)建社會主義和諧社會的必要條件。首先，思想政治工作要做到入腦入耳，要“貼近實際、貼近生活、貼近群眾”，不能只講大道理，說空話大話；其次，思想政治工作要互動交流、溝通和討論，為人民群眾提供表達意見和呼聲的渠道和空間；第三，還要激發(fā)人們關(guān)注公共事務(wù)和公益事業(yè)的熱情，在全社會形成互相幫助、團結(jié)友愛的良好氛圍；第四，還應(yīng)特別關(guān)注困難群體，提倡扶貧濟困的良好風尚，多了解他們的疾苦和愿望，幫助他們切實解決困難和問題。困難群眾的問題解決好了，就會給構(gòu)建社會主義和諧社會增添合力。
社會主義和諧社會建設(shè)任重而道遠，是一個需要隨著經(jīng)濟、政治、文化的發(fā)展而不斷推進的很長的歷史過程。社會主義社會，需要我們幾代人、十幾代人，甚至幾十代人堅持不懈地努力奮斗，才能鞏固和發(fā)展。構(gòu)建從屬于社會主義的和諧社會也不是一項短期的任務(wù)，同樣需要幾代人，十幾代人，甚至幾十代人堅持不懈地努力奮斗，才能逐步實現(xiàn)。當然，無論是建設(shè)社會主義，還是構(gòu)建社會主義和諧社會，都是有階段性的。只有扎扎實實地從現(xiàn)實問題出發(fā)，不斷地構(gòu)建社會主義和諧社會，才能不斷地完善、鞏固和發(fā)展社會主義。這就需要把實現(xiàn)社會和諧的理想與完成階段性社會和諧的任務(wù)緊密結(jié)，既著眼于長遠，做好長期努力的準備，又立足于現(xiàn)實，根據(jù)已經(jīng)具備的條件，積極主動地推進和諧社會建設(shè)，重點解決好現(xiàn)階段的問題。
在全面建設(shè)小康社會階段，必須按照六中全會《決定》提出的社會主義和諧社會建設(shè)的“九大目標任務(wù)”和“六大原則”，按照民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的總要求，以解決人民群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實的利益問題為重點，著力落實發(fā)展社會事業(yè)、促進社會公平正義、建設(shè)和諧文化、完善社會管理、增強社會創(chuàng)造活力“五大部署”。貫徹這些部署和要求，構(gòu)建和諧社會，絕不是一句口號，是實實在在的，靠空喊不行，靠背書不行，靠背文件不行，需要將這些部署和要求變成工作的指導思想，變成具體的措施對策，并狠抓落實，一步一個腳印、扎扎實實地去做。要清醒地意識到現(xiàn)階段的和諧社會建設(shè)工作困難多、任務(wù)重，特別需要發(fā)揮主觀能動性，發(fā)揚艱苦奮斗的精神，“人一之、我十之”地努力、苦干。
第二，把突出重點與兼顧全面緊密結(jié)合，善于解決突出問題，善于加強制度建設(shè)。
構(gòu)建社會主義和諧社會是一個復雜的社會系統(tǒng)工程，必須既統(tǒng)籌兼顧，又突出重點。在實際工作中，既要把和諧社會建設(shè)落實到包括經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)和黨的建設(shè)等在內(nèi)的黨和國家全部工作之中，又要突出重點，著力解決好人民群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實的利益問題。要找準本地區(qū)、本部門群眾最關(guān)心的實際問題，提出切實有效的政策措施，一個一個加以解決。要善于解決突出問題，敢于觸及矛盾，學會化解矛盾。
構(gòu)建社會主義和諧社會，突出重點，還包括重視和加強制度建設(shè)。這次全會通過的《決議》，突出強調(diào)了制度建設(shè)和創(chuàng)新對促進社會和諧的重大作用，從經(jīng)濟、政治、文化、社會等方面提出了明確要求和任務(wù)。落實好這些要求和任務(wù)，歸根到底要靠深化改革。要適應(yīng)社會發(fā)展要求，根據(jù)構(gòu)建社會主義和諧社會的需要，繼續(xù)推進經(jīng)濟體制、政治體制、文化體制改革和創(chuàng)新，尤其要不失時機地推進社會體制改革和創(chuàng)新，努力在保障人民權(quán)益、促進經(jīng)濟社會發(fā)展、強化政府社會管理和公共服務(wù)職能、推進社區(qū)建設(shè)、健全社會組織、完善人民內(nèi)部矛盾處理機制、加強社會治安防控體系等方面取得新的進展。