時(shí)間：2022-10-12 03:00:44
導(dǎo)語(yǔ)：在倫理學(xué)論文的撰寫(xiě)旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
【摘要】隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會(huì)綜合醫(yī)學(xué)模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題應(yīng)運(yùn)而生，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來(lái)越受到各國(guó)醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。
【Abstract】Synthesizesthemedicinepatternalongwiththebiomedicinepatterntothebiological-psychology-societytheevolution，themedicalserviceiscontradictorygraduallyby“thetechnology”to“theservice”thetransformation，manynewmedicineethicsquestionarisesatthehistoricmoment，medicineethicsmoreandmorereceivesthevariouscountries’medicineeducationalcirclestheattention.
【Keywords】Medicineethics；Education；Presentsituation；Countermeasure
隨著生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會(huì)綜合醫(yī)學(xué)模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題應(yīng)運(yùn)而生，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)越來(lái)越受到各國(guó)醫(yī)學(xué)教育界的關(guān)注。
1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀
1.1我們不能不清醒地認(rèn)識(shí)到，與世界上很多國(guó)家相比較，我們的醫(yī)學(xué)倫理教育從內(nèi)容到形式，從理論到實(shí)踐都存在著許多問(wèn)題與不足。目前，在美國(guó)、法國(guó)、英國(guó)、日本等國(guó)家已經(jīng)進(jìn)行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)。在美國(guó)哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院各年級(jí)醫(yī)學(xué)生中均開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，并進(jìn)行跨學(xué)科教學(xué)。教學(xué)基本上圍繞當(dāng)前醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的重點(diǎn)熱點(diǎn)倫理問(wèn)題進(jìn)行，如醫(yī)學(xué)實(shí)踐中知情同意、人體實(shí)驗(yàn)、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)采取以問(wèn)題為基礎(chǔ)進(jìn)行跨學(xué)科的教學(xué)方法，組織學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題從不同角度、不同學(xué)科進(jìn)行研究和探討，并邀請(qǐng)不同學(xué)科的專(zhuān)家參加，例如邀請(qǐng)臨床醫(yī)學(xué)專(zhuān)家、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)專(zhuān)家、社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、行為科學(xué)家等[1]。
我國(guó)則多以開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課堂教學(xué)為主，進(jìn)行其他教學(xué)模式的學(xué)校還很少，教學(xué)模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中，采取了對(duì)重點(diǎn)熱點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行討論，課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學(xué)，其在上世紀(jì)末已經(jīng)開(kāi)始采取這種課題調(diào)研討論的教學(xué)形式，取得了一定的教學(xué)效果[2]。但是目前國(guó)內(nèi)對(duì)這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究，也沒(méi)有很好的推廣。
1.2對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)重要性的認(rèn)識(shí)不足。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)教育中的地位沒(méi)有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國(guó)醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課時(shí)嚴(yán)重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，我國(guó)大部分醫(yī)學(xué)院校在第五學(xué)期開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)或在政治課中開(kāi)設(shè)醫(yī)德課，總課時(shí)約為30學(xué)時(shí)，不及美國(guó)、日本等國(guó)家同類(lèi)課程學(xué)時(shí)總數(shù)的1/5。在如此有限的時(shí)間內(nèi)，不大可能指望學(xué)生對(duì)醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解，更談不上為他們提供將理論付諸實(shí)踐的機(jī)會(huì)了。
2002年2月，國(guó)際醫(yī)學(xué)教育學(xué)會(huì)公布了本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求，包括醫(yī)學(xué)教育的7個(gè)基本方面：職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理，醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)，臨床技能，溝通技能，群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng)，信息管理，批判性思維和研究。[3]這一標(biāo)準(zhǔn)闡述了醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力，從中可以看到，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)德教育在醫(yī)學(xué)生綜合素質(zhì)中占有重要地位。
1.3授課形式單調(diào)是我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中亟待改革的又一弊端。
目前醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中通行的是單純由教師講授的方法。限于學(xué)時(shí)，教師較少考慮，也無(wú)從考慮實(shí)際效果。這種“布道式”的教學(xué)方式，很難引起學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的興趣，更不用說(shuō)掌握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準(zhǔn)則與規(guī)范了。與此形成鮮明對(duì)照的是，美國(guó)醫(yī)學(xué)院該門(mén)課程的教學(xué)形式顯得生動(dòng)活潑。其中最常見(jiàn)的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學(xué)模式。日本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學(xué)生參加病區(qū)實(shí)習(xí)的形式來(lái)予以實(shí)施，注重培養(yǎng)學(xué)生判斷醫(yī)療實(shí)踐中發(fā)生倫理問(wèn)題及分析、解決問(wèn)題的能力。加拿大的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程大多采用案例教學(xué)法和以問(wèn)題為基礎(chǔ)的教學(xué)方法。
1.4如何讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時(shí)代性是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。
近年來(lái)，我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容也同樣受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。眾所周知，任何一種道德理論或倫理學(xué)說(shuō)，都是有其一定的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)背景。隨著經(jīng)濟(jì)改革在我國(guó)城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功，人們開(kāi)始對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學(xué)模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù)，而且要求他們能自覺(jué)尊重生命價(jià)值，在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時(shí)，還要深諳倫理學(xué)、心理學(xué)等人文科學(xué)知識(shí)。所以原有的教學(xué)內(nèi)容自然跟不上時(shí)代的需要，而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容，也會(huì)因?yàn)槟壳靶碌膫惱韺W(xué)問(wèn)題的層出不窮而同樣有了時(shí)代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核形式，主要以考場(chǎng)筆試(閉卷或開(kāi)卷)以及論文撰寫(xiě)常見(jiàn)。前者強(qiáng)調(diào)的是書(shū)本理論知識(shí)的檢測(cè)，特別是閉卷形式。開(kāi)卷形式雖然有一定的開(kāi)放，但總之都是以理論知識(shí)考核為主，與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式，不能真正考查到學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化，也不能真正鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主動(dòng)性。后者雖強(qiáng)調(diào)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性，有助于學(xué)生自我能力的培養(yǎng)，相比較應(yīng)該是一種進(jìn)步。但是仍然還有不足之處：沒(méi)有貼近臨床和實(shí)踐，學(xué)生的任務(wù)僅僅是在完成論文，所以相關(guān)材料可以不必從實(shí)踐中獲得，減少了倫理學(xué)的實(shí)踐機(jī)會(huì)；論文撰寫(xiě)相對(duì)簡(jiǎn)單，教師的指導(dǎo)成分相對(duì)較少，實(shí)用性不足。因?yàn)橐陨线@些因素，所以目前的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核方式難以引起學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和迫切感，那么進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)考核制度的改革就更加勢(shì)在必行。
2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的對(duì)策
2.1加強(qiáng)國(guó)際合作，提高中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)水平。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展密不可分，一種新的醫(yī)學(xué)科技的發(fā)展，必然引起相應(yīng)的倫理學(xué)的方法論等多種角度，深入研究高等學(xué)校教學(xué)方法，使我們的教學(xué)在調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的積極性，啟迪學(xué)生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學(xué)生表達(dá)思想、交流觀點(diǎn)的能力等方面取得突破性進(jìn)展[4]。此外，對(duì)學(xué)生的成績(jī)考核，要考慮改變以理論考試為主的形式，積極嘗試多種考核方式，使考試內(nèi)容注重運(yùn)用所學(xué)的基本理論分析一些具體問(wèn)題。2.2創(chuàng)新教學(xué)內(nèi)容。
自1982年以來(lái)，我國(guó)高等和中等醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)療部門(mén)陸續(xù)開(kāi)設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和研究工作，先后編寫(xiě)了許多版本的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教材。這些教材的出現(xiàn)，對(duì)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)研究起了很大的推動(dòng)作用。21世紀(jì)是生命與健康科學(xué)發(fā)展的世紀(jì)，因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線，將價(jià)值論、公益論貫穿其中，既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華，又突出生命與健康主要內(nèi)容，并包括哲學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行理論與實(shí)踐的論證。既有一定的理論深度，又能幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的各種倫理問(wèn)題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學(xué)性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實(shí)踐性的統(tǒng)一”。[5]
2.3改革教學(xué)方式。
教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學(xué)倫理課唯一的教學(xué)方式。我們應(yīng)該借鑒國(guó)外一些比較好的教學(xué)方法，依據(jù)我國(guó)的國(guó)情和目前醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的現(xiàn)狀，摸索出有自己特色的教學(xué)模式。在方法上，我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說(shuō)教為多種形式并舉?？梢試L試用師生對(duì)話、小組討論、專(zhuān)題討論的形式。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過(guò)程中，“應(yīng)特別重視選擇與應(yīng)用正反典型事例進(jìn)行倫理分析，這對(duì)于幫助醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者加深對(duì)醫(yī)療實(shí)踐中所遇到的倫理紛爭(zhēng)的理解，提高醫(yī)學(xué)行為分析判斷能力具有重要意義。實(shí)踐證明，這種教學(xué)方法效果好，深受大家歡迎”。[6]同時(shí)還“應(yīng)重視對(duì)啟發(fā)式、講授法、多媒體教學(xué)法、考評(píng)法等方法的應(yīng)用，不斷提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量”。
2.4加強(qiáng)師資培養(yǎng)，提高教學(xué)水平。
為解決師資隊(duì)伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀，首先，應(yīng)盡快成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室，建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專(zhuān)兼結(jié)合的教學(xué)隊(duì)伍。其辦法：一是建立專(zhuān)門(mén)教學(xué)研究機(jī)構(gòu)，配備專(zhuān)門(mén)從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的人員，尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育委員會(huì)名義舉辦全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資培訓(xùn)班和專(zhuān)題研討班，2004年8月在廣州舉辦的全國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育培訓(xùn)班，受到有關(guān)部門(mén)和與會(huì)者的好評(píng)。同時(shí)，各省市醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)也應(yīng)定期召開(kāi)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育會(huì)，不斷培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)隊(duì)伍，還應(yīng)選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國(guó)作訪問(wèn)學(xué)者進(jìn)修學(xué)習(xí)，從而達(dá)到提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)師資隊(duì)伍素質(zhì)的目的。
2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育體制不夠完善，同時(shí)還尚無(wú)相應(yīng)的規(guī)范。
全國(guó)僅有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)會(huì)及教育等專(zhuān)業(yè)委員會(huì)，而各省市沒(méi)有相應(yīng)的專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu)，也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國(guó)家教育部、衛(wèi)生部在課程建設(shè)上把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列入教育計(jì)劃，但全國(guó)醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室，但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個(gè)小組，教材不夠統(tǒng)一，教育與研究相脫節(jié)等。我們認(rèn)為，必須制定統(tǒng)一的計(jì)劃和提出明確的要求，“把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為整個(gè)醫(yī)學(xué)教育的重要內(nèi)容，納入教育衛(wèi)生主管部門(mén)的議事日程，列入教育計(jì)劃，作為必修課程開(kāi)設(shè)，作為精品課程和重點(diǎn)學(xué)科來(lái)建設(shè)”。[7]同時(shí)要大力開(kāi)展醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育研究，定期召開(kāi)地區(qū)和全國(guó)性醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育研究會(huì)，總結(jié)交流經(jīng)驗(yàn)，表彰先進(jìn)，依靠全體醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育工作者和理論界、醫(yī)學(xué)界的同仁，共同為建設(shè)符合國(guó)情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及教育體系而努力。
參考文獻(xiàn)
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信息技術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展是信息倫理產(chǎn)生與演進(jìn)的歷史邏輯。信息技術(shù)產(chǎn)生之前，亦即前信息技術(shù)時(shí)代，學(xué)界一般從新聞傳播學(xué)維度對(duì)信息及信息倫理學(xué)進(jìn)行理解和界定。新聞傳播學(xué)把信息與新聞連用，認(rèn)為“新聞是信息的一種，是指新近發(fā)生的為公眾所關(guān)注的具有新聞價(jià)值的那部分信息”，并認(rèn)為新聞傳播方法與信息獲取、加工、處理、傳遞而實(shí)現(xiàn)的有目的、運(yùn)動(dòng)的信息方法并無(wú)二致。所以，從新聞傳播學(xué)維度看，信息倫理學(xué)就是研究新聞信息傳播活動(dòng)者應(yīng)遵循的職業(yè)道德和行為規(guī)范及其形成規(guī)律的學(xué)科，它是介于新聞傳播學(xué)與倫理學(xué)之間的一門(mén)邊緣學(xué)科。
20世紀(jì)40年代計(jì)算機(jī)技術(shù)誕生，人類(lèi)步入以計(jì)算機(jī)技術(shù)為核心的信息技術(shù)時(shí)代，亦即現(xiàn)代信息技術(shù)時(shí)代。信息倫理學(xué)也正是基于現(xiàn)代信息技術(shù)而產(chǎn)生的一門(mén)應(yīng)用倫理學(xué)。隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)的出現(xiàn)及其在社會(huì)生產(chǎn)和生活中日益廣泛的應(yīng)用，信息管理學(xué)界、情報(bào)學(xué)界、哲學(xué)界和倫理學(xué)界等開(kāi)始注意到與之相關(guān)的倫理問(wèn)題，思考計(jì)算機(jī)信息技術(shù)應(yīng)用的道德問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題，這是信息倫理學(xué)的第一階段即計(jì)算機(jī)倫理學(xué)。學(xué)界大多把計(jì)算機(jī)倫理學(xué)看作是職業(yè)倫理學(xué)的一個(gè)分支或表現(xiàn)形式。戴博拉•約翰遜在《計(jì)算機(jī)倫理學(xué)》中指出：“計(jì)算機(jī)倫理學(xué)旨在幫助學(xué)生和計(jì)算機(jī)專(zhuān)業(yè)人員更好地理解他們的職業(yè)，作出更恰當(dāng)?shù)牡赖逻x擇，總之，是能使他們采取更恰當(dāng)?shù)穆殬I(yè)態(tài)度?！彼€強(qiáng)調(diào)計(jì)算機(jī)倫理學(xué)討論的問(wèn)題應(yīng)當(dāng)與道德規(guī)范相聯(lián)系，以便指導(dǎo)實(shí)踐。韋克特和愛(ài)德尼在《計(jì)算機(jī)與信息倫理學(xué)》一書(shū)中指出人們面對(duì)計(jì)算機(jī)應(yīng)用與信息處理的特定場(chǎng)所和情境，必須要有正確的職業(yè)態(tài)度，對(duì)自己的行為作出恰當(dāng)?shù)牡赖逻x擇，他們倡言：“一個(gè)真正的計(jì)算機(jī)職業(yè)人員，不僅應(yīng)當(dāng)是自我領(lǐng)域的專(zhuān)家，而且也應(yīng)當(dāng)使自己的工作適應(yīng)人類(lèi)文明的一般規(guī)則，具有這方面的道德自律能力與渴望。”學(xué)界還指出計(jì)算機(jī)倫理學(xué)應(yīng)注重研究計(jì)算機(jī)信息技術(shù)應(yīng)用引起的現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題，這些問(wèn)題涉及計(jì)算機(jī)軟件與硬件的設(shè)計(jì)、信息技術(shù)產(chǎn)品的銷(xiāo)售、服務(wù)和應(yīng)用等。
20世紀(jì)90年代中期，信息技術(shù)發(fā)展到網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，也就是計(jì)算機(jī)技術(shù)與通訊技術(shù)等融合的時(shí)代。信息倫理學(xué)發(fā)展到第二階段即網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)階段。學(xué)界對(duì)信息倫理學(xué)的理解和界定又進(jìn)入新的階段。李倫認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)有廣義和狹義之分，“狹義網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)是以研究計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中的倫理問(wèn)題為己任；廣義網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)則不僅研究計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中的倫理問(wèn)題，也研究計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)引起的社會(huì)倫理問(wèn)題。作為一門(mén)完整的學(xué)科，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)是研究計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中的倫理問(wèn)題以及計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)引起的社會(huì)倫理問(wèn)題的一門(mén)應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科”。另有學(xué)者認(rèn)為，“網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)就是研究對(duì)于電子信息網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)的道德引導(dǎo)以及調(diào)節(jié)網(wǎng)絡(luò)工作者相互之間、網(wǎng)絡(luò)共同體與社會(huì)之間諸種關(guān)系的道德原則和道德規(guī)范的總和學(xué)科?！笔吩品逭J(rèn)為，“網(wǎng)絡(luò)倫理是探討人與網(wǎng)絡(luò)之間的關(guān)系，以及在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中人與人之間關(guān)系問(wèn)題。”進(jìn)入21世紀(jì)后，信息倫理學(xué)“揚(yáng)棄”了計(jì)算機(jī)倫理學(xué)和網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)而達(dá)到全新階段。呂耀懷認(rèn)為，“信息倫理學(xué)是研究涉及信息開(kāi)發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約，以及在此基礎(chǔ)上形成的新型的倫理關(guān)系的學(xué)科。”沙忠勇認(rèn)為，“信息倫理學(xué)就是研究信息活動(dòng)中以善惡為標(biāo)準(zhǔn)，依靠人們內(nèi)心信念和特殊社會(huì)手段維系的，調(diào)整人與人之間以及個(gè)人與社會(huì)之間信息關(guān)系的原則、心理意識(shí)和行為活動(dòng)總和的學(xué)科?！敝x先江和王華英認(rèn)為，“研究規(guī)范人類(lèi)信息行為的信息倫理觀的學(xué)科被稱為信息倫理學(xué)。”學(xué)者們對(duì)信息倫理學(xué)的初步界定為信息倫理學(xué)的形成奠定了理論基礎(chǔ)，促進(jìn)了信息倫理學(xué)的發(fā)展。但從上述信息倫理學(xué)的界定中可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們多強(qiáng)調(diào)信息規(guī)范和信息活動(dòng)中的倫理問(wèn)題，雖然有與信息倫理學(xué)相契合的地方，但并沒(méi)有完整把握信息倫理學(xué)的內(nèi)涵。首先，把信息倫理學(xué)解讀為“研究信息活動(dòng)專(zhuān)業(yè)人員的職業(yè)道德”顯然有失偏頗，以職業(yè)倫理的一個(gè)狹小層面來(lái)解讀倫理學(xué)本身，有以偏概全之嫌；其次，把信息倫理學(xué)界定為“研究信息活動(dòng)中的倫理道德問(wèn)題的學(xué)問(wèn)”同樣沒(méi)有揭示出信息倫理學(xué)的真正內(nèi)涵。信息倫理學(xué)不只是研究信息活動(dòng)中的倫理道德問(wèn)題，還有更多的基礎(chǔ)理論研究，而且以這種方式解讀應(yīng)用倫理學(xué)容易公式化，并因此而消解應(yīng)用倫理學(xué)本身，如傳媒倫理學(xué)就是研究傳媒活動(dòng)領(lǐng)域的倫理道德問(wèn)題等；再次，把信息倫理學(xué)解讀為“研究信息活動(dòng)者應(yīng)該遵循的倫理道德規(guī)范及原則的學(xué)問(wèn)”也有失偏頗，就信息倫理學(xué)的本質(zhì)而言，它更多的是指對(duì)一種高遠(yuǎn)價(jià)值的追求，信息活動(dòng)的倫理或道德規(guī)范只不過(guò)是對(duì)這種價(jià)值追求的工具和手段而已。
2信息倫理學(xué)界定的理論進(jìn)路
要恰當(dāng)?shù)貙?duì)信息倫理學(xué)進(jìn)行界定，必須對(duì)倫理的特性及信息倫理學(xué)的理論進(jìn)路有深入了解。首先，倫理的特性。西方的“倫理”（ethics）源于希臘文“ethos”原意指居留地、住所，后來(lái)意義演繹為社會(huì)的風(fēng)俗、習(xí)慣和個(gè)人的品性、氣質(zhì)。西方倫理文化認(rèn)為，倫理學(xué)以研究人類(lèi)行為的善惡價(jià)值與目的，而人類(lèi)行為的善惡價(jià)值既以外在的風(fēng)俗、習(xí)慣為依據(jù)，又受個(gè)人的品性、氣質(zhì)的影響。也就是說(shuō)，人類(lèi)行為的善惡價(jià)值主觀表現(xiàn)是內(nèi)在的品性、氣質(zhì)，客觀表現(xiàn)是外在的風(fēng)俗、習(xí)慣。在中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中，“倫，從人，侖聲，輩也”，意指“人倫”；“理”本義為“治玉”，意指“事物內(nèi)部物理、秩序”。倫理二字合用，原指事物之倫類(lèi)條理，用于人則指為人之理，意含“為人之道，教人致善”。所以，從辭源上看，中西方的“倫理”都有人倫規(guī)范和人之品性等方面內(nèi)容。傳統(tǒng)的德性論認(rèn)為，倫理學(xué)的任務(wù)是指導(dǎo)人們?nèi)绾我罁?jù)至善要求而規(guī)范行為。也就是說(shuō)，倫理學(xué)的任務(wù)在于規(guī)定人生至善以及達(dá)于這種至善的方式或手段。包爾生就認(rèn)為倫理學(xué)具有雙重職能，一是決定人生目的或至善，二是實(shí)現(xiàn)這一目的的方式或手段，并且前者比后者要來(lái)得重要些。近代倫理學(xué)的終極至善觀念逐漸消退，行為的原則性和規(guī)范性得以突出，規(guī)范倫理學(xué)得以發(fā)展。現(xiàn)代社會(huì)里，由于價(jià)值多元化以及人們對(duì)這種價(jià)值多元化的道德認(rèn)同，倫理學(xué)已經(jīng)逐漸被解讀為促進(jìn)社會(huì)成員理性地自我指導(dǎo)或決定的一種社會(huì)規(guī)范體系。也就是說(shuō)，現(xiàn)代倫理學(xué)不再把至善的終極關(guān)懷作為重點(diǎn)，而更多的是關(guān)注達(dá)到這種至善的方式或手段，即行為的原則和規(guī)范。這就使倫理學(xué)作為一種價(jià)值學(xué)的整體內(nèi)涵被割裂，而成為單純研究人的行為原則和規(guī)范的學(xué)說(shuō)。當(dāng)代倫理學(xué)的研究趨勢(shì)是人們?cè)噲D找回曾經(jīng)存在的，為人們一致認(rèn)同并共同執(zhí)守的，具有普遍意義的終極善，克服現(xiàn)代倫理學(xué)的單面性而重返古典美德倫理傳統(tǒng)。麥金太爾就是這一思想的典型代表。所以，信息倫理學(xué)的理解和界定不能僅局限于信息活動(dòng)的倫理原則和規(guī)范，還必須基于對(duì)一種普遍的、終極的善的認(rèn)同，探討人類(lèi)信息活動(dòng)所具有的普遍意義的善和價(jià)值。其次，信息倫理學(xué)理解和界定的理論進(jìn)路。
理解和界定信息倫理學(xué)的理論進(jìn)路一般可從元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)進(jìn)行探究。元倫理學(xué)的“元”就是基礎(chǔ)的、原初的意思。按照亞里士多德的說(shuō)法，就是物理學(xué)之后，即形而上學(xué)的意思。元倫理學(xué)首先研究的是關(guān)于倫理學(xué)的基本術(shù)語(yǔ)或概念的道德語(yǔ)言分析，確證其基本意義。如善與惡、公正與不公正、正義與非正義等。其次，是關(guān)于道德判斷的確證。元倫理學(xué)的根本問(wèn)題是道德判斷或價(jià)值判斷，亦即道德推理或價(jià)值推理的邏輯，也就是人們對(duì)“道德的價(jià)值”或“應(yīng)該”的認(rèn)識(shí)。元倫理學(xué)要解決的根本問(wèn)題是“價(jià)值”或“應(yīng)該”的來(lái)源及其確證，即“價(jià)值”或“應(yīng)該”與“事實(shí)”或“是”的關(guān)系問(wèn)題，其根本對(duì)象和目的是解決“應(yīng)該如何”與“事實(shí)如何”的關(guān)系問(wèn)題，通過(guò)對(duì)“應(yīng)該如何與事實(shí)如何”的關(guān)系探究而達(dá)成對(duì)“應(yīng)該”或“道德”的確證。弗蘭克納認(rèn)為元倫理學(xué)具體研究以下幾個(gè)問(wèn)題：一是倫理學(xué)術(shù)語(yǔ)。如“正當(dāng)”、“不正當(dāng)”、“善”、“惡”等的意義或定義是什么，也就是說(shuō)，使用了以上或類(lèi)似術(shù)語(yǔ)的那些判斷的本性、意義或功能是什么？運(yùn)用這樣的術(shù)語(yǔ)和判斷的規(guī)則是什么？二是此類(lèi)術(shù)語(yǔ)的道德用法與非道德用法以及道德判斷與其他規(guī)范的區(qū)別如何？與“非道德”相對(duì)照的“道德”的意義是什么？三是有關(guān)術(shù)語(yǔ)或概念如“行為”“、良心”“、自由意志”“、意圖”“、許諾”、“動(dòng)機(jī)”、“責(zé)任”等的分析或意義是什么？四是倫理的和價(jià)值的判斷能夠被證明、合理化或顯示其正確性嗎？如果能夠，那究竟是怎樣的和在什么意義上的？當(dāng)前信息倫理學(xué)研究缺少元倫理學(xué)的“元”元素，缺少對(duì)信息活動(dòng)中“善”與“惡”、“公正”與“不公正”等元倫理探討，這需要以普遍的倫理價(jià)值體系為指向來(lái)建構(gòu)信息倫理學(xué)的價(jià)值體系。
規(guī)范倫理學(xué)不再回答“善”、“惡”“、正當(dāng)”“、不正當(dāng)”等的定義及推理標(biāo)準(zhǔn)，而是提出論證“善”、“惡”、“正當(dāng)”、“不正當(dāng)”等的實(shí)質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，規(guī)范倫理學(xué)以道德、規(guī)范、行為為研究中心，研究制定行為的道德原則和規(guī)范。作為一種價(jià)值尺度，道德行為的普遍原則和規(guī)范要與人們普遍追求的終極善或價(jià)值相一致。規(guī)范倫理學(xué)要在信息社會(huì)或信息活動(dòng)領(lǐng)域中，根據(jù)人們普遍的價(jià)值追求或終極善，分析信息活動(dòng)應(yīng)該遵循的道德原則和道德規(guī)范，并論證其道德價(jià)值的合理性或合法性。從規(guī)范倫理學(xué)維度看，當(dāng)前信息倫理學(xué)研究存在一個(gè)預(yù)設(shè)的前提，即人們的信息活動(dòng)應(yīng)該是道德的，但這一預(yù)設(shè)前提及其合理性人們卻很少去探究。所以，研究信息倫理學(xué)的大多學(xué)者集中于道德原則和道德規(guī)范的制定，而忽視道德原則和道德規(guī)范體系的合法性及現(xiàn)實(shí)合理性的研究，缺少元倫理學(xué)的“元”的成分。應(yīng)用倫理學(xué)是元倫理學(xué)理論和規(guī)范倫理學(xué)體系在實(shí)際道德生活中的運(yùn)用。作為一種實(shí)踐探究，倫理學(xué)不能僅僅停留在對(duì)“元”價(jià)值的探究和對(duì)道德原則和道德規(guī)范體系的理論確證之上，還必須探討道德原則和道德規(guī)范的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題即現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。彼徹姆認(rèn)為，應(yīng)用倫理學(xué)就是用規(guī)范方法，即站在一定的道德立場(chǎng)上對(duì)道德信仰或道德哲學(xué)的研究。也就是說(shuō)，應(yīng)用倫理學(xué)是一般規(guī)范倫理學(xué)所提出的道德原則和道德規(guī)范在具體領(lǐng)域的道德問(wèn)題中的應(yīng)用。彼得•辛格也指出，應(yīng)用倫理學(xué)就是把規(guī)范倫理學(xué)理論應(yīng)用于實(shí)際的道德問(wèn)題。當(dāng)前信息倫理學(xué)的應(yīng)用研究代表首推美國(guó)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義。這種實(shí)證主義借鑒自然科學(xué)的研究模式，從功能主義、行為主義等出發(fā)考察信息活動(dòng)領(lǐng)域中的道德問(wèn)題。這種應(yīng)用研究取得了一定的成效，但信息倫理學(xué)的這種實(shí)證研究還存在很大的問(wèn)題。如許多研究者在進(jìn)行實(shí)證調(diào)查與研究時(shí)，首先有意無(wú)意地預(yù)設(shè)現(xiàn)在的信息活動(dòng)管理和運(yùn)行機(jī)制是公正的、合理的，問(wèn)題是如何讓這管理體制和運(yùn)行機(jī)制有效進(jìn)行下去，確保信息活動(dòng)有序進(jìn)行，而沒(méi)有對(duì)這種信息活動(dòng)的管理體制和運(yùn)行機(jī)制本身的合理性和合目的性提出質(zhì)疑。事實(shí)上信息倫理學(xué)的研究?jī)r(jià)值和意義恰恰就在于對(duì)信息活動(dòng)的管理體制和運(yùn)行機(jī)制的合理性和合目的性進(jìn)行探究，尋求解決信息中的道德問(wèn)題的出路。
3信息倫理學(xué)的界定
個(gè)體權(quán)利與群體權(quán)利的張力
人具有作為人的權(quán)利和尊嚴(yán)。人的權(quán)利和尊嚴(yán)不可侵犯。臨床醫(yī)學(xué)以個(gè)體的人(患者)為研究和治療對(duì)象，因此臨床醫(yī)學(xué)主要涉及患者本人———作為個(gè)體的人的權(quán)利。強(qiáng)調(diào)尊重(包括:患者的自主性、知情同意、為患者保密、隱私權(quán)保護(hù)等方面的內(nèi)容);有利不傷害(包括:“不傷害”這一最低要求和“有利”這一較高要求兩個(gè)方面);公正(包括醫(yī)療資源分配公正、回報(bào)公正、程序公正等內(nèi)容，不僅要求具有形式公正還要求具有實(shí)質(zhì)公正)。公共衛(wèi)生事業(yè)則以群體(包括健康人群、亞健康人群、患病的群體以及他們的混合體)和社會(huì)為其研究和關(guān)注的對(duì)象，關(guān)注群體、社區(qū)和整個(gè)社會(huì)的健康。強(qiáng)調(diào)群體和社會(huì)權(quán)利。從保健、預(yù)防和治療疾病的視角看，兩者具有一致性。但是從權(quán)利關(guān)系看，兩者之間又具有顯著的差異:臨床醫(yī)學(xué)側(cè)重于患者個(gè)體權(quán)利和尊嚴(yán)，對(duì)象一般是患者。公共衛(wèi)生關(guān)注群體的健康權(quán)利，對(duì)象一般是健康人群。在一些情況下，個(gè)體的權(quán)利與群體的權(quán)利之間會(huì)存在矛盾并發(fā)生沖突。例如在“非典”期間，為了群體的利益，我們不得不將疑似患者隔離起來(lái)，對(duì)其個(gè)體權(quán)利作適當(dāng)?shù)南拗?。這顯然是對(duì)患者權(quán)利的侵犯，侵犯的目的是防止病毒在健康人群中的擴(kuò)散，引起更大的問(wèn)題。那么，為什么同樣是傳染性疾病的HIV/AIDS不能采用這種方法，為什么不將病毒感染者或艾滋病患者隔離起來(lái)呢?也就是說(shuō)，在什么情況下，這樣的行為可以得到人道主義辯護(hù)呢?一般情況下，個(gè)體的人權(quán)與群體權(quán)利之間會(huì)存在一定的張力。這種張力的平衡需要依靠法律和道德的力量加以規(guī)范和制約。個(gè)體的人權(quán)的實(shí)現(xiàn)不能以妨礙(或者損害)他人正當(dāng)權(quán)利和群體正當(dāng)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)為代價(jià)。正是基于這一原則，艾滋病病毒感染者或艾滋病患者必須將個(gè)人的健康情況告知，也正是基于同樣的原則，我們要求艾滋病病毒感染者或艾滋病患者不能故意傳播艾滋病病毒———在明知自己是艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者的情況下，還要主動(dòng)去同他人發(fā)生或者故意與其他靜脈吸毒者共用一個(gè)注射針具。同時(shí)，要求艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者在就診時(shí)有義務(wù)說(shuō)明自己的健康情況。
程序公正與實(shí)質(zhì)公正的矛盾，局部利益與整體利益的沖突
羅爾斯認(rèn)為“公平即正義”。但具體怎樣實(shí)施，卻有不同的看法。目前，研究的有關(guān)公平和正義的問(wèn)題涉及衛(wèi)生體制改革的總體目標(biāo)以及醫(yī)療衛(wèi)生資源的分配等宏觀問(wèn)題，也涉及臨床中的具體的微觀問(wèn)題。“新農(nóng)合”、“城鎮(zhèn)居民醫(yī)保”、在職人員的醫(yī)療保險(xiǎn)以及其他一些商業(yè)性質(zhì)的醫(yī)療保險(xiǎn)，從根本上來(lái)看，所要解決的就是這個(gè)問(wèn)題。近兩年來(lái)熱議的“神木醫(yī)改”模式所解決的也是這個(gè)問(wèn)題。在微觀領(lǐng)域，醫(yī)院在對(duì)患者進(jìn)行必要的檢查和實(shí)施治療前，一般要告知患者，甚至要求患者簽字，以做到知情同意。如果患者因種種原因不具有或者喪失了理性抉擇的能力，需要實(shí)施知情同意。這是一種形式化的要求或者說(shuō)是程序公正的重要保障形式。但是在臨床上也確實(shí)存在這樣的情況，因?yàn)榛颊呋蛘呋颊叩募覍?或其監(jiān)護(hù)人)由于文化、經(jīng)濟(jì)、心理等各種原因，拒絕在治療方案知情同意書(shū)上簽字，從而錯(cuò)失治療良機(jī)，導(dǎo)致患者死亡，引發(fā)醫(yī)療糾紛。這種情況的出現(xiàn)會(huì)使醫(yī)生非常難過(guò)。但是作為醫(yī)生，他會(huì)做出怎樣的選擇呢?是要追求一種形式上的公正與正義?還是應(yīng)該從患者最根本的利益出發(fā)，不過(guò)分看重所謂知情同意書(shū)的簽字程序，大膽決斷實(shí)施預(yù)定的治療方案?但是，如果是患者本人作出拒絕采用醫(yī)生提出的治療方案這樣的決定呢?例如，由于宗教的原因而拒絕輸血、由于基于對(duì)于腹中胎兒的愛(ài)而拒絕對(duì)患有嚴(yán)重遺傳疾病或者生理缺陷的胎兒實(shí)施流產(chǎn)術(shù)等，都屬于這一類(lèi)情況。醫(yī)生能否根據(jù)他自己的意愿或者根據(jù)國(guó)家的利益、民族的利益、社會(huì)的利益，或者所謂孕婦本人的根本利益或其家庭的利益而強(qiáng)行實(shí)施流產(chǎn)術(shù)/引產(chǎn)術(shù)呢?能否在不告知患者本人的情況下，在手術(shù)過(guò)程中為了挽救患者的生命偷偷地為患者輸血呢?在這里，我們遇到了程序公正和實(shí)質(zhì)公正之間的矛盾，以及局部利益和整體利益(或根本利益)之間的沖突。這種利益沖突還可能存在于制藥公司、研究機(jī)構(gòu)、作為研究人員的醫(yī)生以及作為受試者的患者之間，也可能存在于患者與保險(xiǎn)公司、雇用單位之間，甚至存在于患者本人與其家屬之間。目前醫(yī)患關(guān)系緊張，在很大程度上就是由于利益沖突引起來(lái)的。甚至出現(xiàn)了患者家屬由于花費(fèi)不起昂貴的醫(yī)療費(fèi)用而代替患者選擇放棄治療的情況，這種悲劇的發(fā)生就是患者本人與其家屬之間利益沖突的例證。利益沖突可能引發(fā)非常嚴(yán)重的不良后果，甚至可以直接導(dǎo)致患者死亡。例如上述患者家屬由于經(jīng)濟(jì)利益沖突而代替患者作出放棄治療的決定，引發(fā)的后果是可想而知的。前些年發(fā)生于基因治療領(lǐng)域中的“Gelsinger事件”［2］也是人們討論的利益沖突的熱點(diǎn)話題之一。
民族性與普世性價(jià)值觀爭(zhēng)論
美國(guó)萊斯大學(xué)生命倫理學(xué)家恩格爾哈特2007年11月在南京國(guó)際生命倫理學(xué)論壇暨老年生命倫理與科學(xué)會(huì)議上曾發(fā)表了題為《對(duì)全球性道德的探求:生命倫理學(xué)，文化戰(zhàn)爭(zhēng)和道德多樣性》的講話，［3］就道德多元主義和后現(xiàn)代道德危機(jī)問(wèn)題提出以下看法:人類(lèi)對(duì)于道德及道德多樣性問(wèn)題，進(jìn)行了大約2500年的哲學(xué)沉思，幾乎沒(méi)有獲得支持建立普遍道德規(guī)范的可能認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，至少對(duì)適應(yīng)于普遍境況的我們是有理由這么說(shuō)的。作為一個(gè)概念問(wèn)題，如果沒(méi)有假定的觀點(diǎn)作為論據(jù)，沒(méi)有循環(huán)論證，或者沒(méi)有進(jìn)行一個(gè)無(wú)窮的后退，關(guān)于道德標(biāo)準(zhǔn)化內(nèi)容的爭(zhēng)論看起來(lái)不會(huì)經(jīng)過(guò)合理、理性的討論而達(dá)到一致。這種狀態(tài)使得全球道德計(jì)劃成為一個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上，與這些思考產(chǎn)生沖突的正是關(guān)于正當(dāng)與非正當(dāng)行為、好與壞的行為、作為一種普遍固定規(guī)范的道德計(jì)劃本身。因此，他認(rèn)為關(guān)于普遍正當(dāng)行為的現(xiàn)代性信仰本身已經(jīng)成為一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。在醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域，不同文化語(yǔ)境背景下的流產(chǎn)、安樂(lè)死、醫(yī)療保健的公有和私有資源再分配等都成為爭(zhēng)論的話題。另一方面，我們也看到了，自20世紀(jì)中期生命倫理學(xué)誕生以來(lái)，生命倫理學(xué)以它特有的廣泛的普適性和超越意識(shí)形態(tài)的特征，跨越國(guó)界，超脫宗教和政治對(duì)立，在人類(lèi)精神家園墾拓了共同的語(yǔ)境，將其發(fā)展成根植于日常生活的哲學(xué)事業(yè)。［4］普遍性與民族性的關(guān)系成為生命倫理學(xué)乃至整個(gè)醫(yī)學(xué)人文科學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文性所具有的民族性和地域性特征，指出了只有民族性才能夠國(guó)際性;另一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文的普遍性和國(guó)際性，認(rèn)為醫(yī)學(xué)的人文性本來(lái)就不屬于某個(gè)民族特有，它本身就具有多元化基礎(chǔ)上的普遍性。恩格爾哈特看到了“全球生命倫理學(xué)共識(shí)的瓦解”，同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)從不正當(dāng)?shù)娘L(fēng)俗和限制中解放出來(lái)，因?yàn)檫@些傳統(tǒng)或限制是和普遍道德原則相違背的。也就是說(shuō)，生命倫理學(xué)應(yīng)該支持啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命渴望實(shí)現(xiàn)的那種普遍道德社會(huì)的愿望。同時(shí)他認(rèn)為，生命倫理學(xué)不僅僅是國(guó)際的，而且是追求對(duì)于善、正當(dāng)和公正的內(nèi)容豐富的觀念。正是由于生命倫理學(xué)的這一特征，使它自誕生以來(lái)很快就為各種文化和宗教傳統(tǒng)以及不同政治體制和意識(shí)形態(tài)的國(guó)家民族和個(gè)人所接受。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#
問(wèn)題研究與體系建構(gòu)
以生命倫理學(xué)為焦點(diǎn)，醫(yī)學(xué)人文學(xué)應(yīng)當(dāng)以問(wèn)題研究為中心，還是應(yīng)當(dāng)將注意力放在建構(gòu)理論體系?國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)于這個(gè)問(wèn)題存在不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，［5］生命倫理學(xué)是在規(guī)范倫理學(xué)、權(quán)利倫理學(xué)以及程序倫理學(xué)的框架內(nèi)發(fā)展起來(lái)的。生命倫理學(xué)不是以建立體系為其目的，而應(yīng)該將注意力放在中國(guó)目前的具體問(wèn)題上。生命倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)問(wèn)題研究，強(qiáng)調(diào)它的實(shí)踐性，并非不重視理論思維，恰恰相反，這種理論思維立足于實(shí)踐，回應(yīng)實(shí)踐的需要。因此這種觀點(diǎn)認(rèn)為，生命倫理學(xué)不是哲學(xué)倫理學(xué)或理論倫理學(xué)，追求唯一的最純粹、最完備、最自洽、最連貫的倫理學(xué)理論，而是應(yīng)用或?qū)嵱脗惱韺W(xué)，要解決問(wèn)題，效用論和道義論是兩個(gè)最基本最有效的理論。但應(yīng)用不是理論或原則的推演，在應(yīng)用中必須考慮情境。在不同情境中某個(gè)價(jià)值處于突出地位，在另一情境可能就不是了。如臨床中的病人、研究中的受試者是脆弱人群，他們的權(quán)利和利益應(yīng)當(dāng)置于首位;但在公共衛(wèi)生情境下，他們的個(gè)人權(quán)利和利益雖然也要考慮，但不能置于首位。生命倫理學(xué)的工作重點(diǎn)不在構(gòu)造理論體系，但是，原倫理學(xué)、現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)和傳統(tǒng)文化對(duì)于生命倫理學(xué)的影響卻值得我們認(rèn)真研究和對(duì)待。另外一種觀點(diǎn)認(rèn)為，［6］生命倫理學(xué)要有自己的理論體系，要在不同的文化圈中形成各自不同的理論框架。因此，怎樣使生命倫理學(xué)在不同的文化傳統(tǒng)和各種式樣的哲學(xué)思潮中得以生存和發(fā)展便成為研究的課題。第二種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)側(cè)重于理論體系的構(gòu)造，側(cè)重于研究生命倫理學(xué)的文化之根，側(cè)重于研究漢語(yǔ)文化語(yǔ)境下的生命倫理學(xué)理論特征，強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代文化特征，對(duì)于構(gòu)造生命倫理學(xué)理論體系，特別是對(duì)建構(gòu)具有中國(guó)特色的生命倫理學(xué)理論體系具有積極的價(jià)值和意義。
道德評(píng)價(jià)的根據(jù)是動(dòng)機(jī)與效果。動(dòng)機(jī)是行為的發(fā)端，而效果則是行為產(chǎn)生的客觀結(jié)果，即行為的結(jié)束。動(dòng)機(jī)論和效果論是兩大對(duì)立的派別。動(dòng)機(jī)論者認(rèn)為道德評(píng)價(jià)的唯一依據(jù)是行為的動(dòng)機(jī)，效果的好壞并不能影響動(dòng)機(jī)。簡(jiǎn)單地可以這樣認(rèn)為：動(dòng)機(jī)好的行為就是道德的；動(dòng)機(jī)壞的就是不道德的。[2]對(duì)效果作用的忽視將必然導(dǎo)致對(duì)“好心辦壞事”的絕對(duì)寬容，其結(jié)果是促使人們對(duì)其自身行為的道德后果的忽視和不關(guān)心，在一定程度上削弱了人們的道德責(zé)任感。與此相反的效果論認(rèn)為評(píng)價(jià)人的行為只能看效果，而不看動(dòng)機(jī)。倫理學(xué)認(rèn)為進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的根據(jù)是動(dòng)機(jī)和效果的辯證統(tǒng)一。首先，沒(méi)有一定的動(dòng)機(jī)，就不會(huì)有一定的效果。其次，動(dòng)機(jī)和效果之間有著矛盾。因?yàn)榍罢呤侵饔^的，而后者是客觀存在。在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的過(guò)程中，動(dòng)機(jī)和效果有時(shí)也會(huì)出現(xiàn)相悖離的情況，即好的動(dòng)機(jī)也可能產(chǎn)生壞的效果，導(dǎo)致出現(xiàn)“好心辦壞事”的現(xiàn)象，動(dòng)機(jī)和效果完全不統(tǒng)一，甚至完全背離?！兑恍r(shí)的故事》正是體現(xiàn)了這一點(diǎn)，從而深層地揭示了，當(dāng)人們只為好心、不顧他人是否愿意而將自己的關(guān)懷意志強(qiáng)加于別人時(shí)，可能會(huì)導(dǎo)致致命的后果，從而體現(xiàn)出了“關(guān)懷有罪”這一主題。
2文本解讀
19世紀(jì)美國(guó)著名的女性作家凱特•肖邦的短篇小說(shuō)《一小時(shí)的故事》，馬夫人在得知丈夫去世的消息后，在哀傷之余卻感到一種身心解放的。筆者通過(guò)細(xì)讀文本，發(fā)現(xiàn)文中隱含著對(duì)“關(guān)懷有罪”這一主題的揭示。故事開(kāi)頭便強(qiáng)調(diào)馬拉德夫人患有“心臟病”，家人與朋友需要給她額外的關(guān)照。但通讀全文，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)并感受到朋友與家人的關(guān)心似乎完全是出于自己的主觀意志，這些人并未真正深入到馬拉德夫人的內(nèi)心世界，并不知道馬拉德夫人內(nèi)心真正的需求與渴望。比如當(dāng)約瑟芬跪在房門(mén)外，乞求馬夫人開(kāi)開(kāi)門(mén)：“你這樣下去會(huì)犯病的，求你開(kāi)開(kāi)門(mén)?！边@樣的呼喊讓讀者深深體會(huì)到了姐姐對(duì)妹妹的擔(dān)心與疼愛(ài)，可是馬拉德夫人卻說(shuō)“走開(kāi)，我不會(huì)犯病”，她的眼睛里滿是勝利的光輝，神態(tài)儼然勝利女神，這與門(mén)外無(wú)線擔(dān)心的姐姐約瑟芬之間形成鮮明的對(duì)比，造成一定的反諷效果。這個(gè)情節(jié)使我們感到別扭不安，讀者的心中隱隱升起了一股懷疑之情：馬拉德夫人生命的意志是不是就是被這些平時(shí)她所不喜不愿的關(guān)懷所扼殺了呢？她的心臟病也許正是源于朋友與家人這種牢籠般的強(qiáng)加的關(guān)愛(ài)，這只是缺乏心與心之間的交流和對(duì)生命內(nèi)在意識(shí)關(guān)注的愛(ài)，它注定是盲目的，滑稽可笑的。馬拉德夫人的“心臟病”，更像她自己筑造起的一堵抵御外界“關(guān)愛(ài)”的心墻。[3]馬拉德先生的朋友理查德是一個(gè)細(xì)心體貼、極為馬拉德夫人著想的好朋友，他小心翼翼目的都在于盡可能小地減少噩耗對(duì)馬拉德夫人的傷害，使她能夠堅(jiān)強(qiáng)地活下來(lái)?？伤纳埔鈪s成了導(dǎo)致馬拉德夫人驚駭而死的誘因，因?yàn)樗^(guò)早地誤傳了消息。這個(gè)戲劇化的、諷刺性的情節(jié)使我們不得不嘆惋——關(guān)懷有罪，不分時(shí)機(jī)與對(duì)象的好心有時(shí)會(huì)辦了壞事。另外，本小說(shuō)中的馬拉德先生也是一個(gè)值得細(xì)細(xì)分析的形象。馬拉德先生在小說(shuō)中雖著墨不多，可是從字里行間的只言片語(yǔ)中讀者也可以刻畫(huà)出他的形象。從馬拉德夫人的視角，我們知道馬拉德先生有雙“溫柔體貼的手”“一張充滿對(duì)妻子愛(ài)戀神情的面孔”，他無(wú)疑是個(gè)溫柔多情、體貼穩(wěn)重的好男人；同時(shí)從馬拉德夫人“白皙的面孔”“蒼白纖細(xì)的雙手”中可看出馬拉德先生也是個(gè)善于照顧人，對(duì)妻子疼愛(ài)有加的好丈夫。面對(duì)丈夫之死，馬夫人卻這樣想：以后,她自己將為自己而活著。正所謂大悲大喜過(guò)后才能有大徹大悟，經(jīng)歷丈夫死亡的驚駭震撼后，馬拉德夫人內(nèi)心真實(shí)的自我才開(kāi)始覺(jué)醒了，這些話才是馬拉德夫人真實(shí)內(nèi)心的綻露。馬拉德先生雖然對(duì)夫人百般呵護(hù)、體貼入微，可是正是這種以愛(ài)的名義強(qiáng)加的關(guān)心愛(ài)護(hù)禁錮了馬拉德夫人的自我成長(zhǎng)，成了她難以承受的精神負(fù)擔(dān)。在絕大多數(shù)情況下她不得不扼殺自己的意志，去迎合那份主觀至極而又無(wú)辜善意的關(guān)心。沒(méi)有了意志自由與心理自我的馬拉德夫人恰如一直關(guān)在籠子里的“金絲雀”，孤獨(dú)落寞而絕望。在這場(chǎng)悲劇中，所有人的動(dòng)機(jī)都是真誠(chéng)善意的關(guān)心，都是在小心翼翼地愛(ài)護(hù)保護(hù)著馬拉德夫人，可是卻都成了馬拉德夫人喪命的連環(huán)因素。動(dòng)機(jī)與效果的不一致具有濃烈的反諷意義，我們不禁帶著苦笑追問(wèn)，到底是誰(shuí)殺死了馬拉德夫人，是小心善良卻誤傳消息的理查德？是善解人意，卻拉妹妹下樓的約瑟芬？還是溫柔多情卻意外“生還”的丈夫？仿佛都不是，仿佛都是——雖不是他們有意為之，卻又是他們的盲目的愛(ài)的主觀意志。
一、存在、人與我
人即存在。存在乃整體、大全、無(wú)，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類(lèi)存在，無(wú)論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類(lèi)存在。人也如此，是一種類(lèi)存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無(wú)根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類(lèi)存在的根性。然而，與自然萬(wàn)物接受大全引領(lǐng)，依靠生長(zhǎng)、滅亡等手段歸依大全而且永遠(yuǎn)難以達(dá)至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達(dá)至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價(jià)值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬(wàn)物同質(zhì)、同級(jí)、同在。在價(jià)值論上，表面上看，人與自然萬(wàn)物的區(qū)別在于，人是與自然萬(wàn)物相較有所不同的一個(gè)特殊的類(lèi)，正如自然萬(wàn)物與人相較也是一些各不相同的類(lèi)一樣，人的使命就在于保持其作為類(lèi)的特殊性，即保持其作為類(lèi)的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬(wàn)物高級(jí)，甚至高于存在，因?yàn)槿耸且环N應(yīng)當(dāng)之物，能超越存在。在此意義上，人是萬(wàn)物之精華，包容萬(wàn)物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒(méi)有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。
人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等活動(dòng)，人可以充當(dāng)政治性存在、經(jīng)濟(jì)性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無(wú)不以人的倫理性存在為支撐。事實(shí)上，如果人沒(méi)有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會(huì)擁有在宇宙中的地位和尊嚴(yán)。如果沒(méi)有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問(wèn)題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價(jià)值倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。
“我”是人的一個(gè)類(lèi)存在。如果說(shuō)歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴(yán)，這是與生俱來(lái)的，但卻未必伴“我”終生。在這一點(diǎn)上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級(jí)、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開(kāi)始了向人的歸依和跋涉?！拔摇钡囊簧醋呦蛉?、走向圓滿的一生，這是由“我”的類(lèi)存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動(dòng)離隊(duì)，還可能憑借創(chuàng)造力量達(dá)成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因?yàn)椋耸菓?yīng)當(dāng)之物，“我”也是應(yīng)當(dāng)之物，我有機(jī)會(huì)成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對(duì)的自由。在這一點(diǎn)上眾多的“我”因?yàn)閭惱韯?chuàng)造力的強(qiáng)弱和倫理成就的大小而顯示出價(jià)值論上的高低。
如同人對(duì)存在的分有是殘缺不全的，“我”對(duì)人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對(duì)的自由，同時(shí)也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動(dòng)的根源?！拔摇钡臍埲毙允埂拔摇痹趦r(jià)值王國(guó)、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對(duì)的自由，同時(shí)也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動(dòng)的根源。
“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動(dòng)都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達(dá)、我善良，我快樂(lè)、我痛苦、我煩悶，我行惡時(shí)因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時(shí)也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時(shí)刻面對(duì)眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無(wú)數(shù)代“我”的努力，也可能幸運(yùn)之神就降臨在今天的“我”身上。
由“我”走向人是一段漫長(zhǎng)的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點(diǎn)?！拔摇泵刻於荚阢@入我們、你、他之中
，受其排斥和同化之后再出來(lái)，同時(shí)“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長(zhǎng)為人，擁有一個(gè)人的存在。
“我”直接來(lái)源于母體的“我”。離開(kāi)母體即“我”的開(kāi)始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因?yàn)閶雰哼€沒(méi)有責(zé)任能力，還不能創(chuàng)造價(jià)值以扛起責(zé)任，其行為也就不具有倫理價(jià)值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開(kāi)始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點(diǎn)是無(wú)理性、無(wú)“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對(duì)存在的直觀、體驗(yàn)。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價(jià)值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無(wú)“我”性的我，成長(zhǎng)為人。
如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個(gè)階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時(shí)“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個(gè)非倫理性存在；二是“我”階段，此時(shí)我一方面為適應(yīng)世俗社會(huì)而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時(shí)因我堂堂正正地做人而博來(lái)陣陣贊賞，有時(shí)我為一次誠(chéng)實(shí)而付出昂貴的代價(jià)，有時(shí)我至大至剛，有時(shí)我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進(jìn)取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪耍冶粖A在善與惡、正與邪、苦與樂(lè)的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時(shí)我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風(fēng)，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當(dāng)然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時(shí)倫理學(xué)純屬多余。因此，倫理學(xué)真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問(wèn)題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價(jià)值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價(jià)值。
二、看、思與做
看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生?？词俏蚁虼嬖诎l(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過(guò)看洞察世間萬(wàn)象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在。看把我與存在直接相連，看其實(shí)是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過(guò)此光直接把握存在?？醇粗庇^。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過(guò)看、直觀來(lái)洞察?？词俏疫M(jìn)入價(jià)值世界的惟一信道。看有內(nèi)視和外視之分：外視是接觸財(cái)物價(jià)值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂(lè)、愛(ài)與恨、贊同與反對(duì)、意志與應(yīng)當(dāng)?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。
思是我把握存在的輔助方式?！扒拔摇彪A段，我只能靠看把握存在，當(dāng)“我”面臨于我時(shí)，我之思才開(kāi)始。思的長(zhǎng)度遠(yuǎn)不及我的長(zhǎng)度。因此，思之對(duì)象的域界隨我思的能力而消長(zhǎng)。思是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，哈特曼認(rèn)為：“認(rèn)識(shí)歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間
的關(guān)系?！盵1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開(kāi)、對(duì)立。別爾嘉耶夫認(rèn)為，思（認(rèn)識(shí)）揭示的是存在、生命的秘密，哲學(xué)接近生命的本源；“認(rèn)識(shí)是光，這光來(lái)自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對(duì)于倫理研究并非多余。當(dāng)我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗(yàn)時(shí)，意識(shí)的作用顯露出來(lái)。思可以作為看、直觀的輔助工具。
做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機(jī)、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會(huì)不惜生命來(lái)捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)、捍衛(wèi)我在價(jià)值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴(yán)。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個(gè)倫理價(jià)值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對(duì)命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實(shí)上，如果說(shuō)看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。
總之，對(duì)于接觸存在來(lái)說(shuō)，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價(jià)值領(lǐng)域只能靠前者來(lái)把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當(dāng)今科學(xué)給人類(lèi)造成的諸多問(wèn)題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價(jià)值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會(huì)義無(wú)反顧地推進(jìn)下去，才獨(dú)立地前行，才真正地開(kāi)始。正如大腦通過(guò)各類(lèi)器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進(jìn)思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方
式。
如果說(shuō)思是一種有限理性，需要做和看來(lái)推進(jìn)和修正，做需要看、思來(lái)引領(lǐng)，那么可以說(shuō)，看、直觀則具有無(wú)限性。它直接從存在出發(fā)，無(wú)須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價(jià)值、善的特有方法，意志則以絕對(duì)命令的方式將此價(jià)值、此善傳達(dá)于我付諸行動(dòng)。在倫理價(jià)值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準(zhǔn)備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?，然后意志?jiān)決地按此應(yīng)當(dāng)去做。
三、“應(yīng)當(dāng)”是如何發(fā)生的？
“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生于存在的深處。
首先，人作為一種類(lèi)存在，在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴(yán)，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴(yán)，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴(yán)和倫理使命。這種地位和尊嚴(yán)說(shuō)明我是有絕對(duì)自由、絕對(duì)責(zé)任、絕對(duì)目的的存在，反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有這種絕對(duì)的自由、責(zé)任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進(jìn)的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？這是生活中我時(shí)時(shí)刻刻面對(duì)的問(wèn)題，也是倫理學(xué)的第一個(gè)基本問(wèn)題。
其實(shí)，一方面我做所依循的法則對(duì)于我是給定的，意即我必須維護(hù)人的地位和尊嚴(yán)，即我必須做人。此即第一應(yīng)當(dāng)。這是人作為一種類(lèi)存在向我發(fā)出的絕對(duì)命令：應(yīng)當(dāng)做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當(dāng)法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運(yùn)行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。
其次，我生活在社會(huì)中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會(huì)、在眾多“我”中的地位和尊嚴(yán)同樣賦予我以自由、責(zé)任和使命。我必須隨時(shí)超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴(yán)。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當(dāng)”。同時(shí)，尊重其他“我”就是尊重我自身，因?yàn)槲遗c其他“我”是同類(lèi)的。沒(méi)有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當(dāng)在公共場(chǎng)所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時(shí)，別人會(huì)責(zé)斥：“你還是不是人？”沒(méi)有什么比這類(lèi)話更能激怒“我”了，因?yàn)檫@句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開(kāi)除出人的隊(duì)列。哈特曼憑空獨(dú)斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為倫理學(xué)的基本問(wèn)題[3]，其根本錯(cuò)誤在于否認(rèn)了“我們”對(duì)于人、對(duì)于存在的根性，從而使他的問(wèn)題有失去倫理意義的危險(xiǎn)，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來(lái)的，人從哪里獲得創(chuàng)造價(jià)值的力量”[2](P70)。對(duì)于倫理學(xué)，根本性的問(wèn)題是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。
再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動(dòng)前，我能靠直觀獲得應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t，并預(yù)測(cè)行為的結(jié)果，靠理性獲得知識(shí)的法則，并設(shè)計(jì)行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t引領(lǐng)知識(shí)的法則，將其付諸行動(dòng)。行動(dòng)后，面對(duì)結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對(duì)結(jié)果的考察是理性的事，這就是對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)姆此?，即“?yīng)當(dāng)之思”?！皯?yīng)當(dāng)之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當(dāng)法則行動(dòng)的習(xí)慣。當(dāng)然，倫理學(xué)也重視對(duì)結(jié)果的直觀，以評(píng)價(jià)其中的倫理價(jià)值，歸咎責(zé)任。倫理習(xí)慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責(zé)等倫理體驗(yàn)來(lái)建立和鞏固的。
但是，倫理學(xué)的使命在于塑造人，對(duì)結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動(dòng)。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準(zhǔn)備做什么；不在乎我過(guò)去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是指向未來(lái)的，是自由的、寬容的、愛(ài)人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。
四、作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？
倫理學(xué)之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實(shí)踐品格，然后再?gòu)拇嬖诔霭l(fā)論證其第一個(gè)基本問(wèn)題的確是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，是因?yàn)閭惱韺W(xué)本身的特質(zhì)確實(shí)比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨(dú)斷地宣布“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為第一問(wèn)題，然后又由此問(wèn)題宣布倫理學(xué)的實(shí)踐品格。
倫理學(xué)有兩個(gè)基本構(gòu)成：一是倫理法則問(wèn)題，背后是深層次的意志自由問(wèn)題；一是對(duì)前者進(jìn)行論證的問(wèn)題，即倫理學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題。而且，倫理學(xué)家多有共識(shí)，認(rèn)為前者是“應(yīng)當(dāng)做什么”的問(wèn)題。叔本華認(rèn)為，盡管倫理學(xué)家對(duì)此問(wèn)題的回答貌似不同，但實(shí)質(zhì)一樣，用最簡(jiǎn)單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說(shuō)實(shí)在話，這就是所有道德寫(xiě)作家竭盡全力試圖說(shuō)明的命題?！盵4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問(wèn)：為什么對(duì)這同一問(wèn)題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個(gè)愚蠢的發(fā)問(wèn)，因?yàn)榱⒓淳陀羞@樣的反問(wèn)：條條大路通羅馬，起點(diǎn)和終點(diǎn)相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學(xué)的一個(gè)有機(jī)組成部分。還可以回答為：作為哲人個(gè)性的傳達(dá)，倫理學(xué)是一門(mén)自由的學(xué)問(wèn)。我們也可以反問(wèn)：條條大路通羅馬，難道就沒(méi)有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒(méi)有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的、全面的證明？
問(wèn)題還是為什么對(duì)同一問(wèn)題有不同的論證？我們認(rèn)為
是哲人對(duì)“應(yīng)當(dāng)做什么”的不同理解造成的，而且我們認(rèn)為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)強(qiáng)調(diào)德行，因?yàn)榈滦心軐?dǎo)致幸福。康德從先驗(yàn)出發(fā)，得出一條絕對(duì)形式的法則，因?yàn)檫@條法則本身就是普遍法則。康德是為法則而法則。我們認(rèn)為，倫理學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義是錯(cuò)誤的。誠(chéng)然，“應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗(yàn)中的一切，我們可以從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而且必須從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，因?yàn)槿魏我环N行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借
助經(jīng)驗(yàn)；大多數(shù)人都從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗(yàn)之中。但是，難道經(jīng)驗(yàn)中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗(yàn)？難道我們永遠(yuǎn)就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗(yàn)，難道我們就不需要?jiǎng)?chuàng)新？當(dāng)今“克隆人”的問(wèn)題經(jīng)驗(yàn)中有嗎？顯然，在經(jīng)驗(yàn)主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。
康德的倫理先驗(yàn)方法是正確的，但康德對(duì)倫理學(xué)必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認(rèn)出“我們應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個(gè)先驗(yàn)的領(lǐng)域，必須用直覺(jué)的方法來(lái)考察。其實(shí)，人之倫理行為確實(shí)要從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習(xí)俗、倫理法則并對(duì)其進(jìn)行論證是很有必要的，但這會(huì)把倫理學(xué)變?yōu)榻忉寣W(xué)，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對(duì)倫理學(xué)實(shí)踐性的扼殺。倫理學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場(chǎng)的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場(chǎng)的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。
五、對(duì)于人什么是有價(jià)值的？
“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類(lèi)：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應(yīng)當(dāng)之物。它們都是先驗(yàn)的，但又是兩類(lèi)不同的先驗(yàn)性存在。
應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性根源于它本身。無(wú)論它是否被實(shí)踐，是否被經(jīng)驗(yàn)，它都是先驗(yàn)的。不同的是，在被實(shí)踐之前，它以純先驗(yàn)的形態(tài)存在；在被實(shí)踐之后，它以與經(jīng)驗(yàn)材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗(yàn)形態(tài)是其表象，實(shí)質(zhì)上它仍是先驗(yàn)的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗(yàn)的獨(dú)立存在。
而質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性則不同。它只是相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)才是先驗(yàn)的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗(yàn)；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)中的一切在首次為人所經(jīng)驗(yàn)之前，都是先驗(yàn)的，或者說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)中的一切無(wú)不來(lái)源于先驗(yàn)；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗(yàn)過(guò)千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗(yàn)，因而是先驗(yàn)的。在被納入實(shí)踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗(yàn)的，在被實(shí)踐之后，這種先驗(yàn)性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性依賴于應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性。隨著應(yīng)當(dāng)之物的被實(shí)踐，它的先驗(yàn)性被徹底改變。
應(yīng)當(dāng)之物除了具有先驗(yàn)性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當(dāng)性的特征。應(yīng)當(dāng)之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當(dāng)之物始終是行為者堅(jiān)守、執(zhí)行的目標(biāo)和信念，即使在它被實(shí)踐過(guò)后也是如此。應(yīng)當(dāng)性是指意志欲實(shí)踐應(yīng)當(dāng)之物的堅(jiān)定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠(chéng)實(shí)原則結(jié)交的朋友當(dāng)中，誠(chéng)實(shí)原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆?，他如有背棄，隨時(shí)會(huì)被逐出朋友之列。其原因就在于誠(chéng)實(shí)原則具有這種理想性、應(yīng)當(dāng)性。
那么，應(yīng)當(dāng)之物究竟是什么？
我們沒(méi)有隨心所欲地做什么，而是在行動(dòng)之際切入“應(yīng)當(dāng)”，這說(shuō)明在行動(dòng)之前有一個(gè)特殊過(guò)程發(fā)生：要么意志之前沒(méi)有裁決物，要么有多種裁決物——有等級(jí)之差，甚至處于同一等級(jí)——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對(duì)照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對(duì)于我有意義、有價(jià)值，是否對(duì)于人有意義、有價(jià)值，最終形成一種態(tài)度。這是一個(gè)評(píng)價(jià)的過(guò)程。當(dāng)然，對(duì)于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個(gè)評(píng)價(jià)過(guò)程。經(jīng)過(guò)評(píng)價(jià)，我們建立一個(gè)意義世界，這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域?！皩?duì)于人什么是有意義的、什么是有價(jià)值的”與意義本身、價(jià)值本身是兩回事，這個(gè)意義本身、價(jià)值本身就是應(yīng)當(dāng)之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)價(jià)根據(jù)的問(wèn)題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵。“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)闡明，這是一個(gè)倫理學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題。如果說(shuō)“對(duì)于人什么是有意義的、什么是有價(jià)值的”是倫理學(xué)的第二個(gè)基本問(wèn)題，那么，“什么是價(jià)值”則又是這個(gè)問(wèn)題的根本，價(jià)值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個(gè)根本問(wèn)題的具體展開(kāi)。
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一、倫理學(xué)在藝術(shù)設(shè)計(jì)專(zhuān)業(yè)中的重要性
倫理學(xué)存在于生活的每一個(gè)角落，同樣，設(shè)計(jì)倫理學(xué)更是現(xiàn)代設(shè)計(jì)中不可忽視的一個(gè)重要元素。完美的設(shè)計(jì)，真正能為使用者提供服務(wù)的優(yōu)秀設(shè)計(jì)，從倫理學(xué)角度看應(yīng)是合乎邏輯的。這一點(diǎn)，現(xiàn)代高校藝術(shù)設(shè)計(jì)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生都應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，并努力做到。如，德國(guó)有一種專(zhuān)為無(wú)家可歸的人設(shè)計(jì)的袋子，不僅實(shí)用，而且美觀時(shí)尚，同樣適用于其他人群。在相關(guān)部門(mén)的推廣下，很多人開(kāi)始喜歡這樣的袋子，他們購(gòu)買(mǎi)一個(gè)袋子自己使用的同時(shí)，也會(huì)買(mǎi)一個(gè)給一位需要救助的無(wú)家可歸者使用。這樣的袋子在兩個(gè)陌生人之間建立起了某種情感的聯(lián)系。這樣的設(shè)計(jì)合情合理，是一項(xiàng)優(yōu)秀的設(shè)計(jì)。老年人是弱勢(shì)群體的一部分。老年人上樓梯時(shí)較為吃力，為了讓老年人可以不再因上樓感到吃力，同時(shí)又為他們的安全著想，設(shè)計(jì)師KimBo-kyung和BaekEun-ha為老年人打造了一款小鳥(niǎo)形態(tài)的扶手輔助器。小鳥(niǎo)蜿蜒的背部很像拐杖的扶手，老年人可以扶著借力上樓，同時(shí)可以把手中的購(gòu)物袋掛在它身上。殘疾人也是一個(gè)重要的弱勢(shì)群體。觸摸是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的第一步，眼睛的觀察只能獲得表面的視覺(jué)效果，而觸摸則是人類(lèi)能夠接觸到事物本質(zhì)的關(guān)鍵。觸摸是盲人接觸世界的重要途徑之一，盲文就是基于這一點(diǎn)被創(chuàng)造出來(lái)的。來(lái)自尼日利亞的創(chuàng)意設(shè)計(jì)師在各種日常生活用具的設(shè)計(jì)中嵌入了盲文，讓盲人朋友通過(guò)這些盲文說(shuō)明區(qū)分相似物品。不論是衛(wèi)生紙，還是花瓶、杯子，這些生活用具上都留有盲文說(shuō)明，這樣貼心的設(shè)計(jì)會(huì)讓盲人朋友的生活更加方便。又如，設(shè)計(jì)師MiguelNeiva為盲人朋友設(shè)計(jì)了彩色鉛筆。設(shè)計(jì)者制作了一套盲文碼，印刻在不同的彩色鉛筆上，讓盲人能感受到不同的顏色，體現(xiàn)出對(duì)盲人群體的一種關(guān)愛(ài)態(tài)度。同時(shí)，MiguelNeiva也希望健康的人通過(guò)這種方式體驗(yàn)盲人的辛苦，從心底關(guān)愛(ài)周?chē)臍埣才笥?。?dāng)這樣的設(shè)計(jì)倫理學(xué)概念被灌注到學(xué)生的設(shè)計(jì)思維之中時(shí)，將會(huì)使學(xué)生的設(shè)計(jì)上升到新高度。設(shè)計(jì)倫理學(xué)不僅是藝術(shù)設(shè)計(jì)專(zhuān)業(yè)中必將被關(guān)注的問(wèn)題，也必定會(huì)成為設(shè)計(jì)新生代的創(chuàng)新思維激發(fā)點(diǎn)。
二、設(shè)計(jì)倫理學(xué)在藝術(shù)設(shè)計(jì)專(zhuān)業(yè)課程的開(kāi)設(shè)
如今國(guó)內(nèi)各大高校藝術(shù)設(shè)計(jì)專(zhuān)業(yè)課程包括基礎(chǔ)課程部分和專(zhuān)業(yè)課程部分。設(shè)計(jì)倫理學(xué)作為藝術(shù)設(shè)計(jì)專(zhuān)業(yè)學(xué)生應(yīng)當(dāng)掌握的專(zhuān)業(yè)知識(shí)點(diǎn)，也應(yīng)當(dāng)被設(shè)置在專(zhuān)業(yè)課程之中。與此同時(shí)，教師應(yīng)當(dāng)在日常生活的點(diǎn)滴之處，引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注身邊的設(shè)計(jì)倫理學(xué)問(wèn)題。美國(guó)文化學(xué)家拉里•A.薩莫瓦爾、理查德•波特、愛(ài)德溫•麥克丹尼爾合著了《跨文化交際》一書(shū)，他們認(rèn)為文化是一個(gè)復(fù)雜的概念，內(nèi)涵十分寬泛，既包括精神性文化，也包括物質(zhì)性文化。從一種物質(zhì)化的創(chuàng)造行為看來(lái)，設(shè)計(jì)不僅是一種自覺(jué)的創(chuàng)造活動(dòng)，也是自覺(jué)地運(yùn)用藝術(shù)形式創(chuàng)造一種審美文化的活動(dòng)。設(shè)計(jì)活動(dòng)在物質(zhì)和藝術(shù)之間，在經(jīng)濟(jì)和藝術(shù)之間，在技術(shù)和審美之間，在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域和精神領(lǐng)域之間尋找中介邏輯，并通過(guò)具體實(shí)踐性的活動(dòng)架設(shè)它們之間的橋梁。對(duì)于設(shè)計(jì)日新月異的現(xiàn)狀，用后評(píng)估（POE）顯得更為重要。如對(duì)建筑的評(píng)價(jià)，國(guó)外對(duì)居住建筑的評(píng)價(jià)開(kāi)展得比較早，評(píng)估機(jī)構(gòu)經(jīng)常研究一些社會(huì)供給型的住宅。而在一些發(fā)展中國(guó)家，如約旦、巴西，政府和研究人員在調(diào)查研究中發(fā)現(xiàn)，影響使用者滿意度的因素主要有：空間是否足以供家庭成員活動(dòng)，房間和使用的材料是否便于清理和維護(hù)，視線和聲音是否受鄰居的干擾，內(nèi)部形式是否令人感到愉快，以及建筑外觀能否滿足業(yè)主個(gè)性的需要，能否吸引人。由此可見(jiàn)，僅僅把設(shè)計(jì)產(chǎn)品的功能看做可乘、可坐、可看，具有靈活性和可操作性，則過(guò)于簡(jiǎn)單。當(dāng)代設(shè)計(jì)已經(jīng)改變了這種簡(jiǎn)單的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，功能性是一個(gè)多層面的復(fù)雜價(jià)值系統(tǒng)，一件產(chǎn)品除了具有使用以外，還具有認(rèn)知功能、象征功能以及審美功能等，這些因素交織在一起，形成一件產(chǎn)品的物質(zhì)性以及文化性的特征。產(chǎn)品從而更加符合使用者生理、心理等各方面需求。從這些角度、層面出發(fā)，弱勢(shì)群體需要的設(shè)計(jì)更值得設(shè)計(jì)者付出更多的思考。讓設(shè)計(jì)更加完善，更多地為大眾服務(wù)，這便成為現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計(jì)專(zhuān)業(yè)學(xué)生及教師需要更多關(guān)注的關(guān)鍵。
作者：韓萍毅單位：河南科技學(xué)院藝術(shù)學(xué)院
文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法是中國(guó)外國(guó)文學(xué)學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、華中師大聶珍釗教授在2004年6月召開(kāi)的“中國(guó)的英美文學(xué)研究：回顧與展望 ”（南昌）全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)上首先提出來(lái)的（《文藝報(bào)》曾做了深入報(bào)道）。次年，在武漢召開(kāi)的“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)：文學(xué)研究方法新探討”全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)上，來(lái)自全國(guó)各高校和研究機(jī)構(gòu)的120多位代表就文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的相關(guān)話題展開(kāi)了廣泛深入的探討。大家圍繞倫理學(xué)批評(píng)方法與外國(guó)文學(xué)經(jīng)典作品的解讀、文學(xué)存在的價(jià)值判斷與倫理批評(píng)、文學(xué)批評(píng)的道德責(zé)任、倫理學(xué)批評(píng)方法同其他批評(píng)方法的融合等議題進(jìn)行了交流。在研討會(huì)上，聶珍釗教授對(duì)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的方法、對(duì)象、內(nèi)容等問(wèn)題做了全面、系統(tǒng)的闡述，其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)引發(fā)了與會(huì)學(xué)者的強(qiáng)烈反響。在這前后，他在《文學(xué)理論前沿》《外國(guó)文學(xué)研究》《學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)》等重要期刊上發(fā)表了一系列論文，深入闡述了文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的意義和研究路徑，其中發(fā)表在《外國(guó)文學(xué)研究》的三篇論文尤其重要?！拔膶W(xué)倫理學(xué)批評(píng)”方法的提出適應(yīng)了當(dāng)前我國(guó)文學(xué)批評(píng)的需要。武漢大學(xué)文學(xué)院陸耀東先生認(rèn)為，在當(dāng)前社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期我國(guó)文學(xué)創(chuàng)作缺乏足夠的倫理道德關(guān)懷的語(yǔ)境下，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)這一問(wèn)題的提出有“現(xiàn)實(shí)的重要性和必要性”。
確實(shí)如此，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法是針對(duì)20世紀(jì)90年代以來(lái)我國(guó)文學(xué)批評(píng)，尤其是外國(guó)文學(xué)批評(píng)出現(xiàn)的某些令人擔(dān)憂的問(wèn)題提出來(lái)的。這些問(wèn)題表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：
一是近年來(lái)我國(guó)文學(xué)批評(píng)理論嚴(yán)重脫離文學(xué)批評(píng)實(shí)際。從上世紀(jì)90年代到目前的一段時(shí)間里，我國(guó)文學(xué)批評(píng)界出現(xiàn)了重理論輕文本的傾向。一些批評(píng)家打著各種時(shí)髦“主義”的大旗，頻繁地引進(jìn)和制造晦澀難懂的理論術(shù)語(yǔ)，沉湎于編織殘缺不全的術(shù)語(yǔ)碎片，顛倒理論與文學(xué)的依存關(guān)系，將理論當(dāng)成了研究的對(duì)象，文學(xué)批評(píng)成了從理論到理論的空洞說(shuō)教。文學(xué)批評(píng)話語(yǔ)因而變得高度抽象化、哲學(xué)化，失去了鮮活的力量。令人擔(dān)憂的是，這種脫離文學(xué)文本的惟理論傾向還被認(rèn)為是高水平的學(xué)術(shù)研究，一連串概念和理論術(shù)語(yǔ)的堆砌竟成為學(xué)術(shù)寫(xiě)作的時(shí)尚；扎實(shí)的作家作品研究被打入冷宮，文本研究遭遇漠視。學(xué)術(shù)研究的導(dǎo)向出現(xiàn)了嚴(yán)重問(wèn)題，文學(xué)研究的學(xué)風(fēng)也出現(xiàn)了問(wèn)題。聶珍釗教授用“理論自戀”（“theoretical complex”）形容這一不良的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。他指出，這種現(xiàn)象混淆了學(xué)術(shù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，使人誤認(rèn)為術(shù)語(yǔ)堆砌和晦澀難懂就是學(xué)問(wèn)。其實(shí)，就文學(xué)批評(píng)來(lái)說(shuō)，理論是一種方法、一種工具，理論的價(jià)值在于幫助我們?nèi)リU釋、理解和批評(píng)文學(xué)，在于幫助我們對(duì)文學(xué)作品或者作家進(jìn)行更深刻的理性把握。但是，目前有許多人卻本末倒置。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法首先是針對(duì)上述這種狀況提出來(lái)的，它強(qiáng)調(diào)的是對(duì)作家作品的研究，強(qiáng)調(diào)文學(xué)批評(píng)必須批評(píng)文學(xué)，而不是批評(píng)的批評(píng)。
二是目前文學(xué)批評(píng)和文學(xué)創(chuàng)作的倫理價(jià)值的缺失。在我們現(xiàn)在的一些文學(xué)批評(píng)和文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐中，往往忽視文學(xué)作品的倫理價(jià)值，這在很大程度上是受了西方現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)理論和創(chuàng)作的影響?，F(xiàn)當(dāng)代西方的諸多批評(píng)理論，如形式主義、原型批評(píng)、精神分析、女性主義、文化批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等種種批評(píng)模式， 或偏重形式結(jié)構(gòu)或傾向文化、政治和權(quán)力話語(yǔ)，雖然它們各有其合理的一面，但卻普遍忽略了文學(xué)作品的倫理價(jià)值這一文學(xué)的精髓問(wèn)題。西方的批評(píng)方法和理論影響到作家的創(chuàng)作，使他們專(zhuān)注于本能的揭示、潛意識(shí)的描寫(xiě)或形式的實(shí)驗(yàn)，忽視了對(duì)文學(xué)作品的內(nèi)在的倫理價(jià)值的關(guān)注。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)認(rèn)為文學(xué)作品最根本的價(jià)值就在于教人從作品塑造的模范典型和提供的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)中從善求美。作為一種方法論，它旨在從倫理和道德的角度研究文學(xué)作品以及文學(xué)與社會(huì)、文學(xué)與作家、文學(xué)與讀者等關(guān)系的種種問(wèn)題。它主張文學(xué)作品的創(chuàng)作與批評(píng)應(yīng)該回歸到文學(xué)童真的時(shí)代，應(yīng)該返璞歸真，也就是說(shuō)要重視文學(xué)的教誨功能和倫理價(jià)值。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)關(guān)注的是文學(xué)之“人”作為一種道德存在的歷史意義和永恒意義。
“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”的提出具有學(xué)理上的創(chuàng)新意義。它對(duì)傳統(tǒng)的有關(guān)文學(xué)的起源問(wèn)題進(jìn)行反思、追問(wèn)，大膽提出“文學(xué)源于倫理的需要”這一嶄新的命題。這一問(wèn)題表明了該批評(píng)方法倡導(dǎo)者勇于探索的學(xué)術(shù)膽識(shí)和富有挑戰(zhàn)性的創(chuàng)新思考。關(guān)于文學(xué)起源的問(wèn)題，國(guó)內(nèi)外教科書(shū)中似乎早已多有定論：或曰文學(xué)源于勞動(dòng)，或曰源于摹仿，或曰源于游戲或源于表現(xiàn)等等。但文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)在學(xué)理上對(duì)這一問(wèn)題提出懷疑，認(rèn)為文學(xué)與勞動(dòng)和摹仿雖然有關(guān)，卻不一定起源于勞動(dòng)和摹仿；文學(xué)藝術(shù)作品是人類(lèi)理解自己的勞動(dòng)及其所處的物質(zhì)世界和精神世界的一種情感表達(dá)和理解方式，這種情感表達(dá)和理解與人類(lèi)的勞動(dòng)、生存和享受緊密相連，因而一開(kāi)始就具有倫理和道德的意義。也就是說(shuō)，文學(xué)是因?yàn)槿祟?lèi)倫理及道德情感或觀念的表達(dá)的需要產(chǎn)生的。如希臘神話中有關(guān)天地起源、人類(lèi)誕生、神與人的世界的種種矛盾等無(wú)不帶有倫理的色彩。《荷馬史詩(shī)》往往也被用作對(duì)士兵和國(guó)民進(jìn)行英雄主義教育的道德教材。從根本上說(shuō)，文學(xué)產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)源于倫理目的（ethical purpose ），文學(xué)的功用是為了道德教育，文學(xué)的倫理價(jià)值是文學(xué)審美的前提。
“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”作為一種方法論具有其獨(dú)特的研究視野和內(nèi)涵。文學(xué)倫理學(xué)的特色在于它以倫理學(xué)為理論武器，針對(duì)文學(xué)作品描寫(xiě)的善惡做出價(jià)值判斷，分析人物道德行為的動(dòng)機(jī)、目的和手段的合理性和正當(dāng)性，它指向的是虛構(gòu)的文學(xué)世界中個(gè)人的心性操守、社會(huì)交往關(guān)系的正義性和社會(huì)結(jié)構(gòu)的合法性等錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。總之，它要給人們提供某種價(jià)值精神或價(jià)值關(guān)系的倫理道德指引，即它要告訴人們作為“人學(xué)”的文學(xué)中人之所以為人的道理?！拔膶W(xué)倫理學(xué)批評(píng)”要直面三個(gè)敏感的問(wèn)題：一是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與倫理學(xué)的關(guān)系問(wèn)題； 二是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與道德批評(píng)的關(guān)系問(wèn)題；三是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與審美的關(guān)系問(wèn)題。首先，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)并不是社會(huì)學(xué)或哲學(xué)意義上的倫理學(xué)。它們的研究對(duì)象、目的和范疇不盡相同。倫理學(xué)研究的對(duì)象是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人類(lèi)關(guān)系和道德規(guī)范，是為現(xiàn)實(shí)中一定的道德觀念服務(wù)的，重在現(xiàn)實(shí)的意義上研究社會(huì)倫理，它可以看成是哲學(xué)的重要分支（即道德哲學(xué)）；文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的對(duì)象是文學(xué)作品的虛擬世界，重在用歷史的、辯證的眼光客觀地審視文學(xué)作品中的倫理關(guān)系，在方法論上它以馬克思的歷史唯物主義和辯證唯物主義為基礎(chǔ)。其次，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)不同于道德批評(píng)。道德批評(píng)往往以現(xiàn)實(shí)的道德規(guī)范為尺度批評(píng)歷史的文學(xué)，以未來(lái)的理想主義的道德價(jià)值觀念批評(píng)現(xiàn)實(shí)的文學(xué)。而文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)則主張回到歷史的倫理現(xiàn)場(chǎng)，用歷史的倫理道德觀念客觀地批評(píng)歷史的文學(xué)和文學(xué)現(xiàn)象。例如對(duì)俄底浦斯殺父娶母的悲劇就應(yīng)該歷史地評(píng)價(jià)，要看到這出悲劇蘊(yùn)涵了彼時(shí)彼地因社會(huì)轉(zhuǎn)型而引發(fā)的倫理關(guān)系的混亂以及為維護(hù)當(dāng)時(shí)倫理道德秩序人們做出的巨大努力。同時(shí)，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)又反對(duì)道德批評(píng)的烏托邦主義，強(qiáng)調(diào)文學(xué)及其批評(píng)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)責(zé)任，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的教誨功能，主張文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)不能違背社會(huì)認(rèn)同的倫理秩序和接受的道德價(jià)值。其三，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)并不回避文學(xué)的倫理價(jià)值和美學(xué)價(jià)值這兩個(gè)在一般人看來(lái)貌似對(duì)立的問(wèn)題。在文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)看來(lái)，文學(xué)作品的倫理價(jià)值和審美價(jià)值不是相互對(duì)立的兩個(gè)方面，而是相互聯(lián)系、相互依存的一個(gè)硬幣的正反兩面。審美價(jià)值是從文學(xué)的鑒賞角度說(shuō)的，文學(xué)的倫理價(jià)值是從文學(xué)批評(píng)的角度說(shuō)的。對(duì)于文學(xué)作品而言，倫理價(jià)值是第一的，審美價(jià)值是第二的，只有建立在倫理價(jià)值基礎(chǔ)之上的文學(xué)的審美價(jià)值才有意義。
“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)”具有學(xué)術(shù)的兼容性和開(kāi)放性品格。這一品格是由其方法論的獨(dú)特性所決定的，即它牢牢地把握了文學(xué)是人類(lèi)倫理及道德情感的表達(dá)這一本質(zhì)特征?！拔膶W(xué)倫理學(xué)批評(píng)”并不排斥其它的文學(xué)批評(píng)方法。相反，它可以融合、吸納和借鑒其它的文學(xué)批評(píng)方法來(lái)充實(shí)和完善自己。譬如，它可以借鑒弗洛伊德的精神分析方法就人格的“自我、本我、超我”之間的關(guān)系展開(kāi)心理的和倫理道德的分析；它可以結(jié)合女權(quán)主義批評(píng)理論來(lái)剖析性別間的倫理關(guān)系和道德規(guī)范等問(wèn)題；它還可以吸納后殖民主義理論對(duì)文化擴(kuò)張和全球化進(jìn)程中不同文化的倫理道德觀的沖突進(jìn)行反思；它還可以融合生態(tài)批評(píng)就人與自然的關(guān)系進(jìn)行倫理層面的深入思考，從而構(gòu)建一種新的文學(xué)生態(tài)倫理學(xué)或文學(xué)環(huán)境倫理學(xué)。更具現(xiàn)實(shí)意義的是，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)還可以為發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化以及樹(shù)立社會(huì)主義榮辱觀服務(wù)，為在全社會(huì)大力弘揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義、集體主義和社會(huì)主義思想服務(wù)，為倡導(dǎo)社會(huì)主義基本道德規(guī)范和促進(jìn)良好社會(huì)風(fēng)氣服務(wù)。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)堅(jiān)持認(rèn)為文學(xué)對(duì)社會(huì)和人類(lèi)負(fù)有不可推卸的道德責(zé)任和義務(wù)，文學(xué)批評(píng)者應(yīng)該對(duì)文學(xué)中反映的社會(huì)倫理道德現(xiàn)象做出客觀公正的評(píng)價(jià)，讓讀者“辨善惡知榮辱”。文學(xué)和文學(xué)批評(píng)要陶冶人的心性，培養(yǎng)人的心智，引領(lǐng)人們向善求美。從這個(gè)層面上來(lái)說(shuō)，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)對(duì)目前和將來(lái)我國(guó)和諧社會(huì)的構(gòu)建、對(duì)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的我國(guó)倫理道德秩序的建設(shè)的意義是不言而喻的。
文學(xué)的倫理問(wèn)題是當(dāng)前國(guó)內(nèi)外文學(xué)界和文藝批評(píng)界十分重視的問(wèn)題。例如挪威奧斯陸大學(xué)“易卜生研究中心”主任克努特?布萊恩希爾茲沃教授（Prof． Knut Brynhildsvoll，2005）主張對(duì)易卜生的戲劇進(jìn)行文學(xué)倫理學(xué)的重新解讀；曾在美國(guó)哈佛大學(xué)、布朗大學(xué)任教、現(xiàn)為芝加哥大學(xué)倫理學(xué)教授的瑪莎?紐斯鮑恩（Martha Nussbaum，1990）主張應(yīng)該對(duì)文學(xué)作品的倫理道德內(nèi)涵做出更精細(xì)、微妙的感受；《維多利亞研究》雜志執(zhí)行主編、美國(guó)西密執(zhí)安大學(xué)的吉爾?拉森（Jil Larson，2002）對(duì)維多利亞后期的英國(guó)小說(shuō)的倫理做了富有見(jiàn)地的分析。希利斯?米勒（Hillis Miller）在其《閱讀的倫理》一書(shū)中明確指出“敘述與倫理不可分離”。當(dāng)代美國(guó)著名的小說(shuō)理論家布斯（C．W．Booth）也認(rèn)為藝術(shù)形式離不開(kāi)道德判斷。顯然，聶珍釗倡導(dǎo)的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法論將會(huì)大大推動(dòng)上述問(wèn)題的研究。國(guó)內(nèi)許多學(xué)者也意識(shí)到當(dāng)下提倡文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的必要性和緊迫性。清華大學(xué)王寧教授特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)對(duì)生態(tài)批評(píng)的意義，主張建立有中國(guó)特色的文學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)；針對(duì)當(dāng)下國(guó)內(nèi)文學(xué)批評(píng)和創(chuàng)作的道德關(guān)懷的缺失，中國(guó)社科院陸建德研究員多次在學(xué)術(shù)會(huì)議上呼吁文學(xué)批評(píng)必須從文本出發(fā)，在字里行間的文本細(xì)讀中培養(yǎng)我們的道德敏感；東北師大劉建軍教授認(rèn)為新的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)應(yīng)該是從文學(xué)的角度來(lái)促進(jìn)人類(lèi)和諧相處，文學(xué)創(chuàng)作要把握人的個(gè)性要求與時(shí)代要求相統(tǒng)一的關(guān)系。從時(shí)代的新要求來(lái)看，當(dāng)下倫理批評(píng)的重要目的在于達(dá)到不同個(gè)體、不同民族、不同文化之間的和諧互補(bǔ)。事實(shí)上，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)已經(jīng)引起國(guó)外相關(guān)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的關(guān)注，美國(guó)的《文學(xué)與環(huán)境》雜志準(zhǔn)備與中國(guó)的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)倡導(dǎo)者一道在中國(guó)舉辦一次國(guó)際性學(xué)術(shù)會(huì)議，共同探討二十一世紀(jì)人類(lèi)面臨的新的倫理問(wèn)題。
自劉勰“文以明道”之說(shuō)出，文與道之關(guān)系即成為古代文論的根本問(wèn)題。唐人基本承續(xù)明道之說(shuō)，柳宗元可為代表；李漢則有“文以貫道”說(shuō)；至宋代周敦頤提出“文以載道”，影響最大。古今論者都在辨析明、貫、載之不同，以論各家之區(qū)別：漢唐時(shí)期，文以明道論者大都重視文辭，被視為重文派；而宋學(xué)家提出文以載道，明確指出文的工具地位，被視為重道派。其實(shí)，單純從文道關(guān)系上看，“明道、載道、貫道”三者并無(wú)大差別。文以載道，文當(dāng)然是工具；文以明道，文也是工具。即使文道并重，文畢竟不能超越道，這在六朝都不例外。本文認(rèn)為，宋儒的“文以載道”對(duì)文的定位是準(zhǔn)確的而且是正確的。它揭示了文章的本質(zhì)：文章本來(lái)就是工具，是思想的載體，只能服務(wù)于主旨的表達(dá)。作為工具，文辭和技藝不可能成為純粹的形式單獨(dú)存在。因此，辨析“明”、“貫”和“載”之間的差別，沒(méi)有太大意義。在重文還是重道的框架中討論宋儒與漢唐文人的是非，實(shí)未能區(qū)分二者之差異，更未得宋儒論文道關(guān)系之要領(lǐng)。然而，宋儒的文道觀與漢唐時(shí)期的文道觀之根本差別，不在“明、貫、載”上，而是在“道”上。一般以為所謂道就是儒家之道，古今一以貫之。其實(shí)不然。文以載道之“道”，與文以明道之“道”是具有不同內(nèi)涵的兩個(gè)概念。盡管二者都包涵儒家思想，然而宋儒之所謂“道”與漢唐時(shí)期之“道”，其所指并不相同。漢魏六朝人之所謂道，乃外在世界運(yùn)行之道，自然一切物象以及人倫物理都以之為根本，當(dāng)然也是文章或文學(xué)的根本。董仲舒曰：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也”。（《漢書(shū)》卷56）認(rèn)為人倫之道出于天道。劉勰曰：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。”
（《文心雕龍•原道》）宗經(jīng)、征圣，都是原道的過(guò)程。以儒家倫理為本者如文中子，亦以禮樂(lè)教化目之，如其曰：“今言政而不及化，是天下無(wú)禮也；言聲而不及雅；是天下無(wú)樂(lè)也；言文而不及理，是天下無(wú)文也。王道從何而興乎？吾所以憂也?！保ā吨姓f(shuō)•王道篇》）所關(guān)注乃天人之事，帝王之道。漢唐論者談道不出此范圍。而宋儒所言之道純粹為人倫之道。周敦頤言“文所以載道”，此道乃“圣人之道，仁義中正而已”。[2]文辭藝也，道德實(shí)也。這個(gè)道指的是人倫道德，就是儒家道統(tǒng)。這是承續(xù)了韓愈原道的思想。韓愈已經(jīng)將道轉(zhuǎn)到儒家道統(tǒng)上來(lái)，但尚未加以形而上的改造，還不是精神本體。到宋儒這里，益加精細(xì)，深化為心性之學(xué)，道成為純粹的精神存在。漢唐人之道，其根本是宇宙論，而宋儒所謂道則是人性論，屬倫理學(xué)。雖然，漢唐宇宙論中也有倫理學(xué)，宋儒之理學(xué)中也有宇宙論，但正如李澤厚所指，漢唐的倫理學(xué)從屬于宇宙論，而宋儒的宇宙論從屬于倫理學(xué)。更值得注意的是，此時(shí)作為倫理本體的道，不再像漢唐時(shí)那樣依附在皇權(quán)身上，而是存在于自覺(jué)的個(gè)體身上。禮樂(lè)政刑必須依附皇權(quán)，而心性之學(xué)則必由個(gè)體承載。盡管張載還在以“天地之性”作為自然人類(lèi)的最高法則，但這個(gè)“天地之性”所指向的不是宇宙，是與“氣質(zhì)之性”融為一體的人類(lèi)價(jià)值觀，是人的倫理精神，個(gè)人的道德信仰。這標(biāo)志著一種新的人文精神的建立，是中國(guó)思想史的一次重大轉(zhuǎn)折，對(duì)古代文學(xué)觀念和文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。文學(xué)活動(dòng)之根本是審美活動(dòng)，而倫理精神則是人類(lèi)審美的前提，也是文學(xué)的價(jià)值支柱。文以載道，載的不是自然之道，而是倫理精神，人的信仰成為文的中心，文學(xué)的主體意識(shí)由此建立起來(lái)。文學(xué)主體意識(shí)的建立，是繼承了魏晉以來(lái)重文心的路線，但更上了一個(gè)層次。文章的作者是人，其所展示的是寫(xiě)作主體的思想。主體精神成為文章價(jià)值的決定性因素。漢唐文論也重視文章作者的地位，但其價(jià)值指向的是外在功用，文章的價(jià)值是由外在的繁華和功業(yè)判斷的。如王充也極重創(chuàng)作主體，他說(shuō)：“文墨辭說(shuō)，士之榮葉、皮殼也。實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見(jiàn)而實(shí)露也?！保ā墩摵?#8226;超奇》）不過(guò)，魏晉人重視文章主體，但曹丕仍將文章定位于“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”；即使劉勰也認(rèn)為空文無(wú)用，“安有丈夫?qū)W文，而不達(dá)于政事哉！”（《文心雕龍•程器》）外在的形貌和實(shí)際的功用才是他們判定文章價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。宋儒改變了文章的價(jià)值指向，由實(shí)際的功用轉(zhuǎn)向超越的倫理精神。宋儒“輕文”的真正目的是要明確將文辭規(guī)定在技藝的地位上，指明了文辭只能是工具，只能為本體服務(wù)。文辭不是本體，只有思維著的精神才能成為本體。“文辭，藝也”，“不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已?！盵3]文章的價(jià)值不取決于外在的辭藻華美和政事功利，而在于創(chuàng)作主體倫理精神的展示。“文以載道”否定了文辭，建立了人極，為文學(xué)本體論的構(gòu)建打下了基礎(chǔ)。文章精神主體的建立，標(biāo)志著古人文辭活動(dòng)中的倫理自覺(jué)。而人的文辭表達(dá)有不同方式，人的倫理精神以不同的文辭形式表達(dá)，就形成不同文體。如張載言：“圣人文章無(wú)定體，詩(shī)、書(shū)、易、禮、春秋，只隨義理如此而言?！盵4]也就是說(shuō)，詩(shī)、書(shū)、易、禮、春秋，各自以不同的思維方式把握和展示著本體，而且各自可以完整地把握，因而張載緊接著說(shuō)：“李翱有言：‘觀詩(shī)則不知有書(shū)，觀書(shū)則不知有詩(shī)’，亦近之?！盵5]理辭與情辭都能完整地把握與展示倫理本體，而導(dǎo)向倫理本體的情辭則是具有本體意義的文學(xué)。這，已經(jīng)接近于文學(xué)的本體意識(shí)，在中國(guó)文學(xué)史上是一重大進(jìn)步，超越了漢唐文論。
二、走向本體的文學(xué)
載道的文可以是文章，但不一定是文學(xué)。如果要成為文學(xué)，不僅僅是載道的問(wèn)題，更需要以人的情感為基礎(chǔ)，倫理與情感形成一種互動(dòng)關(guān)系，才能進(jìn)入審美過(guò)程。但正是在天理與人情的問(wèn)題上，宋明理學(xué)，尤其是程朱理學(xué)存在著嚴(yán)重困境。程朱理學(xué)認(rèn)為，天理與人欲是對(duì)立的。天理與人的個(gè)體欲望、快樂(lè)無(wú)關(guān)?！疤炖泶妫瑒t人欲亡，人欲勝，則天理滅?！盵6]天理的根據(jù)來(lái)自于外部世界的必然性。作為倫理本體，必須斬?cái)嗯c經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)系，超越這符合人類(lèi)倫理精神的要求。然而作為人類(lèi)倫理精神，它可以不來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，但它作為合目的性的概念，與人的生活經(jīng)驗(yàn)必須有協(xié)調(diào)一致的一面，從而為審美判斷提供價(jià)值方向。即如康德所說(shuō)：“自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規(guī)律性至少對(duì)于那些按照自由規(guī)律在自然中實(shí)現(xiàn)目的的可能性是相互協(xié)應(yīng)的?！盵7]宋儒承認(rèn)人欲的存在，承認(rèn)其一定程度上的合理性，但宋儒的天理人欲之辨將人的自然欲望壓制到最低水平。“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵8]嚴(yán)苛的天理與人欲（自然）尖銳對(duì)立，如此天理作為“自然的合目的性”的理念，生活實(shí)踐中人的情感很難導(dǎo)向這一理念。天理處處否定人欲，自然不能呈現(xiàn)倫理，而且人的情感常處于禁錮之中。情感是審美的基石，情感的禁錮對(duì)人們的審美思維進(jìn)行造成極大的阻礙。按照康德的觀點(diǎn)，審美判斷是一種反思判斷。所謂反思，是立足于特殊感性經(jīng)驗(yàn)去尋求普遍法則。而在宋儒這里，律令森嚴(yán)，與倫理原則常處于對(duì)立狀態(tài)的自然感性，難以在尋找普遍法則的過(guò)程中產(chǎn)生愉悅感，審美活動(dòng)就會(huì)受到極大限制。造成這種對(duì)立的根本原因是其倫理內(nèi)容的嚴(yán)重局限。在審美活動(dòng)中，倫理精神應(yīng)是具有普遍意義的理念，這才能作為最大公約數(shù)與個(gè)體情感進(jìn)行融通，美感才得以產(chǎn)生，審美過(guò)程才得以進(jìn)行。但宋儒的天理在內(nèi)容上并不具備這一要求，它是特定時(shí)期甚至特定人群（統(tǒng)治者）制定的倫理法則，就是將儒家禮教定為普遍的倫理法則，如程頤曰：“禮即是理也?！盵9]朱熹亦曰：“理者有條理，仁義禮智皆有之”。[10]這就不具備普遍的意義。而隨著社會(huì)的發(fā)展，人們的欲望、情感也逐漸活躍，與僵死的規(guī)范極易發(fā)生矛盾。個(gè)體情感在尋求普遍法則（反思判斷）便時(shí)時(shí)發(fā)生沖突，隨著人們物質(zhì)生活的發(fā)展，這種沖突就更加激烈和頻繁，主體難以產(chǎn)生審美愉悅。再者，宋儒的道德認(rèn)知路線始于“格物致知”?！暗馈?、天理是外在力量，屬于“靜態(tài)的知性抽象”，須通過(guò)格物才能被個(gè)體認(rèn)知，而非個(gè)體內(nèi)在的道德自覺(jué)或精神超越。倫理本體變成了抽象概念，本體論變成了認(rèn)識(shí)論，理性喪失了本體性，與主體感性兩不相干，難以得到感性認(rèn)同，這就阻礙了個(gè)體心情產(chǎn)生合目的性的內(nèi)在感覺(jué)，審美思維便難以進(jìn)行，作為本體性的文學(xué)就難以存在。所以，在宋儒那里，朱熹的所謂“文從道中流出”，所流出的常常是概念，教條，而不是文學(xué)。倫理本體與主體情感（道心與人心）的關(guān)系是理學(xué)論述的核心，也是理學(xué)的困境。理學(xué)家努力突破這一困境，心學(xué)因此誕生。在理學(xué)譜系中，心一直是一個(gè)重要范疇。張載提出“心統(tǒng)性情”，朱熹進(jìn)一步解釋說(shuō)：“性者理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之?！?/p>
[11]但此處盡管將“性”，即道心納入了人心，但心并未成為本體，本體依然是性。他努力彌合人心道心，認(rèn)為“知覺(jué)從耳目之欲上去，便是人心；知覺(jué)從義理上去，便是道心?！盵12]但人心道心還是分裂的。心取代天理成為本體始自陸九淵。陸九淵認(rèn)為，不是天理而是心才是本體?！叭私杂惺切模慕跃呤抢?，心即理也”，[13]道心就在人心。“道未有外乎其心者。”[14]倫理精神乃人心固有?！叭柿x者，人之本心也?！盵15]倫理本體就在人心，“心外無(wú)理”。倫理本體離不開(kāi)人心，須以人心為基地。這里，主體與本體最終走向融合。將倫理本體從外在的知識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)心的道德自覺(jué)，這是理學(xué)發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。到了王陽(yáng)明則全面展開(kāi)，倫理本體與日常生活情感、直接經(jīng)驗(yàn)和心理感覺(jué)融為一體。其實(shí)在王陽(yáng)明這里，本體的心也不等于人心，但它卻不能離開(kāi)人心。心作為本體最突出的特點(diǎn)，就是與人的感性心理建立了直接聯(lián)系。陽(yáng)明曰：“凡知覺(jué)處便是心，如耳目之知視聽(tīng)，手足之知痛癢，此知覺(jué)便是心也?！盵16]人的感知與倫理本體成為統(tǒng)一體，倫理本體與人的情感亦為統(tǒng)一體。陽(yáng)明曰：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也?！盵17]這里，理論上是在提升人心入道心，但實(shí)踐上只能滑向人心。陽(yáng)明心學(xué)根本就不承認(rèn)心外之理的存在。理學(xué)的立足點(diǎn)是道心，而心學(xué)的立足點(diǎn)是人心。原來(lái)在宋儒那里的倫理與內(nèi)心情感的尖銳對(duì)立在陽(yáng)明這里被消除了，人的情感得到解放，情感的自由度大大增加。而情感的自由活動(dòng)是審美判斷的前提，是產(chǎn)生愉悅感的前提，也是人的審美思維得以順利進(jìn)行的前提。所以，在王陽(yáng)明這里，作為本體的心，內(nèi)容其實(shí)還是宋儒那一套，還是人心道心。天理人欲并非不對(duì)立，但因其理論立場(chǎng)的改變，立足于人心，主體的能動(dòng)性大大增加，情感活力加強(qiáng)，主體在反思判斷的過(guò)程中，其感性常常會(huì)對(duì)本體觀念中與之對(duì)立的內(nèi)容進(jìn)行溶解，甚至對(duì)倫理本體重新解釋?zhuān)骨楦信c倫理融通，形成圓融的審美境界。在情感的自由活動(dòng)中，主體的合目的性的內(nèi)在感覺(jué)就會(huì)產(chǎn)生。故此，陽(yáng)明曰：“喜怒哀懼愛(ài)惡欲，謂之七情?！咔轫樒渥匀恢餍?，皆是良知之用?！盵18]王陽(yáng)明認(rèn)為，人情與倫理本體是統(tǒng)一的。性與情成為體用關(guān)系：“心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也。”[19]于是，良知成為人情與本體的統(tǒng)一體，情感流行就是良知。即所謂“蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也?！?/p>
[20]甚至認(rèn)為情是倫理的基礎(chǔ)：“蓋天下古今之人，其情一而已矣?！耸淝?，難乎與之言禮！”[21]到最后，情就是倫理與感性的統(tǒng)一體，而做為心之用，情成為天經(jīng)地義。人生在世，無(wú)非情字。陽(yáng)明曰：“除了人情，則無(wú)事矣。喜怒哀樂(lè)非人情乎？自視聽(tīng)言動(dòng)，以至富貴貧賤、患難死生，皆也。亦只在人情里。”[22]可見(jiàn)，在王陽(yáng)明這里，情已經(jīng)開(kāi)始融通倫理本體，形成一種審美愉悅。王陽(yáng)明用了一個(gè)生動(dòng)的詞表達(dá)，這就是“樂(lè)”。他說(shuō)：“‘樂(lè)’是心之本體，雖不同于七情之樂(lè)，而亦不外于七情之樂(lè)?！盵23]既是本體之樂(lè)，又是人生感性之樂(lè)，這就是一種審美的境界。而到了泰州學(xué)派，大倡“百姓日用”，其所謂“樂(lè)”已偏向自然人性，人情成為主導(dǎo)力量。其影響所至，文學(xué)界掀起遵情浪潮，有人（如馮夢(mèng)龍）甚至以“情”取代“道”，情成為本體，道學(xué)最終演變成美學(xué)。而且，道由外在的天理轉(zhuǎn)為內(nèi)在的良知，心取代道成為本體，倫理本體由外在的強(qiáng)制轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的超越。人心道心合一，知行合一，人由倫理符號(hào)還原為真實(shí)活潑潑存在。這既體現(xiàn)了倫理的精神，又是感性的存在?！八^‘良知’作為‘善良意志’或‘道德意識(shí)’反而被染上了感性情感色調(diào)?！盵24]這種存在已不僅是哲學(xué)意義上的存在，更是一種審美存在。人作為道德本體的承載者，同時(shí)具有較大的感性自由度，在審美判斷的過(guò)程中，個(gè)體合目的性的內(nèi)在感覺(jué)油然而生，審美思維得以充分展開(kāi)。此時(shí)如以文辭展開(kāi)這一思維，理學(xué)家“文從道中流出”的理想在實(shí)踐上就成為“文從心中流出”。這就是作為形象思維的文學(xué)活動(dòng)過(guò)程，作為審美的文學(xué)即本體的文學(xué)就此誕生。到此，文學(xué)不再是單純的文辭，而是一種人類(lèi)審美活動(dòng)過(guò)程的展示。宋元以后，文人的生活與文學(xué)藝術(shù)逐漸融為一體。文藝生活成為日常生活的重要內(nèi)容。郭紹虞曾指出明代文人重文藝，并指出其與理學(xué)相互兼容，只是未深入討論。其實(shí)這是明代文學(xué)值得關(guān)注的要點(diǎn)。
論文摘要:倫 理學(xué) 的基本問(wèn)題學(xué)術(shù)界多有論述，本文筆者認(rèn)同利己和利他關(guān)系乃是倫理學(xué)的基本問(wèn)題的觀點(diǎn)，并試圖從個(gè)體道德主體出發(fā)對(duì)其進(jìn)行解讀，同時(shí)從中對(duì)我國(guó)的道德建設(shè)進(jìn)行幾點(diǎn)有益的探索。
倫理學(xué)的基本問(wèn)題是學(xué)術(shù)界多有論述，同時(shí)也頗具爭(zhēng)議的:有人認(rèn)為是道德的性質(zhì)、起源和標(biāo)準(zhǔn);有人認(rèn)為是道德與社會(huì) 歷史 條件的關(guān)系;有人認(rèn)為是善和惡;有人認(rèn)為是應(yīng)有與實(shí)有;有人認(rèn)為是意志自由與規(guī)范必然性..…姜法曾先生在他的遺著《
利己、利他在個(gè)體道德主體上得以統(tǒng)一，走向己他兩利。于是著名的“斯密難題”也就迎刃而解:作為一個(gè) 經(jīng)濟(jì) 人，利己心為出發(fā)點(diǎn)是正常的，只要不以損人的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)，就是道德的;道德人的利他心必然以經(jīng)濟(jì)人的利己心為前提，抽掉其個(gè)人利益的成份，利他心也必然成為‘·烏托邦。正如高兆明老師在(論市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)主體的人格類(lèi)型—“斯密悖論”的時(shí)代解讀》中所論述的那樣:“人是利己的，但是在一個(gè)商業(yè)社會(huì)中，自利必須通過(guò)利他的方式，必須通過(guò)“光明正大”的競(jìng)爭(zhēng)方式才能得以實(shí)現(xiàn)……這是其一。其二，利己也未必就與社會(huì)公共利益絕對(duì)對(duì)立。在斯密的理解中，社會(huì)公共利益的增進(jìn)離不開(kāi)個(gè)人的利己追求……斯密事實(shí)上并沒(méi)有將個(gè)人自利與社會(huì)公共利益絕對(duì)對(duì)立，相反，以一種特殊的方式統(tǒng)一了二者。133229.coM其三，斯密在道義上即未將自利視為惡，亦未將自利與他人幸福截然對(duì)立……斯密既沒(méi)有拿自利來(lái)反對(duì)利他，亦沒(méi)有拿利他來(lái)反對(duì)自利，而是試圖尋求一種統(tǒng)一?！?/p>
這些對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下我國(guó)的道德建設(shè)是具有著深刻的啟示的。從個(gè)體道德主體性出發(fā)，以己他兩利作為目標(biāo)，當(dāng)前我國(guó)的道德建設(shè)尤其需要做好以下幾個(gè)方面的工作。
其一，進(jìn)一步加大對(duì)正當(dāng)個(gè)人利益的重視。由于多方面的原因，我國(guó)一度過(guò)份重視他人利益、集體利益、國(guó)家利益、社會(huì)利益，對(duì)正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益沒(méi)有給予合理的保護(hù)，反而貶低甚至排斥之。而人的權(quán)利、利益是商品經(jīng)濟(jì)條件下對(duì)人的道德素質(zhì)的最基本的要求。絕對(duì)的無(wú)私利他的危害正如本文在前面的論述，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，人們的正當(dāng)個(gè)人利益已經(jīng)開(kāi)始得到了一定程度的重視，但在現(xiàn)有基礎(chǔ)上進(jìn)=步加大重視的力度仍然是十分必要的。當(dāng)前我們要以“德行有用”為前提，進(jìn)一步促進(jìn)社會(huì)公正秩序的建立;推動(dòng)有效的激勵(lì)機(jī)制的形成;完善公平的利益分配機(jī)制。
其二，進(jìn)一步促進(jìn)良好社會(huì)道德氛圍的形成。絕對(duì)的無(wú)私利他是不可取的，而絕對(duì)地拋棄奉獻(xiàn)、犧牲精神也是要不得的。改革開(kāi)放20多年來(lái)， 發(fā)展 經(jīng)濟(jì)一直是我們的重要任務(wù)，也仍然是現(xiàn)階段的主體工程，在這一過(guò)程中出現(xiàn)了重經(jīng)濟(jì)輕道德的偏差，一味追求經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而輕視道德建設(shè)已經(jīng)給社會(huì)帶來(lái)了極大的危害。殊不知民眾道德的低下，最終將成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最大障礙。當(dāng)前，進(jìn)一步促進(jìn)良好社會(huì)道德氛圍的形成，進(jìn)一步倡導(dǎo)奉獻(xiàn)、犧牲精神已經(jīng)成為當(dāng)務(wù)之急。