時(shí)間：2023-12-07 10:20:21
導(dǎo)語(yǔ)：在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的必要性的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
方法：通過(guò)近三年來(lái)使用韋倫屈光度篩查儀和筆燈客觀眼位篩查對(duì)4-6歲集體兒童4000-4500人的視力篩查統(tǒng)計(jì)陽(yáng)性檢出率10%與以往兒保醫(yī)師眼宏觀檢查和視力表燈箱測(cè)查陽(yáng)性率不足1%比較，學(xué)齡前兒童眼病陽(yáng)性檢出率明顯增高。
結(jié)論：加強(qiáng)學(xué)齡前兒童眼保健工作，使用韋倫屈光度篩查儀和筆燈客觀眼位篩查，對(duì)視力不良兒童做到早發(fā)現(xiàn)、早診斷、早治療。
關(guān)鍵詞：學(xué)齡前兒童 韋倫屈光度篩查和筆燈客觀眼位篩查 視力保健
Doi：10.3969/j.issn.1671-8801.2014.03.569
【中圖分類號(hào)】R-1 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】B 【文章編號(hào)】1671-8801（2014）03-0367-02
為了更好的開(kāi)展集體兒童視力保健工作，我們近三年對(duì)城區(qū)幼兒園4-6歲兒童4000-4500名使用韋倫屈光度篩查儀和筆燈客觀眼位篩查，開(kāi)展集體兒童視力篩查工作。
1 對(duì)象和方法
1.1 對(duì)象。玉田縣城區(qū)幼兒園4-6歲兒童2011年4083人，四歲組1562人，五歲組1621人，六歲組900人，2012年4289人，四歲組1668人，五歲組1706人，六歲組915人，2013年4463人，四歲組1762人，五歲組1821人，六歲組880人
1.2 方法。
1.2.1 眼保健門診醫(yī)師深入到幼兒園使用韋倫屈光度篩查儀對(duì)兒童眼屈光度進(jìn)行篩查，使用筆燈對(duì)斜視進(jìn)行篩查。
1.2.2 對(duì)篩查的陽(yáng)性患兒，我們預(yù)約他們到我院眼保健門診進(jìn)行進(jìn)一步檢查，由眼科醫(yī)師進(jìn)行散瞳，做眼科常規(guī)檢查確診，對(duì)斜視需要手術(shù)矯正的我們把他們轉(zhuǎn)到上級(jí)醫(yī)院進(jìn)行治療，對(duì)確診為弱視的兒童由我們眼保健門診醫(yī)生給與綜合治療，對(duì)確診為異常的所有患兒，我們保健門診均建立檔案，定期復(fù)查。
1.2.3 療效評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)：基本治愈：4歲視力≥0.6五歲視力≥0.8：進(jìn)步：視力提高兩行或以上：無(wú)效：視力提高一行或退步、不變。
2 結(jié)果
2.1 眼病檢出率。2011年檢出人數(shù)429人次，患病率為10.5%，2012年檢出人數(shù)420人次，患病率為9.8%，2013年檢出人數(shù)424人次，患病率為9.5%。
2.2 弱視發(fā)病情況。2011年患病人數(shù)為245人次，患病率為6%，2012年患病人數(shù)為240人次，患病率為5.6%，2013年患病人數(shù)為214人次，患病率為4.8%。
2.3 弱視治療一年后復(fù)查情況。2011年在我院治療的245人中，治愈166人次，治愈率為67.7%。進(jìn)步68人次，占27.8%。無(wú)效4人，占1.6%，有7人未復(fù)查。2012年在我院治療的240人中，治愈169人次，治愈率為70.5%。進(jìn)步68人次，占28.3%。無(wú)效2人，占0.8%，有1人未復(fù)查。2013年在我院治療的214人中，治愈152人次，治愈率為71%。進(jìn)步60人次，占28%。無(wú)效3人，占1%。
3 討論
3.1 兒童是人類的未來(lái)，是社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的重要資源。兒童發(fā)展是國(guó)家經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展與文明進(jìn)步的重要組成部分，促進(jìn)兒童發(fā)展，對(duì)于全面提高中華民族素質(zhì)，建設(shè)人力資源強(qiáng)國(guó)具有重要戰(zhàn)略意義。許多家長(zhǎng)和老師都反映，現(xiàn)在孩子的視力越來(lái)越差了，高中以上超過(guò)80%的孩子戴眼鏡，而人在成長(zhǎng)過(guò)程中不可或缺的信息80%以上是靠眼睛獲取的，所以保護(hù)兒童視力健康是一個(gè)不可忽視的工作。全世界60億人口當(dāng)中，有四分之一是兒童[2]，我們國(guó)家非常重視兒童保健工作，把它作為社會(huì)衛(wèi)生工作的一個(gè)重要組成部分。所以兒童視力保健工作，是我們兒童保健工作者面臨的一個(gè)非常緊迫的任務(wù)?，F(xiàn)在全國(guó)多數(shù)保健機(jī)構(gòu)兒童體檢，眼部檢查還局限于兒保醫(yī)生對(duì)兒童眼部外觀進(jìn)行肉眼檢查和使用“國(guó)際視力表燈箱”5米距離視力檢查，我院2011年以前也是應(yīng)用此方法，但檢查結(jié)果受多種因素的影響，有的孩子不合作，有的孩子眼遮蓋不認(rèn)真，影響了檢查結(jié)果，致使檢查陽(yáng)性結(jié)果不足1%，許多孩子視力異常沒(méi)有被早期發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有得到及時(shí)的治療。近三年我們使用韋倫屈光度篩查儀和筆燈客觀眼位篩查比較客觀的反應(yīng)兒童眼部的真實(shí)情況，不受人為因素的影響，篩查比較準(zhǔn)確，對(duì)兒童眼病能夠早發(fā)現(xiàn)、早治療。我們篩查的眼部異常多為斜視和弱視。
3.2 弱視是嬰幼兒時(shí)期，因?yàn)楦鞣N原因造成視覺(jué)細(xì)胞的有效刺激不足，黃斑功能受到抑制，視功能發(fā)育障礙。只要早發(fā)現(xiàn)、早治療，大多數(shù)患兒是可以治愈的?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究證實(shí)，學(xué)齡前兒童是弱視的最佳治療時(shí)期，7歲以后治療效果較差，12歲以后效果極差[1]，這就說(shuō)明我們?cè)缙诤Y查的重要性和必要性。
3.3 做好兒童視力保健工作需要醫(yī)療保健機(jī)構(gòu)、托幼機(jī)構(gòu)和兒童家長(zhǎng)的共同努力，我們保健機(jī)構(gòu)需要加大眼保健知識(shí)的宣傳，加強(qiáng)眼保健門診與托幼機(jī)構(gòu)、視力不良兒童家長(zhǎng)的聯(lián)系，指導(dǎo)他們對(duì)矯治的有效監(jiān)督與配合，保護(hù)兒童視力，提高兒童視力。
參考文獻(xiàn)
關(guān)鍵詞 情境 教學(xué)法 醫(yī)學(xué)倫理學(xué) 醫(yī)學(xué)生
中圖分類號(hào)：G64
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1002-7661(2012)19-0003-02
健康所系，性命相托，醫(yī)生的醫(yī)德素質(zhì)決定了患者生命質(zhì)量的好壞。醫(yī)德已經(jīng)成為社會(huì)各屆關(guān)注的焦點(diǎn)，是引起醫(yī)患關(guān)系緊張的重要原因之一。隨著醫(yī)學(xué)科學(xué)的進(jìn)步，醫(yī)學(xué)模式已經(jīng)由單一的生物醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變?yōu)樯铩睦怼鐣?huì)醫(yī)學(xué)模式，需要培養(yǎng)出更高道德素質(zhì)的醫(yī)護(hù)人員，這對(duì)醫(yī)學(xué)生的倫理教育也提出了更高要求。良好的醫(yī)學(xué)倫理教育是醫(yī)德培養(yǎng)的重要基礎(chǔ)，應(yīng)積極探索醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)方法，更新教學(xué)內(nèi)容，嘗試從醫(yī)生、病人、社會(huì)效應(yīng)等多個(gè)角度進(jìn)行深入研討，培養(yǎng)高素質(zhì)的醫(yī)學(xué)人才，更好地實(shí)現(xiàn)教育目標(biāo)。
一、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)方法的研究現(xiàn)狀
醫(yī)學(xué)能呵護(hù)生命，減輕痛苦，促進(jìn)健康，關(guān)涉人的權(quán)利和利益，具有濃厚的倫理性，醫(yī)學(xué)倫理教育已成為醫(yī)學(xué)教育的必要內(nèi)容。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)目標(biāo)、任務(wù)、內(nèi)容和特點(diǎn)決定了它不同于一般的職業(yè)道德教育課，也不同于其他醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)教育課，而是一門既與醫(yī)學(xué)科學(xué)聯(lián)系密切，又獨(dú)具特色的人文醫(yī)學(xué)課程，決定著醫(yī)學(xué)生的綜合素質(zhì)。
隨著醫(yī)患關(guān)系的緊張和醫(yī)德問(wèn)題的凸顯，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)受到了很多醫(yī)學(xué)院校的重視，逐步深入開(kāi)展教學(xué)研究。戴晨麗等認(rèn)為醫(yī)學(xué)倫理教學(xué)尚處于探索階段，在教學(xué)中明確的教學(xué)目標(biāo)、實(shí)用的教學(xué)內(nèi)容、切實(shí)的教學(xué)方法、有效的教學(xué)手段對(duì)于提高教學(xué)效果至關(guān)重要。程樂(lè)森等針對(duì)不同專業(yè)特點(diǎn)，通過(guò)案例述評(píng)、案例模擬、案例比較等教學(xué)方式，提高了醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)倫理思維能力、決策能力和評(píng)價(jià)能力。黃萼華把影視作品、Hattab把倫理困境和社會(huì)問(wèn)題等應(yīng)用于倫理教學(xué)中，凸顯實(shí)效性，突出針對(duì)性，增強(qiáng)互動(dòng)性，效果較好。此外，還有問(wèn)題式教學(xué)、啟發(fā)式教學(xué)及參與型教學(xué)等多種教學(xué)模式和方法應(yīng)用于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中，對(duì)調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)積極性，增強(qiáng)教學(xué)效果，提高學(xué)生的倫理認(rèn)知能力都有一定的效果。Eckles等對(duì)近20年的各國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)方法進(jìn)行了綜合分析，提出醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過(guò)程中應(yīng)加強(qiáng)學(xué)生的參與性，增加學(xué)習(xí)的動(dòng)力性，尤其是學(xué)生的主體性來(lái)提高教學(xué)效果。
臨床醫(yī)療行為復(fù)雜，道德判斷、道德行為決策難度大，而倫理學(xué)理論十分抽象，教材內(nèi)容相對(duì)滯后，教學(xué)條件相對(duì)有限，必須采用能夠激發(fā)學(xué)生興趣的教學(xué)方法，重視道德思維能力的培養(yǎng)，才能加強(qiáng)學(xué)生對(duì)這一學(xué)科的重視和學(xué)習(xí)。
二、情境教學(xué)法的理論基礎(chǔ)
教學(xué)情境是教學(xué)中包含了人的情感在內(nèi)的外部環(huán)境與內(nèi)部環(huán)境的統(tǒng)一，是一種有效的教學(xué)資源。情境教學(xué)是通過(guò)創(chuàng)設(shè)情境、改善外部環(huán)境來(lái)優(yōu)化人的內(nèi)部環(huán)境，是所有教學(xué)模式中都必然出現(xiàn)的“情”與“境”融合的一種狀態(tài)。
情境教學(xué)法是在教學(xué)環(huán)境中，教師通過(guò)多媒體運(yùn)用、案情模擬、角色扮演、實(shí)物顯示、實(shí)踐演練等多種手段創(chuàng)設(shè)一系列的情景，作用于學(xué)生，培養(yǎng)學(xué)生的情感、認(rèn)知、思維和智力，將認(rèn)知與情感、形象思維與抽象思維、教與學(xué)巧妙地結(jié)合起來(lái)的教學(xué)模式與方法，充分發(fā)揮課堂教學(xué)中學(xué)生的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，是教學(xué)情境得以實(shí)現(xiàn)的有效方法和途徑，從而幫助學(xué)生理解教材，并使學(xué)生心理機(jī)能得到發(fā)展的一種教學(xué)模式。
情景教學(xué)法作為一種新的教學(xué)理念，課前進(jìn)行周密的教學(xué)情境創(chuàng)設(shè)，教師類似導(dǎo)演來(lái)掌控全局，主角變?yōu)閷W(xué)生，由學(xué)生來(lái)主導(dǎo)和演繹，注重學(xué)生道德情操內(nèi)化，從而做到激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高學(xué)生創(chuàng)新意識(shí)和實(shí)踐能力，促進(jìn)醫(yī)德素養(yǎng)的內(nèi)化提高，為今后的工作實(shí)踐提供良好的心理道德支撐。
三、情境教學(xué)法在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中的實(shí)踐
隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，對(duì)醫(yī)護(hù)人員的素質(zhì)要求越來(lái)越高，不僅要有扎實(shí)的專業(yè)理論知識(shí)和嫻熟的專業(yè)技能，還要具備較強(qiáng)的醫(yī)德素質(zhì)，特別強(qiáng)調(diào)與病人的良好溝通與交流。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程就是為了讓醫(yī)學(xué)生具備良好的道德素質(zhì)和責(zé)任感，成長(zhǎng)為一名合格的醫(yī)護(hù)人員。
（一）課程設(shè)計(jì)
根據(jù)教學(xué)要求，精選出適當(dāng)課時(shí)，結(jié)合理論基礎(chǔ)、專業(yè)特點(diǎn)及專業(yè)需求，針對(duì)醫(yī)護(hù)人員當(dāng)前的醫(yī)德焦點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行教學(xué)設(shè)計(jì)來(lái)實(shí)踐情境教學(xué)法。主要采用的情境創(chuàng)設(shè)方法如下：
多媒體教學(xué)：充分運(yùn)用多媒體技術(shù)，使學(xué)生更好地融入到醫(yī)學(xué)倫理事件的情境中，更深入地思考、理解，從而采取更加符合倫理道德的行為。如圖畫影像、背景音樂(lè)、意境冥想、情景再現(xiàn)等。
視頻媒介：運(yùn)用新近的教學(xué)視頻資料，整合出可以進(jìn)行互動(dòng)的視頻媒介，讓學(xué)生身臨其境，對(duì)所發(fā)生的事件做出自己的選擇行為，師生均可進(jìn)行辯論或給出見(jiàn)解。
焦點(diǎn)案例：精選學(xué)生熟悉的真實(shí)案例，用適當(dāng)?shù)姆椒ㄔO(shè)計(jì)情境，以學(xué)生為主角進(jìn)行案例的情境演繹，并以媒體見(jiàn)面會(huì)的形式進(jìn)行互動(dòng)交流和道德升華。
模擬法庭：根據(jù)案例內(nèi)容，設(shè)定模擬法庭，通過(guò)角色扮演，運(yùn)用所學(xué)知識(shí)闡述其自身倫理觀點(diǎn)，再通過(guò)集體討論，群策群力，解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。
實(shí)踐體驗(yàn)：通過(guò)親身經(jīng)歷、親眼所見(jiàn)，親耳所聽(tīng)的事件進(jìn)行教學(xué)分享，通過(guò)群體分析、討論、模擬等情境來(lái)解決問(wèn)題。
啟發(fā)辯論：根據(jù)教學(xué)內(nèi)容設(shè)定主題，以學(xué)生質(zhì)問(wèn)，教師引導(dǎo)等方式引導(dǎo)學(xué)生從醫(yī)學(xué)倫理角度思考、解決問(wèn)題。
以上主要方法在教學(xué)中通過(guò)老師引導(dǎo)、學(xué)生體驗(yàn)，真正促進(jìn)學(xué)生運(yùn)用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原理、方法和策略來(lái)解決實(shí)際問(wèn)題，促進(jìn)道德素養(yǎng)內(nèi)化。
（二）教學(xué)效果評(píng)估
1．問(wèn)卷評(píng)估分析
采用自編“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)現(xiàn)況調(diào)查表”對(duì)傳統(tǒng)教學(xué)法的學(xué)生組42例和情境教學(xué)法的學(xué)生組37例進(jìn)行了調(diào)查。在主要調(diào)查內(nèi)容“教學(xué)設(shè)計(jì)滿意度”分別為52.4%和86.5%，“課程必要性”分別為59.5%和81.1%，“課程實(shí)用性”分別為54.8%和89.2%。調(diào)查結(jié)果表明情境教學(xué)法的教學(xué)設(shè)計(jì)在滿足學(xué)生需求、理論知識(shí)的理解、倫理知識(shí)的實(shí)用等方面均明顯優(yōu)于傳統(tǒng)教學(xué)法的教學(xué)效果。
2．試卷成績(jī)分析
期末考試試題增加了案例分析題的比例，達(dá)到了總分的30%。對(duì)傳統(tǒng)教學(xué)法的學(xué)生組42例和情境教學(xué)法的學(xué)生組37例進(jìn)行了試卷得分情況比較，總分平均水平分別為78.1和82.6，案例分析題得分平均水平分別為16.7和22.4，得分結(jié)果表明得分水平之間的差異主要?dú)w因于案例分析題的得分差異。從而可以認(rèn)為情境教學(xué)法的應(yīng)用可以提高醫(yī)學(xué)生的學(xué)習(xí)成績(jī)以及倫理首先素養(yǎng)，尤其是倫理道德的理解和實(shí)際運(yùn)用能力。
3．訪談結(jié)果分析
采用訪談方法完成了情境教學(xué)法的知曉情況、學(xué)習(xí)興趣、教學(xué)內(nèi)容、可行性、推廣性等5個(gè)方面的訪談內(nèi)容。隨機(jī)抽取了15名同學(xué)進(jìn)行了面對(duì)面訪談，每位同學(xué)均配合，暢談了自己的想法和觀點(diǎn)。
關(guān)于情境教學(xué)法的知曉情況，只有一位學(xué)生了解，兩位學(xué)生聽(tīng)說(shuō)過(guò)，其他學(xué)生以前均不知曉情境教學(xué)法。情境教學(xué)法的課程設(shè)計(jì)要求嚴(yán)格，需要準(zhǔn)備大量教學(xué)所需素材，備課難度明顯增大，在教學(xué)中應(yīng)用的還不太多，可以在今后的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)及其他醫(yī)學(xué)專業(yè)課的教學(xué)中適當(dāng)增加此類教學(xué)方法的課程設(shè)計(jì)，提高教學(xué)效果。
所有學(xué)生均認(rèn)為情境教學(xué)法能夠明顯提高學(xué)習(xí)興趣，課堂氛圍活躍，身臨其境，感同身受，能夠很好的把理論知識(shí)與實(shí)際應(yīng)用結(jié)合起來(lái)，便于理解和記憶，且記憶維持時(shí)間長(zhǎng)久。
教學(xué)內(nèi)容上，大多學(xué)生認(rèn)為合理，三位學(xué)生認(rèn)為應(yīng)盡量采用當(dāng)前發(fā)生的醫(yī)護(hù)人員的倫理道德事件或大家比較熟知的經(jīng)典案例為情境。因此教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)，也反映出學(xué)生對(duì)教學(xué)內(nèi)容的生活化、實(shí)用性的需求。
所有學(xué)生均認(rèn)為情境教學(xué)法具有可行性。通過(guò)一個(gè)學(xué)期的課程實(shí)踐，學(xué)生喜愛(ài)，且教學(xué)效果明顯提高。
所有學(xué)生也表達(dá)了希望在其他課程中也能夠適當(dāng)開(kāi)展情境教學(xué)法，改善一些課程枯燥的學(xué)習(xí)狀態(tài)，提高學(xué)生的思考力和行動(dòng)力。
同時(shí)學(xué)生們也對(duì)情境教學(xué)法的課程改進(jìn)提出了一些建議，如提前通知課程的情境主題，以便早做準(zhǔn)備；多加關(guān)注不愿參與的學(xué)生；增加表達(dá)分享的時(shí)間和廣度等建議，為本方法改善開(kāi)拓了新的思路。
四、總結(jié)
目前在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過(guò)程中，要做到使學(xué)生身臨其境、切身感悟、深刻自省、道德內(nèi)化的教學(xué)研究還處于起步階段，還存在很多不足，還需要在教學(xué)改革中不斷進(jìn)取，提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣、學(xué)習(xí)能力以及理論知識(shí)的實(shí)際應(yīng)用。實(shí)踐證明，弄不清醫(yī)學(xué)的倫理性、醫(yī)療行為的技術(shù)與倫理的統(tǒng)一性，在實(shí)踐中就很難成長(zhǎng)為醫(yī)德高尚、醫(yī)術(shù)精湛的高素質(zhì)醫(yī)務(wù)工作者。因此，為了醫(yī)學(xué)生的健康成長(zhǎng)和專業(yè)發(fā)展，良好的醫(yī)學(xué)倫理教育、道德教化成為了醫(yī)學(xué)教育的必要內(nèi)容。
情境教學(xué)法要求教師在教學(xué)過(guò)程中，堅(jiān)持傳授知識(shí)與發(fā)展智能相結(jié)合的原則，使學(xué)生不僅要掌握醫(yī)學(xué)基本理論知識(shí)和基本技能，而且要有運(yùn)用知識(shí)和技能去分析和解決問(wèn)題的能力以及探索、研究和發(fā)展新知識(shí)、發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題、解決新問(wèn)題的能力，可以適度彌補(bǔ)其他教學(xué)方法的不足。情境教學(xué)法大大激發(fā)了學(xué)生的參與熱情和學(xué)習(xí)興趣，學(xué)生成為了課堂的主體，每個(gè)同學(xué)都參與其中，學(xué)習(xí)的主動(dòng)性較強(qiáng)。在課程結(jié)束后，仍然會(huì)主動(dòng)談?wù)撟约旱捏w會(huì)及反思，使課堂上所學(xué)知識(shí)延伸到日常生活中，真正做了學(xué)以致用。
情境教學(xué)法在醫(yī)學(xué)倫理教學(xué)中的應(yīng)用還很少見(jiàn)，存在著相當(dāng)大的研究探索空間，積極開(kāi)展此方面的應(yīng)用研究具有十分重要的理論及應(yīng)用價(jià)值。情境教學(xué)法不僅可以應(yīng)用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，還可以應(yīng)用于其他醫(yī)學(xué)專業(yè)課程的教學(xué)，開(kāi)發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)能量，提高教學(xué)效果。
同時(shí)，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生良好的醫(yī)德品質(zhì)不是僅僅依靠醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程就能實(shí)現(xiàn)的。它是一項(xiàng)復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)工程，需要有關(guān)方面、有關(guān)部門和單位以及有關(guān)學(xué)科齊抓共管，共同配合，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化教育的共同目標(biāo)。
參考文獻(xiàn)：
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【關(guān)鍵詞】醫(yī)學(xué)倫理學(xué) 法制教育 法律知識(shí)
一、法制教育滲透的必要性
（一）結(jié)合倫理學(xué)教學(xué)目標(biāo)，加強(qiáng)對(duì)醫(yī)德的認(rèn)識(shí)和升華
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一門研究醫(yī)學(xué)道德的科學(xué)，是運(yùn)用一般倫理學(xué)的理論和原則，解決醫(yī)療實(shí)踐活動(dòng)和醫(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展過(guò)程中人與人之間、醫(yī)學(xué)與社會(huì)之間相互關(guān)系的科學(xué)。它和法律一樣，是約束人的一種行為規(guī)范。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)告訴醫(yī)務(wù)工作者哪些是善的，哪些是惡的，哪些應(yīng)該做，哪些不該做。法律則是好和壞的原則和理論的表達(dá)和理解，什么是符合社會(huì)要求的，什么不是。法律、法令、規(guī)則、規(guī)定比倫理準(zhǔn)則有更強(qiáng)的實(shí)際約束力。道德是靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和人們的內(nèi)心信念來(lái)維持而起作用的，法律則是強(qiáng)制性的。兩者又是相互作用、相互補(bǔ)充、相得益彰，法律是道德的底線，道德是法律的靈魂和標(biāo)準(zhǔn)。在醫(yī)學(xué)倫理教學(xué)中，有針對(duì)性地向?qū)W生灌輸法律常識(shí)，可以加深學(xué)生對(duì)倫理準(zhǔn)則的認(rèn)識(shí)和理解，有助于醫(yī)學(xué)生醫(yī)德的形成和提高。
（二）利用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程特點(diǎn)，幫助學(xué)生形成正確的法制觀念，減少醫(yī)療糾紛的出現(xiàn)
近幾年來(lái)，受各種各樣的影響，職業(yè)學(xué)校學(xué)生學(xué)習(xí)層次低，有一定的法律意識(shí)和維權(quán)意識(shí)，但有待進(jìn)一步提高，有一定的法律知識(shí)，但仍顯不足，甚至法律觀念上還存在誤區(qū)，學(xué)習(xí)和運(yùn)用法律的意識(shí)明顯提高，普遍注重法律的使用性，但行為自律意識(shí)欠缺，自我保護(hù)能力匱乏，并且青少年犯罪問(wèn)題已成為當(dāng)前社會(huì)亟待解決的問(wèn)題。當(dāng)前社會(huì)是法治社會(huì)，人們的維權(quán)意識(shí)普遍增強(qiáng)，對(duì)中職衛(wèi)校學(xué)生進(jìn)行法律素質(zhì)培養(yǎng)教育，既是《中小學(xué)法制教育指導(dǎo)綱要》的要求，又可以預(yù)防和減少學(xué)生違法犯罪、避免和減少醫(yī)療糾紛，更重要的是促使他們養(yǎng)成依法辦事、依法行醫(yī)的良好習(xí)慣， 促進(jìn)他們健康成長(zhǎng)。
二、法制教育的滲透方法
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容比較廣泛，教學(xué)手段也日趨多樣化。在實(shí)際的教學(xué)過(guò)程中，可根據(jù)教學(xué)實(shí)際情況，有針對(duì)、有選擇地采用多種方法進(jìn)行滲透。
（一）討論分析法
“理不辨不明”，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的精華就在于“理”，貴在有理、講理、懂理和行理。理是什么，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)上理是道理。在現(xiàn)實(shí)生活中，講理的依據(jù)就是法律，在講解社會(huì)主義醫(yī)德規(guī)范時(shí)，通過(guò)列舉現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)例的形式，讓學(xué)生討論分析，最后明辨是非，掌握法律知識(shí)。
（二）案例分析法
在講解怎樣建立良好醫(yī)患關(guān)系時(shí)，上課時(shí)首先展示一個(gè)典型案例——一名醫(yī)生給一位老年痔瘡患者開(kāi)了高錳酸鉀坐浴，一位藥房的人員給患者拿藥后卻忘記告訴患者該藥是坐浴用的，結(jié)果患者把它當(dāng)成口服的藥用了，家屬為此大鬧醫(yī)院。看后提出相關(guān)問(wèn)題：一、假如你是當(dāng)時(shí)的醫(yī)務(wù)人員，你該怎么辦？二、假如你是患者或家屬，你會(huì)怎樣？通過(guò)這個(gè)案例向?qū)W生滲透醫(yī)患雙方的權(quán)利和義務(wù)，讓學(xué)生明白在將來(lái)的實(shí)際工作中，只有知法用法才能減少醫(yī)療糾紛。
（三）情景教學(xué)法
根據(jù)授課內(nèi)容創(chuàng)設(shè)情境，將臨床工作中可能遇到的各種問(wèn)題和情境提前呈現(xiàn)給學(xué)生，并由學(xué)生扮演案例中角色，通過(guò)親身參與，身臨其境地感受倫理的沖突與困境，以及在實(shí)際生活中法律的力量，讓學(xué)生在體驗(yàn)中學(xué)習(xí)，在體驗(yàn)中感受。創(chuàng)設(shè)外科門診情境之一：一位因車禍?zhǔn)軅幕杳曰颊?，醫(yī)生對(duì)其進(jìn)行檢查和處理，護(hù)理人員為其吸氧，翻身拍背。找四名學(xué)生分別扮演患者、醫(yī)生、護(hù)士、家屬。
檢查結(jié)束，醫(yī)務(wù)人員告訴家屬病人的情況，并拿出兩套治療方案并解釋每套方案的利弊，讓家屬選擇并簽字。通過(guò)模擬這一情境，學(xué)生既熟悉了將來(lái)工作的實(shí)際情況，又了解了病人的知情同意權(quán)，讓家屬簽字也表明了一旦出現(xiàn)醫(yī)療糾紛這將是一份具有法律意義的證據(jù)。同時(shí)引入最高法關(guān)于醫(yī)療糾紛舉證責(zé)任倒置的規(guī)定，并給學(xué)生解釋什么是舉證責(zé)任倒置。比較其他犯罪的舉證。在現(xiàn)實(shí)生活中，一些醫(yī)務(wù)人員法律意識(shí)淡薄，舉證責(zé)任倒置意識(shí)不強(qiáng)，事先準(zhǔn)備不足，醫(yī)療糾紛形成時(shí)才手忙腳亂。通過(guò)創(chuàng)設(shè)情境，使學(xué)生親身感受工作的責(zé)任意識(shí)及相關(guān)法律知識(shí)，達(dá)到一箭雙雕的效果。
（四）榜樣教學(xué)法
榜樣的力量是無(wú)窮的。榜樣教學(xué)法既是提高學(xué)生醫(yī)德的一種有效途徑，也是進(jìn)行法律知識(shí)滲透的一種較好的方式。向?qū)W生介紹現(xiàn)實(shí)生活中一些模范人物的先進(jìn)事跡，像人民的好醫(yī)生趙淑芳、華益慰等，在他們眼中只有病人，沒(méi)有地位、權(quán)利之分，他們?cè)忈屃俗怨乓詠?lái)的“大醫(yī)”，他們的先進(jìn)事跡，感染教育著學(xué)生，啟迪著他們的靈魂，也陶冶了他們的情操。讓學(xué)生明白作為一名未來(lái)的醫(yī)務(wù)工作者，不僅要醫(yī)術(shù)高超，還要遵紀(jì)守法，不僅僅是救死扶傷，還要全心全意為人民的健康服務(wù)。
（五）作業(yè)滲透法
根據(jù)上課內(nèi)容布置課后作業(yè)時(shí)，也可向?qū)W生滲透法律知識(shí)。例如講患者的隱私權(quán)時(shí)，給學(xué)生布置的作業(yè)是，上網(wǎng)查找我國(guó)刑法中關(guān)于隱私權(quán)的規(guī)定。
在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中進(jìn)行法制教育，可以幫助學(xué)生形成正確的法制觀念以及培養(yǎng)高尚的醫(yī)學(xué)道德情感和價(jià)值觀，養(yǎng)成依法行醫(yī)的習(xí)慣。同時(shí)對(duì)教師也提出更高的要求，不但要教書，還要育人，要不斷拓寬知識(shí)面，了解法律知識(shí)，才能在教學(xué)中游刃有余。
【參考文獻(xiàn)】
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目前，我國(guó)護(hù)生的護(hù)理倫理學(xué)教育及臨床護(hù)士的護(hù)理倫理學(xué)再教育已取得一定成績(jī)，但仍存在一些問(wèn)題。
1護(hù)生護(hù)理倫理學(xué)教育現(xiàn)狀
1．1護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)內(nèi)容偏離臨床實(shí)踐需求李春玉等［1］對(duì)我國(guó)35所高等護(hù)理院校的調(diào)查結(jié)果表明，護(hù)理倫理學(xué)課程的主要內(nèi)容依次為護(hù)理倫理綱領(lǐng)(80．0%)、護(hù)理專業(yè)與倫理(74．3%)、倫理理論和規(guī)范(69．4%)、人的生命尊嚴(yán)(62．9%)、生命倫理的必要性(48．6%)及倫理判斷(17．1%)，涉及面較廣，但是欠缺對(duì)目前我國(guó)臨床護(hù)理急需的有關(guān)倫理決策的問(wèn)題和隨著現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的開(kāi)發(fā)而帶來(lái)的各種倫理問(wèn)題等的探討。
1．2護(hù)生護(hù)理倫理學(xué)知識(shí)水平及應(yīng)用程度均較低鄭雙雙等［2］對(duì)某校本科實(shí)習(xí)護(hù)生的調(diào)查提示，43．8%的護(hù)生能夠正確判斷臨床工作中哪些問(wèn)題屬于倫理范疇，其中辨析率較高的倫理問(wèn)題有:保護(hù)病人隱私(89．3%)、病人知情權(quán)(89．3%)、平等對(duì)待病人(85．6%)等;而大部分護(hù)生不知道倫理委員會(huì)的職能(32．1%)、保護(hù)病人的經(jīng)濟(jì)利益(28．6%)、護(hù)士要對(duì)自己向其他護(hù)士的工作委派行為擔(dān)負(fù)責(zé)任(14．3%)等問(wèn)題亦屬于倫理問(wèn)題。沈海文等人［3］的調(diào)查顯示，在實(shí)習(xí)中，經(jīng)常應(yīng)用護(hù)理倫理學(xué)知識(shí)解決問(wèn)題的護(hù)生占21．32%，偶爾應(yīng)用的占68．57%，從來(lái)沒(méi)有應(yīng)用的占10．11%，這說(shuō)明護(hù)生對(duì)護(hù)理倫理學(xué)知識(shí)的應(yīng)用度較低。
2臨床護(hù)士護(hù)理倫理學(xué)再教育現(xiàn)狀
2．1臨床護(hù)士護(hù)理倫理學(xué)知識(shí)水平一般對(duì)某市兩家三級(jí)甲等綜合醫(yī)院臨床護(hù)士的調(diào)查結(jié)果顯示，42．92%的護(hù)士對(duì)護(hù)理倫理學(xué)知識(shí)基本了解，47．74%的護(hù)士對(duì)護(hù)理倫理學(xué)知識(shí)比較了解和非常了解，有接近20．00%的護(hù)士對(duì)護(hù)理倫理學(xué)知識(shí)不了解，學(xué)歷與知識(shí)水平間存在正相關(guān)關(guān)系。［4］對(duì)某醫(yī)院臨床護(hù)士調(diào)查發(fā)現(xiàn)，65%的臨床護(hù)士對(duì)護(hù)理倫理概念不清。［5］有關(guān)調(diào)查結(jié)果顯示，74．10%的護(hù)士對(duì)護(hù)患之間的權(quán)利和義務(wù)能夠正確回答，77．38%的護(hù)士能夠正確判斷在護(hù)理科研中受試者的權(quán)利，而且學(xué)歷層次高低與護(hù)理倫理知識(shí)的認(rèn)知程度存在一定相關(guān)性。［6］以上研究表明，我國(guó)臨床護(hù)士的護(hù)理倫理學(xué)知識(shí)水平不容樂(lè)觀。
2．2缺乏護(hù)理倫理學(xué)再教育研究歐陽(yáng)英等［7］采用傳統(tǒng)講授法與“以問(wèn)題為中心”教學(xué)法相結(jié)合的辦法對(duì)新護(hù)士進(jìn)行倫理決策能力的培訓(xùn)后，新護(hù)士護(hù)理倫理決策能力及護(hù)理服務(wù)質(zhì)量明顯提高(P＜0．05)。上海某醫(yī)院［8］護(hù)理部針對(duì)不同職稱護(hù)理人員的具體情況，分層次設(shè)定培訓(xùn)目標(biāo)，結(jié)果顯示，強(qiáng)化護(hù)士職業(yè)道德教育后，護(hù)理人員在尊重患者的人格和尊嚴(yán)、關(guān)注患者的權(quán)利與需求、以仁愛(ài)之心關(guān)愛(ài)患者、以精湛技術(shù)服務(wù)患者等方面，均贏得了患者滿意，差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P＜0．01)。從以上調(diào)查研究可以看出，護(hù)理倫理學(xué)再教育對(duì)提高護(hù)理人員護(hù)理倫理知識(shí)有一定的效果，但是關(guān)于臨床護(hù)士護(hù)理倫理學(xué)再教育的報(bào)道，總量非常少且極其缺乏科學(xué)性、系統(tǒng)性的研究。
3原因分析
3．1護(hù)理倫理學(xué)課程的定位不明確有調(diào)查顯示，有部分學(xué)校將《護(hù)理倫理學(xué)》定為專業(yè)任選課程，少部分學(xué)校將《護(hù)理倫理學(xué)》設(shè)為必修課程。［1］因此，學(xué)校對(duì)護(hù)理倫理學(xué)課程的定位間接影響了護(hù)生對(duì)這門課程重要性的認(rèn)知，降低了護(hù)生學(xué)習(xí)護(hù)理倫理學(xué)的主觀能動(dòng)性。
3．2護(hù)理倫理學(xué)教師缺乏臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)在護(hù)理倫理學(xué)任課教師的主專業(yè)中，51．4%為人文社會(huì)學(xué)科，28．6%為基礎(chǔ)護(hù)理學(xué)。［1］人文社會(huì)科學(xué)專業(yè)的教師不僅缺乏臨床工作經(jīng)驗(yàn)，而且缺乏醫(yī)學(xué)護(hù)理專業(yè)知識(shí);即使是護(hù)理學(xué)專業(yè)出身的任課教師，由于久離臨床工作，對(duì)目前臨床護(hù)士遭遇最多或難以解決的護(hù)理倫理問(wèn)題不了解。這些均導(dǎo)致護(hù)理倫理學(xué)任課教師的教學(xué)重點(diǎn)與臨床實(shí)踐不相符，難以貼近臨床需求。
3．3重理論輕實(shí)踐任課教師在教學(xué)過(guò)程中強(qiáng)調(diào)護(hù)理倫理學(xué)知識(shí)的灌輸，忽略了對(duì)護(hù)生評(píng)判性思維及護(hù)理倫理決策能力的培養(yǎng)，這導(dǎo)致護(hù)生實(shí)習(xí)過(guò)程中對(duì)護(hù)理倫理問(wèn)題的敏感性不強(qiáng)，分析及處理護(hù)理倫理問(wèn)題的能力受限。
3．4部分醫(yī)院尚未認(rèn)識(shí)到護(hù)理倫理對(duì)護(hù)理實(shí)踐的指導(dǎo)作用部分醫(yī)院強(qiáng)調(diào)不斷提高護(hù)理人員的護(hù)理專業(yè)知識(shí)及操作技能的培訓(xùn)，卻忽視了臨床護(hù)士倫理素養(yǎng)的培養(yǎng)與提升。但實(shí)際上，護(hù)理人員的倫理素養(yǎng)決定著護(hù)士對(duì)待本職工作和服務(wù)對(duì)象的根本態(tài)度，直接影響著護(hù)士的護(hù)理行為和護(hù)理質(zhì)量。
4護(hù)理倫理學(xué)教育改革建議
4．1提升護(hù)理倫理學(xué)課程地位，注重護(hù)生倫理決策能力的培養(yǎng)學(xué)校應(yīng)明確護(hù)理倫理學(xué)課程的地位及性質(zhì)，將護(hù)理倫理學(xué)列為必修課程，不僅教授護(hù)生護(hù)理倫理學(xué)理論知識(shí)，還應(yīng)該培養(yǎng)護(hù)生分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力，提高護(hù)生對(duì)護(hù)理倫理問(wèn)題的敏感性，提升護(hù)生護(hù)理倫理決策能力。
中國(guó)倫理學(xué)界關(guān)于應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)的討論似乎已經(jīng)告一段落，然而在我看來(lái)，關(guān)于應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)的討論依然有待深入。本文試圖在回顧與評(píng)價(jià)已有觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，重新闡釋應(yīng)用倫理學(xué)的應(yīng)有含義，指出這一含義更為深厚的社會(huì)基礎(chǔ)，并且由此進(jìn)一步追問(wèn)倫理學(xué)(一般倫理學(xué))自身的“倫理”基礎(chǔ)。
一、應(yīng)用倫理學(xué)的學(xué)科討論
毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)關(guān)于應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)的討論，取得了十分豐碩的成果。陳澤環(huán)在《基本價(jià)值觀還是程序方法論》的文章中認(rèn)為，在討論中有三種觀點(diǎn)因其處于領(lǐng)先水平而有代表性，即以江暢為代表的“基本價(jià)值觀論”，以甘紹平為代表的“程序共識(shí)論”和以廖申白為代表的“原則應(yīng)用模式”。所謂“基本價(jià)值觀論”，就是認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)是(哲學(xué)以及)理論倫理學(xué)在各種具體領(lǐng)域中的應(yīng)用。所謂“程序共識(shí)論”，就是認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)是一門不同于傳統(tǒng)理論倫理學(xué)的全新學(xué)科，它的“任務(wù)在于分析現(xiàn)實(shí)社會(huì)中不同分支領(lǐng)域里出現(xiàn)的重大問(wèn)題的倫理維度，通過(guò)倫理委員會(huì)的建構(gòu)為這些問(wèn)題所引發(fā)的道德悖論的解決創(chuàng)造一種對(duì)話的平臺(tái)，從而為贏得相應(yīng)的社會(huì)共識(shí)提供倫理上的支持”。所謂“原則應(yīng)用模式”是相對(duì)于“理論應(yīng)用模式”而言的，即它像“基本價(jià)值觀論”一樣，認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)是理論倫理學(xué)在各種具體領(lǐng)域中的應(yīng)用，但它又與“基本價(jià)值觀論”不一樣，認(rèn)為這種應(yīng)用不應(yīng)該是簡(jiǎn)單的“理論應(yīng)用模式”……它比理論應(yīng)用模式的應(yīng)用倫理學(xué)更適合于合理多元主義的倫理學(xué)對(duì)話背景，陳澤環(huán)對(duì)于上述三種觀點(diǎn)的歸納十分精到。不過(guò)，在我看來(lái)，“原則應(yīng)用模式”在一定意義上可以分別歸入其他兩種觀點(diǎn)，因?yàn)樗环矫婵梢员豢闯墒恰叭趸绷说摹盎緝r(jià)值觀論”，即它雖不主張基本的價(jià)值觀的“理論應(yīng)用”，但卻依然主張各種理論倫理學(xué)觀點(diǎn)的共同應(yīng)用，并把通過(guò)協(xié)商而產(chǎn)生的“實(shí)踐的共同結(jié)論”作為解決實(shí)際的倫理紛爭(zhēng)的原則、準(zhǔn)則;另一方面，它則可以被看成是“強(qiáng)化”了的“程序共識(shí)論”，即它雖不主張純粹形式的“程序共識(shí)論”而主張應(yīng)用倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)規(guī)范性，但它仍把那些“持久影響人類心靈的不同的健全倫理學(xué)傳統(tǒng)”放在一個(gè)協(xié)商的平臺(tái)上加以應(yīng)用，以便尋求“實(shí)踐的共同結(jié)論”?；蛟S正是因?yàn)檫@個(gè)原因，陳澤環(huán)在提出自己的新觀點(diǎn)時(shí)，主要依據(jù)的是前面兩種觀點(diǎn)。在他看來(lái)，有關(guān)應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)的爭(zhēng)論，最為重要的問(wèn)題是：應(yīng)用倫理學(xué)究竟是一種“價(jià)值觀”還是一種“方法論”。
對(duì)于“基本價(jià)值觀論”，陳澤環(huán)認(rèn)為這一觀點(diǎn)正確地把握住了“哲學(xué)、倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)所蘊(yùn)涵的基本價(jià)值觀意義”，但對(duì)以下問(wèn)題卻認(rèn)識(shí)不足： “當(dāng)代道德生活的復(fù)雜化而導(dǎo)致的應(yīng)用倫理學(xué)的多學(xué)科交叉性質(zhì)、對(duì)于道德生活民主化而導(dǎo)致的主體間商談程序作為應(yīng)用倫理學(xué)論證基礎(chǔ)的意義、對(duì)于道德生活全球化而要求的尊重和寬容作為應(yīng)用倫理學(xué)基本規(guī)范的重要性等。”這就是說(shuō)，上述觀點(diǎn)正確地堅(jiān)持了應(yīng)用倫理學(xué)之基本價(jià)值觀的性質(zhì)，但卻缺乏程序方法的維度。然而，在我看來(lái)，如果第一種觀點(diǎn)不與“程序共識(shí)論”聯(lián)系起來(lái)，亦即僅僅堅(jiān)持第一種觀點(diǎn)，那么，它的缺陷可能嚴(yán)重得多，因?yàn)樗谔岢鰡?wèn)題的同時(shí)已經(jīng)消解了問(wèn)題。早在亞里士多德提出倫理學(xué)并為學(xué)科進(jìn)行分類的時(shí)候，倫理學(xué)就被歸結(jié)為實(shí)踐科學(xué)，作為實(shí)踐學(xué)科，它在社會(huì)生活中的應(yīng)用一定包含了在各種具體領(lǐng)域中的應(yīng)用。既然(理論)倫理學(xué)從來(lái)就在各種具體領(lǐng)域中進(jìn)行應(yīng)用，那么，假如說(shuō)新產(chǎn)生的應(yīng)用倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的僅僅是這種應(yīng)用，那么，無(wú)論這種應(yīng)用(根據(jù)“基本價(jià)值觀論”的觀點(diǎn))多么復(fù)雜或有“創(chuàng)造性”，它都沒(méi)有充足的理由構(gòu)成屬于當(dāng)代社會(huì)的一門新興學(xué)科。假如“基本價(jià)值觀論”硬要重提一門新的應(yīng)用倫理學(xué)，卻又將其等同于理論倫理學(xué)一直以來(lái)就在實(shí)行的“在各種具體領(lǐng)域中的應(yīng)用”，那么顯然，它在回答問(wèn)題的同時(shí)也就消解了所提出的問(wèn)題。
對(duì)于“程序共識(shí)論”，陳澤環(huán)認(rèn)為這一觀點(diǎn)雖然拓展了研究的視野，有助于人們充分認(rèn)識(shí)應(yīng)用倫理學(xué)在當(dāng)代哲學(xué)一倫理學(xué)理論創(chuàng)新和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、公民社會(huì)生活中的重要地位，改變了傳統(tǒng)倫理學(xué)觀點(diǎn)中的權(quán)威主義，但是它卻“對(duì)應(yīng)用倫理學(xué)的基本價(jià)值觀屬性認(rèn)識(shí)不足，有把它和政治程序、法律規(guī)范直接等同起來(lái)的傾向”。這就是說(shuō)，它突出了程序方法的性質(zhì)，卻又對(duì)基本價(jià)值觀性質(zhì)重視不夠。我們認(rèn)為，“程序共識(shí)論”正確反映了近代社會(huì)以來(lái)社會(huì)逐步民主化，以及當(dāng)代社會(huì)日益復(fù)雜化和多元化的事實(shí)。近代以來(lái)的民主潮流為“程序共識(shí)論”提供了可能性。因?yàn)橐坏胺▌t不再來(lái)源于外部，而應(yīng)該通過(guò)自我表現(xiàn)而產(chǎn)生”，那么，那種包括倫理學(xué)原則在內(nèi)的普遍原則(以及依據(jù)原則演繹出來(lái)的各種規(guī)范)就只能來(lái)自主體自身平等的協(xié)商對(duì)話，而再也不能來(lái)自外部世界的邏各斯(法則、命運(yùn)、上帝意志)。當(dāng)代以來(lái)的社會(huì)倫理問(wèn)題的復(fù)雜化和倫理主體價(jià)值傾向的多元化則為“程序共識(shí)論”提供了必要性。因?yàn)閷?duì)于那些高度復(fù)雜的社會(huì)倫理問(wèn)題來(lái)說(shuō)，價(jià)值觀各不相同的倫理主體已經(jīng)無(wú)法通過(guò)簡(jiǎn)單的道德演繹達(dá)成共識(shí)，他們所需要的是公平的程序平臺(tái)，以及在這一程序平臺(tái)上的平等的協(xié)商對(duì)話。不過(guò)，正如陳澤環(huán)所說(shuō)，過(guò)分注重應(yīng)用倫理學(xué)的形式程序方法特征而忽視它的實(shí)質(zhì)規(guī)范顯然有所偏頗。
我們承認(rèn)陳澤環(huán)的應(yīng)用倫理學(xué)觀是應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科討論中的最為重要的成果，但是這種集“基本價(jià)值觀”和“程序共識(shí)論”于一體的新的應(yīng)用倫理學(xué)觀，確實(shí)揭示了應(yīng)用倫理學(xué)這一學(xué)科的本質(zhì)嗎?
二、應(yīng)用倫理學(xué)的另一端點(diǎn)
假如我們對(duì)陳澤環(huán)的應(yīng)用倫理學(xué)觀理解不錯(cuò)的話，那么，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)“一個(gè)平臺(tái)、兩個(gè)端點(diǎn)”。“一個(gè)平臺(tái)”即相關(guān)各方從事協(xié)商對(duì)話的公平的程序平臺(tái);“兩個(gè)端點(diǎn)”：其一，體現(xiàn)基本價(jià)值觀(或許最好是“某些持久共存的健全倫理學(xué)體系間的重要的共同點(diǎn)”)的倫理學(xué);其二，倫理學(xué)需要處理(評(píng)價(jià)、選擇等)的具體領(lǐng)域的具體問(wèn)題。有了“一個(gè)平臺(tái)、兩個(gè)端點(diǎn)”，我們就能在公平的程序平臺(tái)上，立足于基本價(jià)值觀，通過(guò)平等的協(xié)商對(duì)話，最終對(duì)于具體領(lǐng)域的具體問(wèn)題形成倫理共識(shí)。我們認(rèn)為，假如要把應(yīng)用倫理學(xué)的產(chǎn)生看成是實(shí)屬必要的情況，那么，我們不僅要把“程序共識(shí)”作為方法論引入倫理學(xué)，不僅要繼續(xù)堅(jiān)持基本價(jià)值觀的一端，而且還要更加深入地研究和理解程序平臺(tái)上的另外一端——當(dāng)代社會(huì)的具體領(lǐng)域，以及具體領(lǐng)域中的具體問(wèn)題。不錯(cuò)，包括“基本價(jià)值觀論”在內(nèi)的所有應(yīng)用倫理學(xué)觀點(diǎn)，都強(qiáng)調(diào)了當(dāng)代社會(huì)具體領(lǐng)域具體問(wèn)題的“復(fù)雜性”，甚至“重大性”、“緊迫性”和“悖論性”，特別是程序共識(shí)論者更為深刻地認(rèn)識(shí)到了具體領(lǐng)域具體問(wèn)題的當(dāng)代特性，因而談到了各種具體領(lǐng)域的專業(yè)性問(wèn)題，談到了應(yīng)用倫理學(xué)的學(xué)科交叉問(wèn)題，甚至十分正確地認(rèn)為倫理委員會(huì)中應(yīng)該包含倫理學(xué)家之外的其他領(lǐng)域的專家，但是我們認(rèn)為，所有這些觀點(diǎn)都還沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到當(dāng)代社會(huì)具體領(lǐng)域(及其具體問(wèn)題)的本質(zhì)特征。然而，理解具體領(lǐng)域(及其具體問(wèn)題)的本質(zhì)特征卻是正確理解應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)的必要條件。因此，我們十分有必要來(lái)重新理解具體領(lǐng)域 (及其具體問(wèn)題)，以便把握它們的本質(zhì)特征，從而進(jìn)一步把握應(yīng)用倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，甚至把握倫理學(xué)(一般倫理學(xué))自身的“倫理”基礎(chǔ)。
我們認(rèn)為，在當(dāng)代社會(huì)中，隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，隨著人類生存和發(fā)展需要的多樣化，以及隨著現(xiàn)代技術(shù)(例如計(jì)算機(jī)和互聯(lián)網(wǎng))作為手段的廣泛應(yīng)用，各種不同的社會(huì)領(lǐng)域的劃分不僅在廣度上不斷拓展，而且在深度上不斷延伸，最終(尤其是經(jīng)濟(jì)、政治、科技、生態(tài)等重要的社會(huì)領(lǐng)域)形成了一個(gè)又一個(gè)規(guī)模極其龐大、組織極其復(fù)雜，并且內(nèi)部存在著重重疊疊的子系統(tǒng)的“自組織”系統(tǒng)。這些作為自組織系統(tǒng)的具體領(lǐng)域，具有三個(gè)十分重要的特征。其一，它們有著十分獨(dú)立的自我利益訴求。其實(shí)，社會(huì)中各種不同的領(lǐng)域一旦產(chǎn)生，就已具有了自我利益的訴求，但是在當(dāng)代社會(huì)之前，亦即在具體領(lǐng)域成為自組織系統(tǒng)之前，由于各種社會(huì)領(lǐng)域之間功能界限的模糊，它們的自我利益訴求往往被模糊地歸并于通過(guò)政治表現(xiàn)出來(lái)的社會(huì)整體功能之中。只有具體領(lǐng)域成為社會(huì)自組織系統(tǒng)之后，它們才明確表現(xiàn)出十分獨(dú)立的自我利益訴求。其二，它們的利益訴求同時(shí)具有三種特性。具體地說(shuō)，這些自組織系統(tǒng)的利益訴求具有重大性、正當(dāng)性與矛盾性三種特性。而所謂矛盾性，指的是兩種正當(dāng)利益之間的矛盾，即某一具體領(lǐng)域的正當(dāng)利益與其他領(lǐng)域(特別是倫理領(lǐng)域)的正當(dāng)利益(倫理學(xué)的“利益”指?jìng)惱韺W(xué)之“一切行為都要合乎道德”的正當(dāng)要求)之間的矛盾。上述特性在當(dāng)代社會(huì)(亦即具體領(lǐng)域成為自組織系統(tǒng))之前也已存在，只是到了當(dāng)代社會(huì)(具體領(lǐng)域成為自組織系統(tǒng))之后，這些特性才更加突出，并且更加明顯。其三，它們有著十分特殊的“專業(yè)”進(jìn)入路徑。對(duì)于那些作為自組織系統(tǒng)的具體領(lǐng)域(及其具體問(wèn)題)，特殊的專業(yè)知識(shí)已經(jīng)成為能夠進(jìn)入其中的必要條件，如果缺乏相關(guān)的專業(yè)知識(shí)，往往會(huì)因錯(cuò)誤認(rèn)知而對(duì)它們作出錯(cuò)誤的道德判斷。上述三個(gè)重要特征相互交融，增加了對(duì)于具體領(lǐng)域中的具體問(wèn)題作出道德判斷的重要性和復(fù)雜性：既然具體領(lǐng)域有著十分獨(dú)立、重大并且正當(dāng)?shù)淖晕依嬖V求，那么，我們?cè)趯?duì)其進(jìn)行道德判斷時(shí)就必須小心謹(jǐn)慎，不能由于認(rèn)知錯(cuò)誤而傷害它之重大并且正當(dāng)?shù)睦嬖V求;同時(shí)，專業(yè)的進(jìn)入路徑又增加了倫理學(xué)家對(duì)于相關(guān)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)難度，甚至促使他們非得求助于專業(yè)人士才能對(duì)相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行正確的認(rèn)知，否則，他們就有可能由于錯(cuò)誤的認(rèn)知而作出錯(cuò)誤的道德判斷，進(jìn)而在具體領(lǐng)域的重大問(wèn)題上傷及這些領(lǐng)域的正當(dāng)利益訴求;尤其是具體領(lǐng)域之獨(dú)立、重大和正當(dāng)?shù)睦嬖V求又有可能與其他領(lǐng)域之正當(dāng)?shù)睦嬖V求發(fā)生矛盾，因而我們不僅要對(duì)具體領(lǐng)域的專業(yè)問(wèn)題進(jìn)行正確認(rèn)知，而且還要在兩種正當(dāng)利益訴求之間進(jìn)行權(quán)衡，不能僅僅為了一方(尤其是倫理學(xué)一方)的利益而完全忽視、甚至損害其他具體領(lǐng)域的正當(dāng)利益。
既然當(dāng)代社會(huì)中的具體領(lǐng)域(以及具體領(lǐng)域中的具體問(wèn)題)具有上述本質(zhì)特征，那么，在應(yīng)用倫理學(xué)中，倫理學(xué)家就不能是關(guān)于相關(guān)問(wèn)題之道德判斷的唯一裁判，他們不能僅僅根據(jù)自己的學(xué)科利益而拿著“倫理戒刀”進(jìn)行“道德”或“不道德”的簡(jiǎn)單裁剪，否則，他們就有可能作出基于錯(cuò)誤認(rèn)知的錯(cuò)誤道德判斷，不僅可能損害其他具體領(lǐng)域的正當(dāng)并且重大的利益訴求，甚至可能損害倫理學(xué)自身的利益訴求。因此我們可以初步得出結(jié)論，應(yīng)用倫理學(xué)至少應(yīng)該是這樣一門學(xué)科：它要根據(jù)公平的程序設(shè)計(jì)出對(duì)話平臺(tái)，讓倫理學(xué)家與其他領(lǐng)域的專家為了各自的利益訴求在上面進(jìn)行平等的協(xié)商對(duì)話，并且通過(guò)平等的協(xié)商對(duì)話達(dá)成倫理共識(shí)。這里，平臺(tái)的一端是倫理學(xué)家，他們懂得倫理原則、倫理規(guī)范和倫理學(xué)的利益訴求(他們之間也會(huì)因不同的原則和規(guī)范進(jìn)行協(xié)商對(duì)話);而平臺(tái)的另一端則是其他領(lǐng)域的專家，他們有著自己的專業(yè)知識(shí)和自己領(lǐng)域的利益訴求(他們之間也會(huì)因科學(xué)觀點(diǎn)的不同進(jìn)行協(xié)商對(duì)話);而應(yīng)用倫理學(xué)之公平的程序平臺(tái)就是他們進(jìn)行協(xié)商對(duì)話以產(chǎn)生倫理共識(shí)的場(chǎng)所。
問(wèn)題在于，既然倫理學(xué)家與其他領(lǐng)域的專家分別成了對(duì)話的兩端，那么，我們就不能以倫理學(xué)的“一端”作為他們協(xié)商對(duì)話和達(dá)成共識(shí)的基礎(chǔ)。因此，我們必須尋找新的基礎(chǔ)。
三、應(yīng)用倫理學(xué)的對(duì)話基礎(chǔ)
若從倫理學(xué)(家)與其他領(lǐng)域(專家)基于綜合考慮各方利益訴求而平等對(duì)話的角度理解應(yīng)用倫理學(xué)，那么，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)應(yīng)用倫理學(xué)其實(shí)有著更為深厚的社會(huì)基礎(chǔ)，甚至進(jìn)一步使我們發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)(一般倫理學(xué))自身的“倫理”基礎(chǔ)。
毫無(wú)疑問(wèn)，“人類自身生存和發(fā)展的需要”是人類組成社會(huì)的根本目的;同時(shí)，人類自身生存和發(fā)展的需要(亦即“人類的美好生活”)總是存在多種多樣的表現(xiàn)，為此人類便把社會(huì)劃分成不同的領(lǐng)域(例如經(jīng)濟(jì)、政治、倫理、宗教、軍事等)，每一領(lǐng)域的目的都是為了滿足人類生存和發(fā)展的某個(gè)方面的需要。因此我們發(fā)現(xiàn)，社會(huì)是一個(gè)大系統(tǒng)，它的目的是“滿足人類生存和發(fā)展的需要”;社會(huì)中的各種領(lǐng)域是社會(huì)大系統(tǒng)中的子系統(tǒng)，它們的目的是“滿足人類生存和發(fā)展之不同方面的需要”。既然人類組成社會(huì)的根本目的是為了滿足人類生存和發(fā)展的需要，那么，人類的行為是否合乎道德的最終判斷標(biāo)準(zhǔn)就不應(yīng)是外在的“邏各斯”或內(nèi)在的“人類法”，而應(yīng)看它是否有利于人類的美好生活。這樣一來(lái)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)兩種倫理學(xué)：一種是廣義的倫理學(xué)，它不是諸多學(xué)科(經(jīng)濟(jì)、政治等)中的一個(gè)學(xué)科，而是超越所有具體學(xué)科并且給予所有具體學(xué)科以價(jià)值定位的基本學(xué)科，在它看來(lái)，凡是有利于人類生存和發(fā)展的行為就是合乎道德的行為，在這個(gè)意義上，無(wú)論是倫理活動(dòng)，還是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、政治活動(dòng)、軍事活動(dòng)、科技活動(dòng)、乃至藝術(shù)活動(dòng)等，只要它有助于人類的生存和發(fā)展，那么它就是合乎道德因而具有倫理價(jià)值的活動(dòng);另外一種是狹義的倫理學(xué)，它是諸多學(xué)科(政治、經(jīng)濟(jì)等)中的一個(gè)學(xué)科，作為諸多學(xué)科中的一個(gè)學(xué)科，雖然它具有更為綜合的性質(zhì)，但是它卻僅需考慮自身的“利益”訴求，只從自身的道德原則出發(fā)去判斷具體領(lǐng)域中的各種行為的道德意義而無(wú)需顧及這些領(lǐng)域的“利益”訴求，在這個(gè)意義上，只有倫理活動(dòng)才有倫理價(jià)值，其他活動(dòng)并不具有倫理價(jià)值(除非某種領(lǐng)域的活動(dòng)正好與某種倫理學(xué)的倫理原則相互一致)。傳統(tǒng)的理論倫理學(xué)其實(shí)都是狹義的倫理學(xué)。我們認(rèn)為，廣義倫理學(xué)應(yīng)是狹義倫理學(xué)的“倫理”基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，狹義倫理學(xué)的倫理原則自身的道德性還需(像其他學(xué)科一樣)接受廣義倫理學(xué)的辯護(hù)。
兩種倫理學(xué)的狀況與社會(huì)分為大系統(tǒng)和小系統(tǒng)，以及大小系統(tǒng)各有自己服務(wù)于人類美好生活的目的相應(yīng)。換句話說(shuō)，與大系統(tǒng)及其目的相關(guān)，我們需要廣義的倫理學(xué);而與小系統(tǒng)及其目的相關(guān)，我們需要狹義的倫理學(xué)(服務(wù)于人類美好生活之德性方面)。但是社會(huì)大小系統(tǒng)的目的之間的關(guān)系并不簡(jiǎn)單，它們又導(dǎo)致了兩種倫理學(xué)之間關(guān)系的復(fù)雜性。社會(huì)大系統(tǒng)的目的是“總目的”，而社會(huì)子系統(tǒng)的目的是圍繞總目的而展開(kāi)的“分目的”?？偰康氖且患?jí)目的，分目的是二級(jí)目的，或者說(shuō)是實(shí)現(xiàn)一級(jí)目的的手段。乍看起來(lái)，由于分目的是實(shí)現(xiàn)總目的手段，因而各種分目的之間，以及所有的分目的和總目的之間必然高度一致。然而，實(shí)際情況并非如此，各種分目的之間，以及每一分目的與總目的之間，既有相互一致的情況，也有相互沖突的情況。造成這一狀況的原因在于：在每一子系統(tǒng)中，都由具體的人或組織去實(shí)現(xiàn)二級(jí)目的，而這些具體的人或組織又都帶著自己的具體目的(例如薪酬、事業(yè)等)，他(它)們一般無(wú)需或者不愿考慮更為宏大的一級(jí)目的，這樣，他(它)們就十分容易把二級(jí)目的(手段)當(dāng)作最終目的，甚至把自己的具體目的(客觀上通常與二級(jí)目的保持一致，因而客觀上也能幫助實(shí)現(xiàn)二級(jí)目的)作為最終目的。一旦把行業(yè)領(lǐng)域(包括具體的個(gè)人或組織)的目的視為最終目的，那么，就有可能與其他行業(yè)領(lǐng)域的二級(jí)目的發(fā)生矛盾，乃至與一級(jí)目的發(fā)生矛盾。
上述分析告訴我們，具體領(lǐng)域的利益訴求確實(shí)屬于重大、正當(dāng)?shù)睦嬖V求，并且可能與其他領(lǐng)域的正當(dāng)利益訴求發(fā)生矛盾。然而，由于傳統(tǒng)社會(huì)的“簡(jiǎn)單性”，所有這些情況在傳統(tǒng)社會(huì)中并沒(méi)有充分展示出來(lái)。這就是說(shuō)，在傳統(tǒng)社會(huì)中，社會(huì)領(lǐng)域還沒(méi)有得到充分劃分，不同領(lǐng)域功能的界限也還十分模糊，領(lǐng)域的相對(duì)合一導(dǎo)致了規(guī)范的相對(duì)合一，因此，具體領(lǐng)域之利益的重大性、正當(dāng)性和矛盾性也還沒(méi)有充分展開(kāi)的條件。這種情況導(dǎo)致了廣義倫理學(xué)和狹義倫理學(xué)之間的“學(xué)科錯(cuò)位”(盡管它們之間也確實(shí)存在著相互滲透)，即把狹義倫理學(xué)這一學(xué)科的“綜合性質(zhì)”完全等同于廣義倫理學(xué)，從而使它成為社會(huì)生活領(lǐng)域中的形而上學(xué)。這樣一來(lái)，人類(在任何具體領(lǐng)域中)的一切行為只有符合(狹義的)倫理學(xué)原則才有道德意義，它們的倫理價(jià)值必須得到倫理學(xué)原則的辯護(hù)，而倫理學(xué)原則自身則“先天”(源自自然法或人類法)具有倫理價(jià)值?，F(xiàn)在，既然應(yīng)用倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)家與其他領(lǐng)域?qū)＜抑g平等的協(xié)商對(duì)話，并且雙方的利益都有倫理價(jià)值，那么，只有廣義的倫理學(xué)才能成為雙方協(xié)商對(duì)話的共同基礎(chǔ)。換句話說(shuō)，只有廣義的倫理學(xué)才能成為應(yīng)用倫理學(xué)之更為廣闊的“倫理”基礎(chǔ)，從而使應(yīng)用倫理學(xué)在一個(gè)更為廣闊的背景下服務(wù)于人類的美好生活。
四、應(yīng)用倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)
一旦我們對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)作出上述理解，那么，應(yīng)用倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)就會(huì)產(chǎn)生全新的變化，具體來(lái)說(shuō)，應(yīng)該包含以下幾個(gè)方面的變化。
第一，就學(xué)科而言，傳統(tǒng)的理論倫理學(xué)就是倫理學(xué)，它把所涉問(wèn)題完全納入到倫理學(xué)的“一個(gè)學(xué)科”的視野之下，倫理學(xué)家成為唯一的“法官”，倫理學(xué)的原則和規(guī)范成為道德判斷的唯一標(biāo)準(zhǔn);應(yīng)用倫理學(xué)則不同，在廣義倫理學(xué)的大背景下，它不僅涉及倫理學(xué)，也要涉及其他領(lǐng)域的專門科學(xué)，它不僅要有倫理學(xué)的視野，也還需要其他領(lǐng)域的學(xué)科視野，倫理學(xué)家不是唯一的“法官”，他們必須與其他領(lǐng)域的專家進(jìn)行平等對(duì)話，倫理學(xué)的原則和規(guī)范對(duì)于相關(guān)問(wèn)題的倫理裁決，不能毫無(wú)條件地犧牲其他領(lǐng)域的“利益”訴求。
第二，就任務(wù)而言，傳統(tǒng)理論倫理學(xué)的目標(biāo)就是一個(gè)，即判斷具體行為是否符合倫理學(xué)的原則和道德規(guī)范;而應(yīng)用倫理學(xué)的目標(biāo)應(yīng)是兩個(gè)，即它一方面要確保具體行為符合倫理原則和道德規(guī)范，另一方面，它也要顧及其他具體領(lǐng)域的正當(dāng)?shù)睦嬖V求，換句話說(shuō)，當(dāng)行為的沖突雙方(倫理學(xué)的倫理要求和具體領(lǐng)域的利益訴求)都有自己的合理性時(shí)，它在解決雙方的沖突時(shí)，一般不能以無(wú)條件地犧牲其中一方為條件，而應(yīng)在廣義倫理學(xué)的基礎(chǔ)上兼顧雙方的合理要求，確保具體領(lǐng)域能夠在合乎道德的前提下更好地發(fā)展，從而服務(wù)于人類的美好生活。
第三，就方法而言，傳統(tǒng)理論倫理學(xué)采用的主要是演繹的方法，即用倫理學(xué)的原則和道德規(guī)范對(duì)具體行為進(jìn)行簡(jiǎn)單的裁決，雖然它也會(huì)碰到倫理悖論，但那屬于偶然現(xiàn)象;應(yīng)用倫理學(xué)采用的則是“程序共識(shí)”的方法。在我們的理解中，“程序共識(shí)”的方法有些類似于羅爾斯的“反思平衡”。正是由于這一方法，才能解決當(dāng)代社會(huì)中的那些滲透了多元價(jià)值趨向的應(yīng)用倫理學(xué)所面對(duì)的復(fù)雜問(wèn)題，并使這種解決的結(jié)果具有“倫理妥協(xié)”的特征。
第四，就結(jié)果而言，傳統(tǒng)理論倫理學(xué)通常會(huì)對(duì)所涉問(wèn)題作出“非此即彼”的道德判斷，因而具有剛性特征;應(yīng)用倫理學(xué)則常常會(huì)對(duì)具體行為作出“亦此亦彼”的道德判斷，因而具有妥協(xié)特征，即具有“倫理妥協(xié)”的特征。換句話說(shuō)，傳統(tǒng)理論倫理學(xué)由于只有倫理學(xué)一個(gè)視野，因而它無(wú)須顧及其他學(xué)科的利益訴求，對(duì)它來(lái)說(shuō)，只有一個(gè)利益，那就是倫理學(xué)的利益，因而它只需權(quán)衡一個(gè)行為是否合乎道德，除此之外，它無(wú)須考慮更多。而在應(yīng)用倫理學(xué)中，由于在倫理學(xué)之外還有一個(gè)或多個(gè)專門領(lǐng)域的視野，除了倫理學(xué)的利益訴求之外，還有其他領(lǐng)域的利益訴求，因此，它就必須兼顧不同參與方的利益，不能簡(jiǎn)單地為了保護(hù)一方的利益而全部犧牲另外一方或者多方的利益，而只能在各種正當(dāng)利益之間進(jìn)行權(quán)衡，尋求一種各方利益都部分實(shí)現(xiàn)又部分犧牲的妥協(xié)。由于這種妥協(xié)是一種有利于各方利益又不完全損害他方利益的最佳選擇，并且是各方能夠形成共識(shí)的基礎(chǔ)，所以我們將其稱為“倫理妥協(xié)”。
應(yīng)用倫理學(xué)的這一學(xué)科性質(zhì)，正如瑞士倫理學(xué)家蘭茨(Groan Lantz)所認(rèn)為的，應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)該是一種整體的而非還原的倫理學(xué)，因而它不是狹窄的(例如像功利主義那樣只會(huì)盯住功利)而是寬闊的(使倫理學(xué)立足于寬廣的歷史和社會(huì)背景)，不是膚淺的(把所考慮的問(wèn)題從整體環(huán)境中抽象出來(lái)孤立地對(duì)待)而是深刻的(把所考慮的問(wèn)題置于具體的人類環(huán)境和長(zhǎng)期的遠(yuǎn)景之中)，不是薄的(集中于“對(duì)”、“錯(cuò)”這些簡(jiǎn)單的概念，因而具有“黑的”、“白的”的特征)而是厚的(例如在醫(yī)學(xué)倫理中，集中于健康、常態(tài)、關(guān)懷、家庭等概念) [5]。因此，倫理學(xué)家不是道德警察而是良師益友(mentor)，這樣的良師益友要為人類的美好生活提供道德愿景。
關(guān)鍵詞：道德判斷；道德虛無(wú)主義；人體懸掛；功利主義；道義論
中圖分類號(hào)：D648文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1007-5194(2008)01-0166-04
一、案例的導(dǎo)入及其重要性
2006年8月，青島一女孩以四根鋼鉤刺入背部，然后以這四根鋼鉤為支撐點(diǎn)，懸體而吊。10月，又有四位年輕人在北京進(jìn)行了一次集體人體懸掛。這些行動(dòng)頓時(shí)在網(wǎng)上引起巨大轟動(dòng)，批評(píng)者有之，支持者亦有之。批評(píng)者主要是從傳統(tǒng)思想、心理學(xué)理論等角度，認(rèn)為搞藝術(shù)不能走極端，這種傷害自身的行為是“一種不正常心態(tài)和非正常心態(tài)下的構(gòu)想，與人的正常感受相脫離。做出類似行為的人，在心理方面應(yīng)該存在一定的問(wèn)題，本身的價(jià)值觀、人生追求等有所偏差。如果排除競(jìng)技比賽、商業(yè)活動(dòng)的成分，做出這種行為的人有一種施虐的心態(tài)，而接受的人也有被施虐的傾向。”［1］為了支持這一觀點(diǎn)，批評(píng)者還專門從醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)觀察層面加以論證。而行為的支持者則從個(gè)體意志自由以及藝術(shù)展示的角度出發(fā)，認(rèn)為此舉乃人自由的表現(xiàn)，是人挑戰(zhàn)極限的一種自我實(shí)現(xiàn)方式。一時(shí)間，兩派各執(zhí)一端，論爭(zhēng)紛紜。
上述事件在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的今天原本無(wú)足輕重，然而對(duì)它的論爭(zhēng)現(xiàn)象卻反映出了我國(guó)當(dāng)前倫理學(xué)中出現(xiàn)的一個(gè)極為嚴(yán)重的弊端，即由于道德判斷標(biāo)準(zhǔn)缺失而導(dǎo)致道德判斷無(wú)能。眾所皆知，自改革開(kāi)放以來(lái)，隨著我國(guó)社會(huì)多元化的發(fā)展，人們的思想觀念也越來(lái)越寬容，對(duì)待一些社會(huì)現(xiàn)象也持寬容接納的態(tài)度。這既是我國(guó)人民思想逐步覺(jué)悟的結(jié)果，也是社會(huì)文明進(jìn)步的標(biāo)志。然而在這過(guò)程中，道德判斷的權(quán)威性卻也遭到了前所未有的質(zhì)疑，由原來(lái)的那種具有絕對(duì)威嚴(yán)的地位而逐步退卻，最后甚至守不住其最后的陣地，潰逃到了個(gè)人內(nèi)心最為深處而不敢顯現(xiàn)。這使得道德虛無(wú)主義開(kāi)始在當(dāng)前社會(huì)中盛行，“什么都行”的觀點(diǎn)開(kāi)始流行于社會(huì)。這些現(xiàn)象給人們正常的社會(huì)生活帶來(lái)了巨大的危害，正如孔子所說(shuō)的，“惡紫之奪朱，惡鄭聲之亂雅樂(lè)，惡利口之覆邦家者。”［2］當(dāng)一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)盛行時(shí)，它不僅僅是呈現(xiàn)錯(cuò)誤狀態(tài)而已，更是使得正義與真理遭到遮蔽。因此，本文就是在此背景下，探究社會(huì)多元化的今天道德判斷何以必要、如何進(jìn)行道德判斷以及在教育過(guò)程中如何教導(dǎo)學(xué)生以正確的準(zhǔn)則及嚴(yán)密的邏輯思維進(jìn)行道德判斷，以完成道德教育教學(xué)的使命。
二、有必要對(duì)之進(jìn)行道德判斷嗎
在論述如何進(jìn)行道德判斷之前，我們首先必須闡明對(duì)于類似上述現(xiàn)象是否具有道德判斷的必要性。只有在這一問(wèn)題得到肯定的回答之后接下去所做的工作才具有意義。如果是根據(jù)西季威克的觀點(diǎn)，“倫理學(xué)是一種關(guān)于實(shí)踐的理論或研究，是基于個(gè)人意愿行為的對(duì)于應(yīng)當(dāng)?shù)难芯俊保?］（P1）?；蛘呤歉鶕?jù)摩爾、羅斯等人所認(rèn)為的“倫理學(xué)談?wù)摰氖怯嘘P(guān)正當(dāng)、人們的行為和品行的問(wèn)題，并且要提出理由來(lái)”［4］（P36）。倫理學(xué)完全有責(zé)任對(duì)人的行為進(jìn)行考量，尤其是當(dāng)這些行為是在公共領(lǐng)域里發(fā)生的時(shí)候更是如此。
然而至少在一般的經(jīng)驗(yàn)層面上，不少人仍然堅(jiān)信類似于人體懸掛這種行為屬于個(gè)體自愿的行為，是個(gè)體自由的選擇，跟他人沒(méi)有關(guān)系。因此，別人無(wú)權(quán)干涉，更不能借倫理道德手段對(duì)之評(píng)價(jià)是非、橫加指責(zé)。換言之，他們認(rèn)為倫理道德無(wú)法對(duì)此行為進(jìn)行有效的規(guī)約。對(duì)此，他們可能會(huì)引用維特根斯坦關(guān)于“打球與撒謊”的闡述來(lái)支持自己的理由。維特根斯坦的論述如下：
[HTK]假設(shè)我能夠打網(wǎng)球，你們中的一個(gè)人看見(jiàn)我打網(wǎng)球，對(duì)我說(shuō)：“哎呀，你打得真是太糟糕了！”假設(shè)我回答說(shuō)：“我知道，我是打得很差勁，但我不想打得更好”，那么，這個(gè)人就只能對(duì)我說(shuō)：“呃，那沒(méi)關(guān)系?！钡羌僭O(shè)我已經(jīng)對(duì)你撒了個(gè)大謊，你抓住我，對(duì)我說(shuō)：“你的表現(xiàn)簡(jiǎn)直像個(gè)動(dòng)物”，然后我說(shuō)：“我知道我表現(xiàn)很糟，但我并不想表現(xiàn)得好一些?！彼軌蛘f(shuō)“呃，那沒(méi)關(guān)系”嗎？他一定不會(huì)這樣說(shuō)，他會(huì)說(shuō)：“那么，你應(yīng)該爭(zhēng)取表現(xiàn)得好一些” ［5］（P5）。
乍一看，似乎維特根斯坦的觀點(diǎn)是論述了行為的自我性與他者相關(guān)性的關(guān)系，并以之來(lái)區(qū)分對(duì)一些行為能否進(jìn)行倫理規(guī)約，進(jìn)而論證倫理學(xué)在事實(shí)面前有效性的問(wèn)題。這種觀點(diǎn)在規(guī)范層面的確具有自足性。然而，它也似乎誤會(huì)了倫理學(xué)的真正目的。倫理學(xué)的真正目的不是要去制定各種各樣的規(guī)范以約束人的行為，相反，它是要以有效的說(shuō)理方式去澄清各種行為現(xiàn)象的道德性與否，并最終合理地祛除附加于個(gè)體的不合理規(guī)范。這一點(diǎn)正如趙汀陽(yáng)先生所認(rèn)為的，倫理學(xué)的真正目的不是要去“管”，而是要去“說(shuō)”，所以它必須把生活的各種事情收入到分析范圍里，這樣才能有足夠的背景去看清楚某個(gè)問(wèn)題。因此，從倫理學(xué)的真正目的來(lái)看，我們也許管不著類似于“某人故意把生活過(guò)得沒(méi)有模樣”的事情。但我們?nèi)匀豢梢詳嘌赃@樣的生活方式是否有德性的［5］（P151）。因此，以理性的協(xié)辯方式對(duì)個(gè)體行為進(jìn)行道德判斷是允許的，也是必要的。只有首先進(jìn)行正確的道德判斷，提供具有信服力的判斷理由，才能對(duì)事件進(jìn)行合理的道德導(dǎo)向。這乃是倫理學(xué)的基本任務(wù)。
當(dāng)然，還必須指出的是，如果行為是在沒(méi)有他者共在的地方進(jìn)行，我們當(dāng)然就無(wú)法對(duì)之進(jìn)行有效的道德評(píng)價(jià)了，這類事件的道德考量需要的是自己的理性慎思。然而當(dāng)行為發(fā)生在公共領(lǐng)域，有著他者的共同存在時(shí)，對(duì)行為進(jìn)行合理、有效的道德評(píng)價(jià)就顯得極為有必要性了。
三、如何進(jìn)行道德判斷
如上所述，倫理學(xué)對(duì)生活事件進(jìn)行道德判斷時(shí)，并不是隨個(gè)體的偏好而任意進(jìn)行的，也不是以獨(dú)斷式的話語(yǔ)進(jìn)行的。它必須以行為人的理性慎思為前提，以具有邏輯一致性的論證為條件。換言之，倫理學(xué)在對(duì)某一事實(shí)進(jìn)行道德判斷時(shí)，必須有合理有效的論據(jù)來(lái)支撐其觀點(diǎn)，只有這樣，倫理道德判斷才能真正做到“說(shuō)理”而非“獨(dú)斷”。
在對(duì)“人體懸掛”這一行為的道德判斷上，本文并不準(zhǔn)備“藝術(shù)美”這一角度出發(fā)來(lái)判斷懸掛行為是否具有道德，這是因?yàn)閷?duì)于“什么是藝術(shù)美”這一問(wèn)題至少在目前依然存在很大的論爭(zhēng)，并不具有統(tǒng)一有效的公度性。文章也不準(zhǔn)備從“傳統(tǒng)德性倫理學(xué)說(shuō)”和“自然主義倫理學(xué)說(shuō)”作為理論支撐來(lái)進(jìn)行論證，因?yàn)槿绻麖膫鹘y(tǒng)的倫理學(xué)說(shuō)來(lái)看，我們實(shí)在沒(méi)辦法找到理論來(lái)支撐“懸掛”的道德性。而從自然主義倫理學(xué)說(shuō)的角度來(lái)看，傷害自己肉體無(wú)論如何是沒(méi)辦法合乎自然的。然而，只是這樣簡(jiǎn)單地作出判斷，顯然是不具有說(shuō)服力的。因?yàn)槿藗冞€可以進(jìn)一步追問(wèn)：“為什么傳統(tǒng)倫理――或者自然主義倫理――所認(rèn)為的不傷害肉體是正確的呢？”因此，要回答這一問(wèn)題，最終還是得回到根據(jù)“后果”還是根據(jù)“動(dòng)機(jī)”的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，這就又回到了功利主義與道義論的問(wèn)題上了。所以，本文在此將從道德判斷的這兩種最基本理論――功利主義和道義論――的合理思想部分的結(jié)合為依據(jù)來(lái)進(jìn)行有效的論證。
首先，從功利主義的角度看，我們可以采取其早期主要代表人物邊沁與密爾的思想來(lái)加以思考。盡管邊沁與密爾的思想具有一定區(qū)別，但是在根本原則上兩者――當(dāng)然也包括后來(lái)的功利主義者――是一致的，都是以人的最大利益（人的快樂(lè)或是人的幸福）作為個(gè)體行為的道德標(biāo)準(zhǔn)。按照邊沁自己的規(guī)定，“功利原則指的是：當(dāng)我們對(duì)任何一種行為予以贊成或不贊成的時(shí)候，我們是看該行為是增多還是減少當(dāng)事者的幸福，換句話說(shuō)，就是看該行為是增進(jìn)或者違反當(dāng)事者的幸福為準(zhǔn)?！保?］（P273）對(duì)于如何衡量幸福這一問(wèn)題，邊沁則以人的快樂(lè)作為計(jì)算標(biāo)準(zhǔn)。而且為了解決不同種類的快樂(lè)之間的沖突，邊沁還認(rèn)為，快樂(lè)能夠得以量化，是能夠通過(guò)量化而得到比較的。這點(diǎn)正是密爾所反對(duì)的，密爾認(rèn)為邊沁的這種不區(qū)別快樂(lè)的做法消解了一切快樂(lè)的質(zhì)的區(qū)別，成了功利主義方法的一個(gè)致命缺陷，就對(duì)此作了修改。他認(rèn)為幸福不僅包括得到快樂(lè)，還包括免除痛苦。并且認(rèn)為“做一個(gè)不滿足的人比做一個(gè)滿足的豬好；做一個(gè)不滿足的蘇格拉底比做一個(gè)傻子好?！保?］（P10）換言之，快樂(lè)是具有高級(jí)和低級(jí)區(qū)分的，而且不容質(zhì)疑，高級(jí)的快樂(lè)更可取。而針對(duì)如何解決不同的道德沖突這一難題，他提出了“最大多數(shù)人的最大幸福原則”，認(rèn)為“功利主義所認(rèn)為的行為上是非標(biāo)準(zhǔn)的幸福并不是行為者一己的幸福，乃是一切與這行為有關(guān)的人的幸福?！保?］（P18）也就是說(shuō)，密爾堅(jiān)持最大幸?；蚬淖畲蠡堑赖滦袨檫x擇或善惡判斷的基本原則。這就大大地改進(jìn)了邊沁的功利主義方法的局限性，在某種程度上解決了個(gè)體利益與集體利益之間可能存在的矛盾。
道義論倫理學(xué)說(shuō)則從人是理性的存在物這一基本前提出發(fā)，認(rèn)為道德行為乃是人的自由意志的絕對(duì)命令表達(dá)，是善良意志的結(jié)果。道德判斷的最終標(biāo)準(zhǔn)則在于理性人的善良意志。這正如康德所說(shuō)的“在這世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件的東西”［9］（P10）?？档逻€認(rèn)為，這個(gè)意志不是個(gè)別的，而是普遍的，這是理性的命令。換言之，由理性的善良意志所推導(dǎo)出來(lái)的絕對(duì)命令就是普遍法則。它的根本要求就是要能得到普遍化，即要求行為前向自我的良心與理性發(fā)問(wèn)：“我的這一行為準(zhǔn)則能否成為一個(gè)普遍的律令”［9］（P19）?？善毡榛菬o(wú)條件的命令，是理性的根本大法，是絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。康德還從這一絕對(duì)命令或理性的根本大法出發(fā)，提出了他的另一條著名的道德律令：人是目的。他說(shuō)：“你必須要這樣行為，做到無(wú)論是你自己或別的什么人，你始終把人當(dāng)目的，總不把他只當(dāng)作工具”［9］（P46）。這樣，康德最著名的三條道德律令――意志自律、普遍立法、人是目的――就形成了，它們成為道義論者對(duì)個(gè)體行為的道德進(jìn)行判斷的標(biāo)準(zhǔn)。
盡管功利主義與道義論倫理方法在歷史上各自曾經(jīng)遭受過(guò)無(wú)數(shù)的指責(zé)，但是它們確實(shí)從各自的角度為人們進(jìn)行道德判斷提供了較為合理的標(biāo)準(zhǔn)尺度。功利主義對(duì)人類目的的終極關(guān)注卻是我們?nèi)魏蔚赖屡袛嗨荒苋狈Φ??？梢哉f(shuō)，離開(kāi)了對(duì)人類終極利益和根本價(jià)值的關(guān)注，任何道德判斷都是站不住腳的。而道義論對(duì)善良意志的關(guān)注更是人們進(jìn)行道德判斷不得不考慮的基本前提。兩者都具有一定的可取性，因此，在日常生活中做道德判斷時(shí)，我們必須將它們相互結(jié)合，而不是分開(kāi)使之相互對(duì)峙。雖然在倫理思想史上，兩派一直都是針鋒相對(duì)、互相攻擊，但是正如有的學(xué)者所指出的：“其實(shí)兩者并非不可調(diào)和。前者側(cè)重解釋個(gè)體道德現(xiàn)象，具價(jià)值人學(xué)意味；后者側(cè)重社會(huì)倫理現(xiàn)象，具倫理關(guān)系學(xué)取向。如果把人類道德生活看作一個(gè)多類型、多層次、多維度的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，道德目的論（以功利主義為代表）和倫理道義論其實(shí)都是不可或缺的解釋向度，不僅可以互補(bǔ)，而且是必須相互參照、相互支援的倫理學(xué)方法論資源?！保?0］因此，結(jié)合道義論與功利主義來(lái)判斷人的行為不僅是可行的，而且是必須的。
那么，如何從功利主義和道義論理論來(lái)對(duì)“人體懸掛”行為進(jìn)行道德判斷呢？這首先就涉及到了行為的動(dòng)機(jī)和后果。就從人體懸掛者的這一行為來(lái)看，其動(dòng)機(jī)可以歸結(jié)為如下幾個(gè)方面：（1）通過(guò)奇異――相對(duì)于現(xiàn)存社會(huì)而言――的表現(xiàn)以在當(dāng)下這個(gè)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)里“串紅”，并指望依靠所獲得的“名聲”進(jìn)而能得到其它一些實(shí)質(zhì)性的利益。這一動(dòng)機(jī)最具有可能性，它也是網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的特征之一，是消費(fèi)時(shí)代中“身體消費(fèi)”的現(xiàn)象之一。（2）通過(guò)極限的挑戰(zhàn)自我以證實(shí)自己的勇氣，從而獲得自信與他人的贊賞。（3）為自己所認(rèn)為的藝術(shù)而作“獻(xiàn)身”。（當(dāng)然，或許可能還有其它一些原因，但是以上這三個(gè)明顯是最重要的）從行為的這些動(dòng)機(jī)及行為本身來(lái)看，它們很明顯是具有自由意志的，即行為者本身都是精神健全的人，其行為也都是自愿的。但是我們不能僅僅停在這，還必須繼續(xù)追問(wèn)下去，看看這些動(dòng)機(jī)是否是人的理性――這理性應(yīng)該是人類所共同的――所發(fā)出的絕對(duì)命令？能否得到普遍化？顯然，從理性的角度來(lái)看，我們無(wú)法先驗(yàn)地認(rèn)為，對(duì)藝術(shù)的激情必定要求一個(gè)人要自傷其身。在這點(diǎn)上，正如有的學(xué)者所指出的，“一些藝術(shù)家確實(shí)表現(xiàn)得與眾不同，但沒(méi)有好的理由把表現(xiàn)得與眾不同視為藝術(shù)原創(chuàng)性的一個(gè)先決條件?！保?1］（P79）這些行為是無(wú)法得到人類理性的普遍認(rèn)同的。同時(shí)我們必須注意到，這些行為的支持者所提出的論證支柱是該行為是屬于“人的意志自由”，并不違背自由意志。但是， 我們能輕而易舉地駁倒這一觀點(diǎn)。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，所謂的自由并不是簡(jiǎn)單的沒(méi)有外在束縛就行了。如果一個(gè)人屈服于自己內(nèi)心的懶惰、懦弱與欲望等等也是一種不自由的狀態(tài)［12］。而且很顯然有些屬于個(gè)體自由的行為也是無(wú)法得到理性的有效辯護(hù)的，如上述維特根斯坦所談的一個(gè)人打球，沒(méi)其它原因故意將球打得很糟糕，很顯然就是屬于此列?？梢?jiàn)，談人的自由，既要是理性本身所作出的意志自由，又必須得到理性的有效辯護(hù)，能得到普遍化才可以。
從后果論來(lái)看，那些行為的辯護(hù)者可能會(huì)提出這樣的理由：“你別看血流滿背的，其實(shí)掛上去根本不痛苦，而且還能產(chǎn)生一種幸福感呢！”［1］并以此快樂(lè)的后果來(lái)支持行為的合理性。如果從功利主義的角度來(lái)看，這種理由是根本站不腳的。功利主義的判斷標(biāo)準(zhǔn)在于“最大多數(shù)人的最大幸?！?，即與此行動(dòng)有關(guān)的最大多數(shù)人的幸福總和的最大化，而非單指行為者個(gè)體的幸福。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，行動(dòng)的后果加總就必然要求要考慮到與此行為有關(guān)的所有人了。從心理學(xué)的角度或者從常識(shí)經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)看，我們認(rèn)為在參觀中，除非一個(gè)人的心理具有“施虐-受虐”傾向，否則不可能會(huì)有人看到血淋淋的場(chǎng)面而感覺(jué)到快樂(lè)或者免除到痛苦的?？梢?jiàn)，像這樣的例子中，雖然行為者從這一行為中獲得了雙份乃至多重了，但是我們?nèi)匀徊荒苷J(rèn)為它是道德的。因?yàn)榇诵袨槭窃诠妶?chǎng)合中進(jìn)行的，從總量來(lái)看，行為所造成的痛苦總和是大于快樂(lè)的。當(dāng)然我們必須指出的是，功利主義也沒(méi)有否認(rèn)人的理性的重要性，恰恰相反，它也是以人的理性作為前提的（雖然包括密爾在內(nèi)的功利主義者一直想僅僅在經(jīng)驗(yàn)層面論述問(wèn)題。但無(wú)可否認(rèn)，他們的思想是在人的理性范圍內(nèi)進(jìn)行思考的，是以理性為前提的，在此意義上我們甚至可以說(shuō)任何理論的思考都不能沒(méi)有理性。此外，盡管功利主義者可能不愿意承認(rèn)，但是他們的理論本身也蘊(yùn)涵著諸多理性成分這一事實(shí)是無(wú)論如何沒(méi)辦法掩蓋的）。因此，我們?cè)谟?jì)算行為的后果時(shí)候，也必須遵循理性的原則來(lái)考慮問(wèn)題。當(dāng)一個(gè)人一邊拿著刀子割得自己渾身流血，一邊說(shuō)他很快樂(lè)時(shí)，相信任何有理性的人都不會(huì)認(rèn)為這快樂(lè)是存在的。或者，如果非得要去經(jīng)驗(yàn)才能有發(fā)言權(quán)的話，即使去自身體驗(yàn)了，也相信很少有人認(rèn)為這是快樂(lè)的。
最后，我們還得論述此行為可能存在著的另外一個(gè)非常重要的動(dòng)機(jī)，即為了商業(yè)廣告可以得到巨額的收入，或者為了出名以便能獲得更多的物質(zhì)利益等。針對(duì)這些心理動(dòng)機(jī)，如果我們還是如以前那樣粗暴地給他們扣上“精神敗壞”、“不知廉恥”等帽子的話，相信是不具有很大說(shuō)服力的。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的今天，也許這種行為早已經(jīng)習(xí)以為常了，對(duì)此暫時(shí)無(wú)法得到一致的定論。但是它卻無(wú)法遮蔽這樣的事實(shí)，即該動(dòng)機(jī)與行為中存在著把人當(dāng)成手段，也就是把自身當(dāng)手段。盡管對(duì)于“在何種程度上把人當(dāng)手段才算是不道德的”這一問(wèn)題，康德沒(méi)有給出明確的回答。但是至少我們知道，這行為把人的價(jià)值與尊嚴(yán)降格為物質(zhì)性的因素。因此，也就相應(yīng)地得不到道德有效的辯護(hù)。
可見(jiàn)，從功利主義和道義論的角度來(lái)看，人體懸掛行為不僅無(wú)法獲得有效的道德理論支撐，而且違背了這些道德理論，是種不道德的行為。
四、結(jié)語(yǔ)：道德判斷之必要
著名哲學(xué)家帕斯卡說(shuō)過(guò)：“這是個(gè)瘋狂的世界，連不瘋狂成了另一種形式的瘋狂?！钡拇_，在今天變動(dòng)非常迅速的社會(huì)，一切都那么得不可把握，一切又都那么得瘋狂。以至于倫理道德在這種“流動(dòng)的、多元化的社會(huì)里”［13］（P12）也不斷的被邊緣化，再也無(wú)力對(duì)一些變化紛紜的社會(huì)現(xiàn)象作出自己應(yīng)有的倫理判斷與價(jià)值導(dǎo)向。這一現(xiàn)象一方面使得“倫理道德責(zé)任也逐漸落入不確定性中去”［14］（P20），導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)生活存在著大量“罪惡”事實(shí)，但卻找不到“犯罪者”這一尷尬局面，另一方面也使得道德虛無(wú)主義開(kāi)始在社會(huì)生活中流行起來(lái)，給已經(jīng)夠混亂了的價(jià)值觀念提供了滋養(yǎng)的空間。因此，在這種情況下，重新呼吁倫理道德準(zhǔn)則的回歸，并使之直面日常生活，從而積極地對(duì)社會(huì)生活的各種現(xiàn)象作出道德判斷，澄清價(jià)值迷惑，可以說(shuō)既是現(xiàn)實(shí)生活的必然要求，也是道德教育者的歷史使命。
參考文獻(xiàn)：
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作者簡(jiǎn)介:況玉環(huán), 本科,教師, 助理講師。
【摘要】隨著21世紀(jì)護(hù)理模式的轉(zhuǎn)變,護(hù)理教育的認(rèn)識(shí)和改革應(yīng)進(jìn)一步得到加強(qiáng)。目標(biāo)的明確和教育體制的轉(zhuǎn)變也為未來(lái)護(hù)理教育指明了方向,綜合素質(zhì)教育、人文關(guān)懷以及倫理醫(yī)學(xué)的作用在護(hù)理教育中應(yīng)更加得到體現(xiàn)。對(duì)于護(hù)理未來(lái)發(fā)展方向的把握,從更高的角度認(rèn)識(shí)護(hù)理,指導(dǎo)實(shí)踐,提高護(hù)理教育的水平,對(duì)新形勢(shì)下護(hù)理教育的發(fā)展有重要和深遠(yuǎn)的意義。
【關(guān)鍵詞】護(hù)理教育;綜合素質(zhì);人文關(guān)懷;倫理醫(yī)學(xué)
當(dāng)代醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變,使得護(hù)理也向以人的健康為中心的整體護(hù)理方向發(fā)展。病人將不再是被動(dòng)地接受治療和護(hù)理。隨著生活水平和受教育程度的提高以及醫(yī)療信息的普及,病人比以往任何時(shí)候都有能力參與個(gè)人及家庭醫(yī)療保健計(jì)劃的制定。21 世紀(jì)護(hù)理模式的轉(zhuǎn)變主要體現(xiàn)在(1)從以疾病為中心轉(zhuǎn)向以人的健康為中心; (2)從以病人為中心轉(zhuǎn)向以個(gè)人、家庭和群體為中心; (3)從以醫(yī)院為中心轉(zhuǎn)向以社區(qū)為中心;(4)從以照顧病人為中心轉(zhuǎn)向以健康促進(jìn)、疾病預(yù)防和康復(fù)治療相結(jié)合的衛(wèi)生保健為中心。21 世紀(jì)的護(hù)理專業(yè)人員的角色也相應(yīng)的擴(kuò)展。為了同上述趨勢(shì)相適應(yīng),護(hù)理人員的作用將會(huì)發(fā)生明顯轉(zhuǎn)變,承擔(dān)起作為一名健康管理者、社會(huì)支持者、初級(jí)衛(wèi)生保健的提供者、健康教育者和積極的終生學(xué)習(xí)者的角色。21 世紀(jì)的護(hù)理教育將進(jìn)一步體現(xiàn)教育是有計(jì)劃、有目的、有組織的系統(tǒng)活動(dòng)特征。隨著社會(huì)的進(jìn)步,人民大眾對(duì)享有高質(zhì)量的衛(wèi)生保健需求日益增加,我國(guó)加入WTO 對(duì)人才的需求,特別是目前國(guó)內(nèi)外對(duì)高層次護(hù)理人才的需求增加,給護(hù)理教育迎來(lái)了新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。今后護(hù)理學(xué)的發(fā)展將體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。
1 明確護(hù)理教育的目標(biāo)
1.1 綜合素質(zhì)是培養(yǎng)目標(biāo)的總體要求:綜合各種研究結(jié)果表明,護(hù)理人員應(yīng)具備的基本素質(zhì)為: ①具有利他精神和人道主義價(jià)值觀。尊重人的權(quán)利,對(duì)病人及家屬、對(duì)同事及其他必須接觸的人保持誠(chéng)實(shí)正直;有健康的心態(tài)和正確的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。②護(hù)理人員應(yīng)該是知識(shí)淵博、技能熟練的。掌握豐富的理論知識(shí)和扎實(shí)的實(shí)踐技能(基礎(chǔ)護(hù)理、急救護(hù)理,康復(fù)保健等) ;具有臨床判斷能力,對(duì)病人現(xiàn)有的或潛在的健康問(wèn)題作出準(zhǔn)確的診斷和處理; ③具有合作意識(shí)和人際交往能力,能維持公眾信任度,保持與醫(yī)生等其他專業(yè)人員和病人及家屬的合作氣氛。除此之外,護(hù)理專業(yè)還要求護(hù)士具有一定的管理水平,能預(yù)測(cè)評(píng)估護(hù)理工作質(zhì)量;具有健康教育能力,能講授如何通過(guò)改變生活方式來(lái)保持健康、預(yù)防疾病;能不斷提高自身素質(zhì),有繼續(xù)學(xué)習(xí)的習(xí)慣,能面對(duì)不同病人,適應(yīng)多種變化[1]。
1.2 強(qiáng)調(diào)護(hù)士的能力培養(yǎng):護(hù)理所服務(wù)的對(duì)象是動(dòng)態(tài)變化的完全不同的個(gè)體,護(hù)士的職能角色相互交叉并不斷擴(kuò)大,護(hù)士面臨更高的要求和挑戰(zhàn)。在護(hù)理教育過(guò)程中應(yīng)注重培養(yǎng)護(hù)生運(yùn)用現(xiàn)代信息資源、學(xué)習(xí)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)與發(fā)展能力;駕御臨床護(hù)理、解決疑難問(wèn)題的創(chuàng)造性工作能力;參與社會(huì)活動(dòng)的交際能力;除此之外,自我約束能力(情緒的自我認(rèn)識(shí)、自我控制、自我驅(qū)策能力和對(duì)他人情緒的識(shí)別,移情及適度反映能力) 也很重要。這就要求護(hù)理教育培養(yǎng)目標(biāo)中,應(yīng)重視培養(yǎng)護(hù)生價(jià)值觀及情商( EQ) 等非智力因素,以促進(jìn)護(hù)士的角色升華,把技術(shù)主義的知識(shí)結(jié)構(gòu)變?yōu)椤肮芾?、人文、心理”的知識(shí)結(jié)構(gòu)[2],有利于提高護(hù)理教育質(zhì)量。故課程設(shè)置要體現(xiàn)6 種綜合能力即有效、精確的溝通能力、自我控制力、法律或政策意識(shí)、領(lǐng)導(dǎo)能力、危機(jī)應(yīng)付策略、有效的組織和優(yōu)先考慮技巧[1]。
1.3 培養(yǎng)目標(biāo)細(xì)化、量化、載體化和可操作化:由于以往護(hù)理教育培養(yǎng)目標(biāo)在內(nèi)容上過(guò)于籠統(tǒng),操作性較差,難以具體實(shí)施,因此導(dǎo)致教與學(xué)雙方不太了解培養(yǎng)目標(biāo)的意義和作用,也就談不上根據(jù)培養(yǎng)目標(biāo)選擇和設(shè)計(jì)教學(xué)活動(dòng);我們應(yīng)當(dāng)研究和學(xué)習(xí)國(guó)內(nèi)外護(hù)理教育培養(yǎng)目標(biāo)研究中的經(jīng)驗(yàn),制定護(hù)理教育培養(yǎng)目標(biāo)時(shí),要力圖使目標(biāo)具體化使其具有較強(qiáng)操作性。將各層次護(hù)理教育的培養(yǎng)目標(biāo)細(xì)化,使每一個(gè)目標(biāo)都分解成具有較強(qiáng)操作性的條款;教學(xué)內(nèi)容上應(yīng)及時(shí)把一些來(lái)自核心專業(yè)雜志的最新信息制成授課講義發(fā)給學(xué)生,使學(xué)生接受的永遠(yuǎn)都是最新、最接近臨床的信息,比較能夠?qū)W以致用。這樣一方面為教師選擇和設(shè)計(jì)教學(xué)活動(dòng)、制定評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)提供準(zhǔn)則,另一方面,為學(xué)員的學(xué)習(xí)提供指導(dǎo)路線,使得學(xué)員可以沿著這條路線,組織有關(guān)信息、確定學(xué)習(xí)重點(diǎn)并評(píng)價(jià)自己的進(jìn)步,達(dá)到培養(yǎng)目標(biāo)的要求,避免了學(xué)習(xí)的盲目性[3]。
2 完善護(hù)理教育體制
世界許多國(guó)家逐步完善了護(hù)理教育體制,形成了從中等水平護(hù)理教育到博士教育的多層次、多渠道教育局面,并增設(shè)家庭護(hù)理、社區(qū)護(hù)理、職業(yè)護(hù)理(occupational nursing) 和培養(yǎng)開(kāi)業(yè)護(hù)士(nurse practitioner) 等教育項(xiàng)目。從國(guó)外護(hù)理教育的現(xiàn)狀來(lái)看,從事護(hù)理實(shí)踐的護(hù)士以學(xué)士學(xué)位為主,從事護(hù)理教育、護(hù)理管理、護(hù)理研究等的護(hù)理人員則需要有碩士、博士學(xué)位。而且擁有高學(xué)位的護(hù)理人員呈現(xiàn)越來(lái)越多的趨勢(shì)。在我國(guó),改變以中等教育為主,迅速擴(kuò)大高等護(hù)理教育規(guī)模,提高護(hù)理教育層次的護(hù)理教育體制應(yīng)更一步得到發(fā)展[4]。
3 健全護(hù)理教育的培養(yǎng)模式
3.1 構(gòu)建護(hù)理人文素質(zhì)教育模式:首先,有計(jì)劃地舉辦人文講座、名片名著欣賞、文藝表演、演講比賽等,有效地營(yíng)造濃厚的人文氛圍,比課堂教學(xué)更切入社會(huì)熱點(diǎn),內(nèi)容更廣泛、更新穎,對(duì)學(xué)生的影響也更深遠(yuǎn)。其次,營(yíng)造內(nèi)涵豐富、生動(dòng)而有意義的校園文化氛圍。校園文化是主導(dǎo)文化(第一課堂為代表的學(xué)生文化) 之外的文化活動(dòng)現(xiàn)象,它通過(guò)感染、暗示、激勵(lì)與心理調(diào)適等多種功能,改變著學(xué)生的情緒、情感、行為規(guī)范與生活方式等,它有巨大的教育功能[5]。 校園文化包括校園的綠化和規(guī)劃、校訓(xùn)與學(xué)生行為規(guī)范的制訂、人文景點(diǎn)的設(shè)立、教室和實(shí)驗(yàn)室的布置等,處處體現(xiàn)人文思想,使學(xué)生在良好的人文氛圍中受到感染和熏陶。再次,加強(qiáng)社會(huì)實(shí)踐環(huán)節(jié),引導(dǎo)學(xué)生積極了解國(guó)情、了解社會(huì),參加各種社會(huì)活動(dòng),使學(xué)生在參與中不斷增強(qiáng)人際交往與語(yǔ)言表達(dá)能力,自覺(jué)提高自身人文修養(yǎng)。所謂人文素質(zhì)教育就是培養(yǎng)學(xué)生的上述能力,而不是只教授學(xué)生人文知識(shí),更不是背誦人文教條。在人文領(lǐng)域,情感體驗(yàn)永遠(yuǎn)比理論對(duì)人的影響大[6]。
3.2 轉(zhuǎn)變護(hù)理倫理學(xué)的學(xué)科教育觀念:隨著醫(yī)療科技的日新月異、文化價(jià)值觀的改變以及護(hù)士角色的變化,護(hù)理倫理學(xué)的教育內(nèi)容也應(yīng)隨之發(fā)生變化。分析國(guó)內(nèi)的護(hù)理倫理學(xué)教育內(nèi)容,重點(diǎn)放在護(hù)患關(guān)系、護(hù)理道德規(guī)范和護(hù)理倫理學(xué)的基本理論和原則上的比較多。相對(duì)來(lái)講,國(guó)外的護(hù)理倫理學(xué)的教育內(nèi)容較廣泛,涉及到的倫理問(wèn)題也較多,包括:人工授精、體外受精、墮胎、有生理缺陷的嬰兒、臟器捐獻(xiàn)及移植;兒童、精神病患者、殘疾人的權(quán)力;腦死亡、人體實(shí)驗(yàn)、自殺、安樂(lè)死、臨終關(guān)懷、基因治療、撤除生命支持措施、放棄治療、護(hù)生的角色等[7]。有些專家提出,稀有醫(yī)療資源的合理分配以及與其相關(guān)的衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)決策、醫(yī)療制度等內(nèi)容也納入到倫理學(xué)教育內(nèi)容之內(nèi)。各院校在調(diào)整護(hù)理倫理學(xué)教育內(nèi)容時(shí),不僅要借鑒國(guó)外倫理學(xué)發(fā)展的新成果,還應(yīng)從中國(guó)的實(shí)際出發(fā),既要強(qiáng)調(diào)對(duì)倫理學(xué)知識(shí)和原則的教育,也要重視處理護(hù)患、護(hù)醫(yī)、護(hù)際關(guān)系的原則和技巧;既要培養(yǎng)學(xué)生對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域中的一般性倫理問(wèn)題的辨認(rèn)能力和解決能力,也要培養(yǎng)學(xué)生對(duì)那些爭(zhēng)鳴階段的前沿課題的道德推理和判斷能力。
3.3 建立循證護(hù)理學(xué)教育的新模式:循證護(hù)理學(xué)( Evidence - based nursing ,EBN) 是20 世紀(jì)90年代受循證醫(yī)學(xué)(Evidence - based medicine ,EBM) 思想影響而產(chǎn)生的一種新的護(hù)理觀念。循證護(hù)理學(xué)以其更科學(xué)、更成熟的護(hù)理模式向傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)式護(hù)理模式發(fā)起了挑戰(zhàn),同時(shí)也對(duì)護(hù)理教育提出了挑戰(zhàn)。
發(fā)展循證護(hù)理,應(yīng)建立對(duì)循證護(hù)理學(xué)較完善和正確的認(rèn)知,深刻理解其產(chǎn)生背景、形成過(guò)程、發(fā)展條件等。護(hù)理教育者在教與學(xué)的決策中,在課程設(shè)置、教學(xué)方法和教學(xué)環(huán)境中,應(yīng)指導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用批判性的思維對(duì)現(xiàn)存的實(shí)踐模式尋求實(shí)證,以便在將來(lái)的護(hù)理實(shí)踐中不斷改進(jìn)護(hù)理質(zhì)量[8]。
充分利用課堂討論、臨床實(shí)踐及臨床案例討論等教學(xué)方法,讓學(xué)生主動(dòng)思維和探索。總結(jié)教材- 臨床護(hù)理- 期刊雜志- 循證醫(yī)學(xué)中心系統(tǒng)評(píng)估之間的差距,提出臨床實(shí)踐應(yīng)采用什么樣的合理方案。通過(guò)循證思維能力的培養(yǎng),使學(xué)生擯棄已往只憑書本知識(shí)和老師臨床經(jīng)驗(yàn)而作出護(hù)理決定的思維定勢(shì), 強(qiáng)調(diào)任何護(hù)理決策的制訂應(yīng)將個(gè)人的臨床經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)有的可信的臨床研究證據(jù)完善結(jié)合,將護(hù)理服務(wù)建立在目前所能獲得的證據(jù)基礎(chǔ)上。
4 護(hù)理教育的發(fā)展方向
4.1 開(kāi)設(shè)社區(qū)護(hù)理課程的必要性:社會(huì)對(duì)護(hù)理的需求不僅僅局限于在醫(yī)院為個(gè)人提供護(hù)理服務(wù),還要在不同場(chǎng)所例如社區(qū),面對(duì)不同的人群發(fā)揮作用。隨著社會(huì)的發(fā)展,人民生活水平的提高,人們對(duì)健康的認(rèn)識(shí)和要求日趨提高,這為護(hù)理專業(yè)的發(fā)展提供了相應(yīng)的機(jī)遇與挑戰(zhàn),護(hù)士所承擔(dān)的專業(yè)角色也正發(fā)生著變化。護(hù)理將逐步由醫(yī)院走向社區(qū),更多地參與預(yù)防保健。因此未來(lái)高等專業(yè)護(hù)理人才更需具備社區(qū)護(hù)理的理論與實(shí)踐知識(shí)。
隨著醫(yī)藥衛(wèi)生改革的開(kāi)展,為控制病人的醫(yī)療護(hù)理費(fèi)用,許多醫(yī)院采用了縮短平均住院時(shí)間,將康復(fù)期病人及早轉(zhuǎn)向社區(qū)的措施,也為社區(qū)健康服務(wù)機(jī)構(gòu)的發(fā)展及社區(qū)護(hù)理提出了要求[4]。21 世紀(jì)我國(guó)的衛(wèi)生工作目標(biāo)強(qiáng)調(diào)社區(qū)衛(wèi)生服務(wù),預(yù)防疾病、保持健康和康復(fù)護(hù)理與社區(qū)保健相結(jié)合。社區(qū)護(hù)理作為社區(qū)衛(wèi)生的重要組成部分,也就成為護(hù)理專業(yè)發(fā)展的一個(gè)重要領(lǐng)域。
4.2 護(hù)理教學(xué)方法的改革:在護(hù)理教學(xué)方法和手段上,將進(jìn)一步向多樣化和現(xiàn)代化發(fā)展。高科技成果在教學(xué)中的應(yīng)用將給學(xué)生提供更多的主動(dòng)學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)。減少課堂講授的時(shí)數(shù),增加小組討論、專題講座和實(shí)際訓(xùn)練,激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情,使學(xué)生能在教師的幫助下積極主動(dòng)地探索,注重護(hù)理理論與護(hù)理實(shí)踐相結(jié)合。在教學(xué)手段上充分利用現(xiàn)代的電教設(shè)備,如幻燈、電視、電子計(jì)算機(jī)、Internet 網(wǎng)等。網(wǎng)上遠(yuǎn)程教學(xué)也將是未來(lái)的發(fā)展趨勢(shì),學(xué)校可通過(guò)電視網(wǎng)提供非臨床課程的教育。網(wǎng)上還可開(kāi)展座談?dòng)懻?、小組辯論、客座講課、書面或口頭測(cè)試等。
綜上所述, 護(hù)理是現(xiàn)代科學(xué)體系中一門綜合性、獨(dú)立性的應(yīng)用科學(xué),應(yīng)更加重視和發(fā)展護(hù)理教育,護(hù)理教育在其中的作用決定了它自身需要飛速發(fā)展變化,來(lái)迎合時(shí)代需要。
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關(guān)鍵詞：約納斯；現(xiàn)代技術(shù)；新倫理；價(jià)值觀
中圖分類號(hào)：B82-057 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1494（2012）05-0075-04
美籍德裔哲學(xué)家約納斯認(rèn)為，要有效解決環(huán)境問(wèn)題，首先要做的是對(duì)現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)行深刻反思，剖析現(xiàn)代技術(shù)的特征，從而有針對(duì)性地建立一種能對(duì)現(xiàn)代技術(shù)有效評(píng)估和制約的新的倫理學(xué)及其價(jià)值觀。
一、新倫理提出的必要性
（一）現(xiàn)代技術(shù)的特征要求倫理的規(guī)約
約納斯將現(xiàn)代技術(shù)與前現(xiàn)代技術(shù)學(xué)進(jìn)行對(duì)比，分析它們之間的差異，他指出，現(xiàn)代技術(shù)的特點(diǎn)在于它“是一個(gè)有計(jì)劃的活動(dòng)，而非一種占有；是一個(gè)過(guò)程，而非一個(gè)狀況；是一個(gè)動(dòng)力學(xué)的推動(dòng)因，而非一個(gè)工具和技巧的庫(kù)存。”[1]21從技術(shù)的手段和目的之間的關(guān)系來(lái)看，由于前現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展往往是緩慢的改進(jìn)的過(guò)程，所以這類技術(shù)的目的和手段處于彼此相適應(yīng)的、靜態(tài)的平衡狀態(tài)，前現(xiàn)代技術(shù)可以被簡(jiǎn)單理解為工具和制作程序。而現(xiàn)代技術(shù)的迅猛發(fā)展打破了目的和手段之間的平衡狀態(tài)，手段和目的之間不再是單向度的直線關(guān)系，而變成了辯證的循環(huán)關(guān)系。這種辯證的循環(huán)關(guān)系表現(xiàn)在一方面通過(guò)技術(shù)的進(jìn)步滿足了人們的欲望，另一方面技術(shù)也刺激了人新的欲望的生成，從而要求技術(shù)繼續(xù)前進(jìn)，嘗試完成新的任務(wù)。正如約納斯所說(shuō)：“首先是不請(qǐng)自來(lái)的，也許偶然通過(guò)技術(shù)發(fā)明的事實(shí)生產(chǎn)出來(lái)的目標(biāo)成為生活的必需品，一旦這些目標(biāo)將來(lái)并入社會(huì)經(jīng)濟(jì)的習(xí)慣性食譜，這樣一來(lái)，它們就給技術(shù)提出了任務(wù)：繼續(xù)關(guān)心目標(biāo)，并改善實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段?！盵1]21現(xiàn)代技術(shù)之所以不再理解為靜態(tài)的物，而更應(yīng)理解為受誘因不斷牽引的活動(dòng)，在于它內(nèi)部具有永不止息的驅(qū)動(dòng)力。促使技術(shù)進(jìn)步的驅(qū)動(dòng)力源自于人類為了爭(zhēng)奪利潤(rùn)、安全、權(quán)力、威信的競(jìng)爭(zhēng)，另外人口持續(xù)增長(zhǎng)伴隨而來(lái)的自然資源的日益枯竭的壓力，也作為技術(shù)進(jìn)步的推手發(fā)揮著作用。約納斯深刻地指出，技術(shù)的動(dòng)力已經(jīng)完全凌駕于人類的意志之上，主宰著人類的命運(yùn)，“技術(shù)就是命運(yùn)”。
現(xiàn)代技術(shù)的特點(diǎn)使得它必須被納入到倫理學(xué)的研究范圍來(lái)，這是過(guò)去倫理學(xué)所忽視的，正是由于技術(shù)的應(yīng)用缺乏了倫理的有效評(píng)估，才造成了倫理的真空。首先，現(xiàn)代技術(shù)后果的兩重性要求倫理的規(guī)約。前現(xiàn)代技術(shù)時(shí)期，人們可以將技術(shù)理解為靜態(tài)的工具，對(duì)技術(shù)的倫理考察主要著眼于使用工具的人的意圖。如果使用意圖是好的，那么技術(shù)行為則是善的。但在現(xiàn)代技術(shù)時(shí)代下，“現(xiàn)代技術(shù)的道德和不道德使用就不再是一個(gè)具有自明的、質(zhì)的區(qū)別的事件”[1]43，現(xiàn)代技術(shù)就是一把雙刃劍，即使我們是善意地使用它，“技術(shù)仍有其危險(xiǎn)的、能夠長(zhǎng)期起決定作用的一面。長(zhǎng)期性以某種方式嵌入技術(shù)行為之中了?！盵1]43現(xiàn)代技術(shù)帶來(lái)的好處不可避免地總是與惡的后果同行，尤其是惡的后果往往是長(zhǎng)遠(yuǎn)的和難以預(yù)測(cè)的。傳統(tǒng)倫理學(xué)局限于對(duì)行為目的評(píng)價(jià)，忽視了對(duì)現(xiàn)代技術(shù)隱含地長(zhǎng)期性惡果的評(píng)估，從而對(duì)現(xiàn)代技術(shù)缺乏有效的制約。
其次，現(xiàn)代技術(shù)使用的強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)狀態(tài)要求倫理的規(guī)約。前現(xiàn)代技術(shù)可以被理解為是工具和技巧，新的技術(shù)的產(chǎn)生是對(duì)以往整個(gè)科學(xué)技術(shù)庫(kù)存的添加。新的技術(shù)產(chǎn)生和發(fā)展，并不意味著人們馬上就去使用它，它可以安靜長(zhǎng)久的等待，等時(shí)機(jī)成熟以后，新技術(shù)才會(huì)按照愿望和主體的判斷被使用。約納斯指出現(xiàn)代技術(shù)本身的特征不允許這種長(zhǎng)久的等待，它拒絕擁有和使用的善意分離。一旦科學(xué)有新的發(fā)現(xiàn)，技術(shù)本身的特點(diǎn)就會(huì)迫使人們大量地越來(lái)越多地運(yùn)用它，并且使之成為人們生活中的必需品，除非這種必需品被更新的、更好的東西所替代。這種強(qiáng)制使用狀態(tài)源于前述所講的競(jìng)爭(zhēng)、自然資源短缺等壓力，這種狀態(tài)不會(huì)給人們留下充足時(shí)間留神新技術(shù)帶來(lái)的善惡各自的量的計(jì)算。
再次，現(xiàn)代技術(shù)在空間和時(shí)間上的全球化規(guī)模也要求倫理的規(guī)約。現(xiàn)代技術(shù)帶給我們的影響是長(zhǎng)期性的，不可預(yù)測(cè)的。它的影響的計(jì)算維度是前現(xiàn)代技術(shù)所不能企及的。從空間上說(shuō)，現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品遍及全球每個(gè)角落，從時(shí)間維度來(lái)看，它的累積效果是可以延伸到無(wú)數(shù)后代，“我們此時(shí)此地的所作所為，大多是自顧自的，我們就這樣粗暴地影響著千百萬(wàn)在別處和未來(lái)生活、對(duì)此不曾有選擇權(quán)的人們的生活。為了眼前的短期利益和需要（為了那些大多自我產(chǎn)生的需要），我們把未來(lái)生活都押上了?！盵1]46正是基于對(duì)于人類及未來(lái)的關(guān)注，約納斯認(rèn)為有必要提出新的倫理學(xué)，從而對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的運(yùn)用進(jìn)行審慎地評(píng)估。新的倫理必須是以“長(zhǎng)遠(yuǎn)、未來(lái)和全球化的視野”評(píng)估現(xiàn)代技術(shù)對(duì)人類帶來(lái)的長(zhǎng)期影響，它強(qiáng)調(diào)一種新的責(zé)任，即現(xiàn)代技術(shù)使我們的行為能夠影響到未來(lái)人類的命運(yùn)，我們也必然要對(duì)我們的后代負(fù)有責(zé)任，它要求我們?cè)谶\(yùn)用現(xiàn)代技術(shù)時(shí)，“盡量公平地為我們的后代做事，也就是說(shuō)，他們對(duì)付那種抵押的機(jī)會(huì)不要預(yù)先就被褫奪了?！盵1]46
最后，現(xiàn)代技術(shù)對(duì)自然及其它生物的權(quán)利漠視需要新的倫理規(guī)約。由于前現(xiàn)代技術(shù)時(shí)期人們改造自然的力度尚不足以打破自然的固有平衡，人類的行為所造成的后果不會(huì)對(duì)自然環(huán)境產(chǎn)生影響，所以與前現(xiàn)代技術(shù)時(shí)期相適應(yīng)的傳統(tǒng)倫理學(xué)將人的義務(wù)只限定于人類，更確切地說(shuō)是與行為者發(fā)生聯(lián)系的鄰人，人們將地球上的整個(gè)生物圈摒除在義務(wù)的范圍之外。全部舊有的倫理學(xué)都忽視了自然的價(jià)值和目的，以至于倫理學(xué)陷入了人類中心主義而不能自拔，即使那種為了人類后代著想從而提出保護(hù)自然的功利主義觀點(diǎn)也是建立在人類中心主義立場(chǎng)上的。事實(shí)上現(xiàn)代技術(shù)對(duì)自然造成的過(guò)度侵襲的事實(shí)早已證明人類中心論的立場(chǎng)的不合時(shí)宜。約納斯認(rèn)為只有將倫理視野擴(kuò)大，逾越是與應(yīng)該、事實(shí)與價(jià)值的鴻溝，才能肯定自然的內(nèi)在價(jià)值和目的。只有當(dāng)人類認(rèn)識(shí)到自然也具有不可剝奪地生存的權(quán)利時(shí)，人類才能自覺(jué)地將自然納入到照顧范圍之中，才能徹底擺脫人類中心論，“將富裕的生存本身引入人類的善中，因而對(duì)它的保持納入人的義務(wù)，這超出有功利傾向的和任何人類中心論的觀點(diǎn)?！盵1]47，“任何任意的、不必要的消滅物種自身的行為都是犯罪，它完全不必考慮明智的自我利益這一原原本本的建議?！盵1]47
現(xiàn)代技術(shù)的雙重性影響，以及其影響在時(shí)間和空間上的維度的擴(kuò)大，使得人類和自然時(shí)刻處于技術(shù)的危脅中。技術(shù)不僅讓自然以及其他物種的未來(lái)處于自身權(quán)利被剝奪的痛苦之中，也使得人從技術(shù)的主宰淪落為技術(shù)的奴隸，“當(dāng)今技術(shù)中專制的要素本身（使我們的產(chǎn)品成為我們的主人，甚至強(qiáng)迫我們，繼續(xù)成倍地增加這些產(chǎn)品）意味著一種自在地來(lái)自那些問(wèn)題（那些產(chǎn)品具體地說(shuō)，有多善或多惡）的倫理學(xué)挑戰(zhàn)”[1]52。要應(yīng)付現(xiàn)代技術(shù)所帶來(lái)上述問(wèn)題，約納斯認(rèn)為只能以非技術(shù)學(xué)的方式控制現(xiàn)代技術(shù)帶來(lái)的累積性的影響，即通過(guò)一定適度的道德解決現(xiàn)代技術(shù)本身所帶來(lái)的問(wèn)題。
（二）傳統(tǒng)倫理的缺陷
經(jīng)由對(duì)現(xiàn)代技術(shù)特征的分析，約納斯認(rèn)為傳統(tǒng)的倫理學(xué)不能勝任這一時(shí)代任務(wù)。傳統(tǒng)倫理學(xué)的幾個(gè)特征明顯與現(xiàn)代技術(shù)呈現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)不相適應(yīng)：第一，傳統(tǒng)倫理學(xué)均是通過(guò)行為的當(dāng)下結(jié)果來(lái)評(píng)價(jià)行為善惡的，這同前現(xiàn)代技術(shù)時(shí)期人的行為后果影響的當(dāng)下性有關(guān)，人的行為方式只會(huì)對(duì)眼下產(chǎn)生影響，而不會(huì)對(duì)未來(lái)產(chǎn)生效應(yīng)。盡管體現(xiàn)在傳統(tǒng)倫理學(xué)中各個(gè)類別的律令都不一樣，但律令限制的行為主體都是同時(shí)在場(chǎng)的參與者，例如“愛(ài)鄰如己”、“對(duì)待別人像你希望別人對(duì)待你自己一樣”、“決不把你的同胞僅僅當(dāng)作手段，而是更要當(dāng)作目的”等。這些律令作用的時(shí)間范圍都是由同時(shí)代人組成，以行為在場(chǎng)者的壽命為上限。第二，律令還帶有明顯的地域性，上述這些律令如“愛(ài)鄰如己”等涉及的個(gè)體之間彼此相聯(lián)，他們或是鄰里關(guān)系，或是敵人關(guān)系、朋友關(guān)系、統(tǒng)治者或被統(tǒng)治者關(guān)系、強(qiáng)者或弱者關(guān)系等。第三，傳統(tǒng)倫理學(xué)在道德的知識(shí)上也僅注重當(dāng)下。傳統(tǒng)倫理的道德知識(shí)建立在對(duì)人性恒定性的假設(shè)上，這種知識(shí)同科學(xué)理論完全不同，一旦當(dāng)它轉(zhuǎn)化為實(shí)踐時(shí)就表現(xiàn)出非理論的狀態(tài)。關(guān)于德行的知識(shí)完全同當(dāng)前的具體情況相聯(lián)系，行為的善惡完全取決于當(dāng)時(shí)短期的情境。傳統(tǒng)倫理學(xué)認(rèn)為只要行為主體的意圖善良的話，即使產(chǎn)生了出人意料的后果，那么行為主體也不必對(duì)行為的欠缺負(fù)責(zé)任。
傳統(tǒng)倫理學(xué)只注重當(dāng)下的特征使它不能對(duì)現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)行有效評(píng)價(jià)和制約，從而約納斯認(rèn)為要建立一種新的倫理體系，這種新的倫理學(xué)是一種針對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的特征而設(shè)立的，相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)注重當(dāng)下的特征可以稱之為“遠(yuǎn)距離倫理學(xué)”。它要求拓寬倫理規(guī)則在時(shí)間和空間上的兩個(gè)維度。從時(shí)間的維度上看，倫理不僅要關(guān)注當(dāng)下，同時(shí)也要放眼未來(lái)。我們不僅要關(guān)注同時(shí)代人的利益，我們也同樣對(duì)那些未出生的，也不能為自己的利益提出要求的未來(lái)人類負(fù)有責(zé)任。從空間的維度上來(lái)看，新的倫理不僅注重人與人關(guān)系的協(xié)調(diào)，同時(shí)也要求人類對(duì)大自然負(fù)有不可推卸的責(zé)任。
二、新倫理中的價(jià)值觀
約納斯主張用新的倫理思維對(duì)現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)行制約，并提出了一系列的新價(jià)值觀，這些新價(jià)值在內(nèi)容和目的上都迥異于舊倫理思維下的舊價(jià)值。約納斯提出的新價(jià)值觀無(wú)一例外都是針對(duì)人類的公共生活領(lǐng)域，但他也不是一味的排斥舊價(jià)值，約納斯承認(rèn)舊價(jià)值在私人領(lǐng)域里仍有它們的一席之地。由于現(xiàn)代技術(shù)這種異己力量已經(jīng)不容置疑地將無(wú)數(shù)人的命運(yùn)裹挾在一起，這種客觀現(xiàn)實(shí)要求人們必須在公共領(lǐng)域里樹立一種具有長(zhǎng)遠(yuǎn)意義的新價(jià)值觀。約納斯并沒(méi)有給新價(jià)值提供主觀基礎(chǔ)或客觀基礎(chǔ)以論證其合理性，而是直接將價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)放入個(gè)體和集體的主體性中，進(jìn)行實(shí)用主義的追問(wèn)，未來(lái)的生活有哪些特殊的倫理規(guī)范是必須的。鑒于技術(shù)進(jìn)步帶來(lái)的暫時(shí)好處是以全球性的、長(zhǎng)期性惡果為代價(jià)的事實(shí)，約納斯認(rèn)為新的價(jià)值的目的旨在防止技術(shù)造成的不可修復(fù)的情況發(fā)生。
基于對(duì)人類未來(lái)總體狀況的擔(dān)憂，約納斯提出了四種新價(jià)值。
第一個(gè)普遍價(jià)值，即最大限度地通報(bào)我們集體行動(dòng)的后果。約納斯解釋“最大限度”的含義在于人類要在科學(xué)預(yù)測(cè)的客觀基礎(chǔ)上發(fā)揮生動(dòng)的想象，以充分評(píng)估我們現(xiàn)在受利益驅(qū)動(dòng)的行為。這個(gè)價(jià)值的新穎之處在于讓我們的行為不再受眼前利益所蒙蔽，它要求我們?cè)谠u(píng)估技術(shù)時(shí)將眼光看向長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。
第二個(gè)普遍價(jià)值是“恐懼”。它是針對(duì)現(xiàn)代技術(shù)帶來(lái)的矛盾性后果所提出的。約納斯在《責(zé)任原理》英文版序言中針對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的兩重性影響警示世人，我們也許會(huì)對(duì)原子彈剎那間爆炸的毀滅性災(zāi)難后果容易進(jìn)行理性預(yù)測(cè)，但是我們對(duì)現(xiàn)代技術(shù)日常應(yīng)用方面卻顯得不夠謹(jǐn)慎。這種和平的、建設(shè)性的全球技術(shù)力量的影響往往是慢性的、長(zhǎng)期的、日積月累的，但這種后果所帶來(lái)的威脅解決起來(lái)更為困難，一旦技術(shù)達(dá)到極限之后，它將一無(wú)反顧的帶著人類走向?yàn)?zāi)難[2]。因此，在災(zāi)難還未來(lái)到之前，人們必須學(xué)會(huì)恐懼。約納斯賦予了恐懼一種新的價(jià)值，并將它的地位抬高到“一切價(jià)值的頂峰”。在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，它曾被視為是膽怯者的弱點(diǎn)，但在今天它變成每個(gè)人的倫理義務(wù)。我們每一個(gè)都要將自身置于開(kāi)始學(xué)習(xí)恐懼的情境中。在鑒定技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，約納斯從恐懼出發(fā)，提出了處理不確定性的簡(jiǎn)便易行的法則：“正在為邪惡而懷疑，一旦懷疑，你就要在更好的聽(tīng)覺(jué)面前做出更壞的預(yù)后診斷?！盵1]67這項(xiàng)簡(jiǎn)易的法則鼓勵(lì)人們?nèi)ニ伎技夹g(shù)應(yīng)用后可能出現(xiàn)的最糟糕的景象，從而在是否應(yīng)用某項(xiàng)技術(shù)上保持警惕和謹(jǐn)慎以抵制短期利益的誘惑。
第三，約納斯還提出了簡(jiǎn)樸的價(jià)值。他賦予了簡(jiǎn)樸新的內(nèi)涵，我們不能在個(gè)人倫理學(xué)的框架里看待簡(jiǎn)樸，它“不再與一般意義上的個(gè)人完善相關(guān)，……如果簡(jiǎn)樸是在保持地球的整體平衡這一長(zhǎng)遠(yuǎn)視角被要求，那么它是未來(lái)責(zé)任倫理學(xué)的一個(gè)縮影。”[1]69在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，生產(chǎn)環(huán)節(jié)和消費(fèi)環(huán)節(jié)緊密相聯(lián)，擴(kuò)大生產(chǎn)規(guī)模，就需要刺激消費(fèi)。在利潤(rùn)的驅(qū)動(dòng)下，人們被倡導(dǎo)不需要節(jié)儉，暴飲暴食式的浪費(fèi)被鼓吹為是一種美德，甚至是一種義務(wù)。以經(jīng)濟(jì)社會(huì)的擴(kuò)大消費(fèi)以刺激生產(chǎn)的浪費(fèi)實(shí)則是一種厚顏，當(dāng)我們注意到未來(lái)人類的生存及自然環(huán)境將受到人口持續(xù)增長(zhǎng)，自然資源日益枯竭的威脅時(shí)，簡(jiǎn)樸的價(jià)值便具有了全新的意義。
第四，約納斯也給適度的價(jià)值進(jìn)行了全新的闡釋。適度，從傳統(tǒng)的個(gè)人倫理學(xué)視角來(lái)看指的是個(gè)人自覺(jué)抑制，抑制享樂(lè)的德行，但現(xiàn)在約納斯賦予了它新的內(nèi)涵，適度的價(jià)值還包含了人對(duì)自己的日益增強(qiáng)的技術(shù)能力的理性克制。從長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光來(lái)看，盡管有些技術(shù)造成的消極后果可以用更好的技術(shù)來(lái)修復(fù)，但仍有些技術(shù)的后果可能是無(wú)法修復(fù)的，在對(duì)這樣的技術(shù)進(jìn)行評(píng)估時(shí)，約納斯認(rèn)為人類應(yīng)該學(xué)會(huì)克制?！拔覀儽仨殢目酥剖褂昧α浚ㄟ@種克制曾經(jīng)總是有益的）走向克制掌握力量。因?yàn)樘幪幎嫉搅诉@樣的地步：擁有力量幾乎是無(wú)法抗拒的誘惑，誘惑人去使用力量，但使用就其后果而言可能是危險(xiǎn)的，有損道德的，至少是完全無(wú)法預(yù)計(jì)的。因此根本不擁有所涉及的力量，也許更好些。能夠說(shuō)，是的，我們?cè)诖死^續(xù)，還能得到更多，但我們可以放棄，這很可能在未來(lái)的批判性賭博中成為一種批判性的德行?！盵1]71
三、新價(jià)值觀推行的可能路徑
約納斯列出的新價(jià)值是以整個(gè)人類的未來(lái)生活為旨?xì)w，而如何將新的價(jià)值觀化為實(shí)踐呢？約納斯提出了三種可能路徑：
第一個(gè)設(shè)想是利用風(fēng)俗的力量改變現(xiàn)行的社會(huì)規(guī)范。約納斯認(rèn)為風(fēng)俗是人際關(guān)系的劑，它在調(diào)整人際關(guān)系的基礎(chǔ)上有效地將私人生活同公共生活分離開(kāi)來(lái)，通過(guò)遮蔽私人隱私從而促進(jìn)了兩個(gè)領(lǐng)域的道德生活的共同繁榮。由于現(xiàn)代技術(shù)媒介將個(gè)人隱私向公共領(lǐng)域暴露，導(dǎo)致了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域界限的模糊從而造成社會(huì)羞愧感的消失，使得風(fēng)俗價(jià)值日益衰微。在這些受技術(shù)學(xué)操控的現(xiàn)代野蠻人眼里，風(fēng)俗是對(duì)個(gè)性的壓制，是與誠(chéng)實(shí)相對(duì)的偽善而已。在講到未來(lái)社會(huì)應(yīng)該倡導(dǎo)簡(jiǎn)樸的生活方式時(shí)，約納斯認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)不知羞愧地向個(gè)人推薦暴飲暴食的生活方式的現(xiàn)象就是風(fēng)俗貶值的生動(dòng)表現(xiàn)。要使上述的新價(jià)值觀通過(guò)風(fēng)俗的力量，變成全社會(huì)的價(jià)值規(guī)范，即使是人們不明白新價(jià)值的意義也會(huì)自覺(jué)遵守，若違背新的價(jià)值規(guī)范個(gè)人就會(huì)為自己的行為感到羞愧。因此新價(jià)值要通過(guò)風(fēng)俗發(fā)揮作用，最重要的就在于讓羞愧感在全社會(huì)復(fù)蘇。但風(fēng)俗的價(jià)值提升，羞愧的復(fù)蘇需要等待的時(shí)間太長(zhǎng)，而現(xiàn)代技術(shù)綁架人類未來(lái)命運(yùn)的事實(shí)又如此的刻不容緩，約納斯認(rèn)為只有通過(guò)第二條路徑，即依靠國(guó)家的力量來(lái)促使大家履行新的價(jià)值觀。他認(rèn)為避免災(zāi)難性的到來(lái)是屬于全體人類的共同事業(yè)。個(gè)人的力量與現(xiàn)代技術(shù)的巨大影響力相比是渺小的，所以新價(jià)值踐行的主體是整個(gè)人類。但由于人類是一個(gè)抽象的概念，是一個(gè)“巨大的、無(wú)明顯特征的、幾乎無(wú)法捉摸的對(duì)象。所以它也不容易使人興奮?！盵1]72而與之相反的，國(guó)家是一個(gè)可以被感覺(jué)到的對(duì)象，個(gè)人可以通過(guò)文化、語(yǔ)言、幅員、民族來(lái)感覺(jué)到它。約納斯將新價(jià)值的踐行依托于國(guó)家的基礎(chǔ)上，正是國(guó)家之間的合作才能有效地承擔(dān)起對(duì)全體人類的巨大責(zé)任?！叭祟惖某褡迨聵I(yè)如果以拒絕親密團(tuán)結(jié)為條件，在實(shí)踐上就是靠不住的?！藗儽仨氃谧鹬孛褡逍缘那疤嵯聝A聽(tīng)人類全民族事業(yè)的聲音，以便贏得民族性對(duì)它的承認(rèn)，承認(rèn)它是最高的事業(yè)。為此，超民族的人類事業(yè)必須能夠更多地引證應(yīng)該正確地理解國(guó)家的自身利益，為自己正名?！盵1]73國(guó)家可以通過(guò)制定法律及制裁的方法普行新價(jià)值觀，但制定法律的方式不能依靠民主投票，因?yàn)閰⑴c投票的個(gè)人難免會(huì)受到眼前利益的影響，從而降低對(duì)國(guó)家應(yīng)對(duì)危機(jī)的效力。約納斯認(rèn)為國(guó)家通過(guò)一種權(quán)威的方式來(lái)強(qiáng)制頒布法律才是值得信賴的，雖然這會(huì)限制會(huì)妨礙個(gè)人的自由，但約納斯認(rèn)為為了人類的未來(lái)的生存而犧牲目前的自由是值得的，因?yàn)槔^續(xù)放縱目前短暫的個(gè)人的自由，只可能將人類帶入救生艇的恐怖境地。
約納斯的第三個(gè)設(shè)想是個(gè)人主動(dòng)的踐行新價(jià)值。就國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系而言，約納斯認(rèn)為每一個(gè)個(gè)人都是國(guó)家的一員，個(gè)人不是以一個(gè)旁觀者的身份來(lái)看這個(gè)龐然大物是如何運(yùn)行，而是作為其中的組成要素在發(fā)揮著作用。他將個(gè)人分為兩類，一類是精英人物，要使正直個(gè)人的作用在制度化的集體中發(fā)揮到最大值的話，一是發(fā)揮他們的正確性的觀點(diǎn)使之對(duì)國(guó)家政策方案的制定產(chǎn)生可能性的影響，二是他們能實(shí)施國(guó)家的權(quán)力。約納斯對(duì)正直個(gè)人在國(guó)家中的作用的論述類似于柏拉圖的哲學(xué)家在理想國(guó)中的作用，如果哲學(xué)家作為國(guó)王，或國(guó)王成為哲學(xué)家，國(guó)家就會(huì)被認(rèn)為是正確的實(shí)施權(quán)力，同樣，如果正直個(gè)人能實(shí)施權(quán)力的話，國(guó)家就會(huì)正確的應(yīng)對(duì)技術(shù)濫用的威脅。同時(shí)，約納斯也向每個(gè)人發(fā)出呼吁我們每個(gè)人都要避免救生艇情況的發(fā)生，人必須存在這是擺在每個(gè)普通人面前的最高義務(wù)，個(gè)人應(yīng)該為這一最高原則而進(jìn)行自我約束，學(xué)會(huì)恐懼、簡(jiǎn)樸、適度、審慎的生活方式。只有每個(gè)人自愿變更生活方式，普遍接受新價(jià)值，全人類的事業(yè)才會(huì)得到巨大的推動(dòng)。
約納斯描繪的現(xiàn)代技術(shù)的成果將帶來(lái)的災(zāi)難性的圖景并非是杞人憂天，而是建立在約納斯對(duì)現(xiàn)代技術(shù)理性反思的基礎(chǔ)之上。為了避免生存危機(jī)，為了克服人類成為技術(shù)的奴隸以及內(nèi)在價(jià)值的趨向貧困的命運(yùn)，他提出要走出以工具理性對(duì)待自然及其他生物的思考誤區(qū)。他的倫理之思將人的生存與自然的生存，現(xiàn)在人與未來(lái)人的生存緊密聯(lián)系在一起。他呼吁國(guó)家及個(gè)人兩個(gè)層次普遍踐行新價(jià)值觀，這些新價(jià)值觀可以降低人對(duì)自然資源的耗竭程度，可以有效地應(yīng)付核危機(jī)、溫室效應(yīng)、能源短缺等問(wèn)題，有利于社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
摘要：在現(xiàn)代社會(huì)，安樂(lè)死是一個(gè)極具爭(zhēng)議的話題。安樂(lè)死涉及經(jīng)濟(jì)、法律、醫(yī)學(xué)、倫理等相關(guān)領(lǐng)域，不僅在這些領(lǐng)域內(nèi)部存在激烈的爭(zhēng)議，而且在這些領(lǐng)域之間也存在著沖突。在目前條件下，認(rèn)識(shí)到安樂(lè)死的經(jīng)濟(jì)與倫理之間的爭(zhēng)議與沖突，對(duì)澄清人們對(duì)經(jīng)濟(jì)與倫理認(rèn)識(shí)的誤區(qū)具有十分現(xiàn)實(shí)的意義。經(jīng)濟(jì)雖然是人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的重要內(nèi)容，但在安樂(lè)死領(lǐng)域，不能僅僅用經(jīng)濟(jì)價(jià)值來(lái)判定，倫理應(yīng)該是一個(gè)重要性超過(guò)經(jīng)濟(jì)的判定因素。
關(guān)鍵詞：安樂(lè)死；經(jīng)濟(jì)困境；倫理困境；博弈
中圖分類號(hào)：B82-053 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003－854X（2012）03－0099－03
安樂(lè)死一詞出自古希臘，本意是尊嚴(yán)地死亡或無(wú)痛苦致死術(shù)。現(xiàn)代意義上的安樂(lè)死，一般是指“患不治之癥的人或其他特定狀態(tài)下的人在嚴(yán)重瀕死狀態(tài)時(shí)，由于精神和軀體的極端痛苦而無(wú)法解脫，在病人或親友的要求下，經(jīng)過(guò)醫(yī)生的認(rèn)可，用人為的方法，使病人在無(wú)痛苦狀態(tài)下度過(guò)人生最后階段而終結(jié)生命的過(guò)程”①。在死亡學(xué)研究中，沒(méi)有哪一個(gè)領(lǐng)域比安樂(lè)死的研究更具有爭(zhēng)議性，無(wú)論是贊成的人，還是反對(duì)的人，都能以充足的理由去反駁對(duì)方和證明自己的正確性、合理性。無(wú)論是醫(yī)學(xué)上的爭(zhēng)論，還是法律上的爭(zhēng)論，最終都可以用經(jīng)濟(jì)與倫理的對(duì)立與沖突來(lái)表達(dá)。不可否認(rèn)，醫(yī)學(xué)和法律背后都有經(jīng)濟(jì)和倫理的因素存在，而正是經(jīng)濟(jì)與倫理因素的存在，才決定了醫(yī)學(xué)和法律上的爭(zhēng)論。從醫(yī)學(xué)上看，醫(yī)患關(guān)系內(nèi)在地包含了經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系，救死扶傷無(wú)疑需要經(jīng)濟(jì)與倫理的支撐；從法律上看，經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，倫理是底線，安樂(lè)死必然無(wú)法脫離經(jīng)濟(jì)和倫理因素的影響。因此，只有厘清安樂(lè)死內(nèi)涵的經(jīng)濟(jì)與倫理因素及其博弈關(guān)系，我們才能對(duì)安樂(lè)死的合理性和合法性產(chǎn)生認(rèn)同，也才能推動(dòng)安樂(lè)死在新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景下的發(fā)展。
一、安樂(lè)死的經(jīng)濟(jì)困境
經(jīng)濟(jì)發(fā)展是基礎(chǔ)和手段，社會(huì)和人的發(fā)展才是目的。安樂(lè)死并不是一個(gè)新鮮事物，它在人類社會(huì)發(fā)展的早期就已經(jīng)存在，只不過(guò)沒(méi)有成為一個(gè)問(wèn)題和熱點(diǎn)而已，如史前時(shí)代游牧部落為了維持部落的存在與發(fā)展，往往在遷移之前把老人和病人留下，用原始的方法加速他們的死亡，這可稱之為最早的“安樂(lè)死”。伴隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人類生活水平的提高，當(dāng)代人們開(kāi)始關(guān)注死亡問(wèn)題，尤其是關(guān)注人的死亡質(zhì)量問(wèn)題。這樣，安樂(lè)死開(kāi)始受到越來(lái)越多人的青睞，在西方一些發(fā)達(dá)國(guó)家，如荷蘭、比利時(shí)則以法律的形式認(rèn)可了安樂(lè)死的存在，在其他很多國(guó)家如英國(guó)等也在一定程度上有限地承認(rèn)了安樂(lè)死的合法性。是否承認(rèn)安樂(lè)死，這是一個(gè)法律問(wèn)題，但為什么要承認(rèn)或者不承認(rèn)，背后卻是經(jīng)濟(jì)和倫理的考量。經(jīng)濟(jì)和倫理既可以是贊成安樂(lè)死的理由，也可以成為反對(duì)安樂(lè)死的理由，從而使得安樂(lè)死陷入了困境。
贊成安樂(lè)死的經(jīng)濟(jì)學(xué)考慮主要有：一是從經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人的關(guān)系而言。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最終目的是人的發(fā)展，是為了提高人們的生存質(zhì)量和改善人們的生活環(huán)境。當(dāng)一個(gè)人處在疾病纏身的瀕死邊緣而根本不可能痊愈的情況下，安樂(lè)死是阻止病人生命質(zhì)量繼續(xù)下降、保持其人格尊嚴(yán)的有效途徑，這也是符合經(jīng)濟(jì)價(jià)值的考慮的。因此安樂(lè)死從發(fā)展趨勢(shì)上看，是符合經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展目的的。二是從經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)而言。安樂(lè)死的對(duì)象一般都瀕臨死亡并患有無(wú)法治愈的疾病，維持其生命需要花費(fèi)昂貴的醫(yī)療費(fèi)用，如美國(guó)維持一個(gè)植物人生命每年花費(fèi)的金錢大約是15萬(wàn)美元。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來(lái)看，花費(fèi)如此巨額的資金去維持一個(gè)不能創(chuàng)造任何價(jià)值，且又根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)條件無(wú)法治愈的生命，毫無(wú)疑問(wèn)是經(jīng)濟(jì)上的嚴(yán)重浪費(fèi)。不僅如此，維持這樣的生命還有可能拖垮一般的家庭，因?yàn)橐话愕募彝ジ緹o(wú)力承受這樣巨大的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。三是從醫(yī)療資源的合理分配而言。面臨安樂(lè)死問(wèn)題的病人，一般會(huì)長(zhǎng)期占用固定的床位和相當(dāng)?shù)尼t(yī)療資源。在醫(yī)療資源稀缺的當(dāng)代社會(huì)，其結(jié)果必然是擠占了其他有救治希望的病人享受醫(yī)療資源的機(jī)會(huì)和權(quán)力。而安樂(lè)死的實(shí)施，不僅可以減輕家庭的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，還可以有效節(jié)約醫(yī)療資源，保證其他病人得到有效的治療。
從經(jīng)濟(jì)學(xué)上反對(duì)安樂(lè)死的理由主要有兩點(diǎn)：一是認(rèn)為生命具有最大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。人的生命與物相比，其價(jià)值要超過(guò)物的價(jià)值，只要生命存在，就是有價(jià)值的，沒(méi)有任何物品的價(jià)值超過(guò)人的生命的價(jià)值。而人與人之間的生命是等值的，不能用經(jīng)濟(jì)價(jià)值來(lái)衡量人與人之間的價(jià)值。那種認(rèn)為可以犧牲一個(gè)人的生命去挽救另一個(gè)人的生命的觀點(diǎn)是違反生命價(jià)值原則的，會(huì)引發(fā)生命不平等的嚴(yán)重后果，導(dǎo)致一些人踐踏其他人生命的事件發(fā)生，同時(shí)也不符合現(xiàn)代平等的生命價(jià)值理念。二是認(rèn)為安樂(lè)死的對(duì)象雖然已經(jīng)處在瀕死邊緣，但畢竟還是未死之人，這樣就有可能從醫(yī)學(xué)的最新發(fā)展中受益。如果不對(duì)其實(shí)施安樂(lè)死，醫(yī)學(xué)的發(fā)展就可能突破“不治之癥”的限制，病人也就有可能徹底地得到治愈，重新回到社會(huì)中為社會(huì)創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)和社會(huì)價(jià)值。
二、安樂(lè)死的倫理困境
死亡是每個(gè)人不可避免的必然歸宿。人們對(duì)自然死亡的人不存在道德上的爭(zhēng)議，也不存在道德困境問(wèn)題。真正的問(wèn)題在于人們選擇死亡的方式和時(shí)機(jī)。當(dāng)人類社會(huì)發(fā)展到今天，人們開(kāi)始以整體的目光來(lái)看待人的生命，開(kāi)始追求優(yōu)生和優(yōu)死的辯證統(tǒng)一的時(shí)候，安樂(lè)死的倫理困境就展現(xiàn)在了人們的面前。就其實(shí)質(zhì)而言，它所涉及到的主要是傳統(tǒng)倫理觀念和現(xiàn)代倫理觀念的沖突。
傳統(tǒng)倫理觀念認(rèn)為，人的生命是神圣的和至高無(wú)上的，非經(jīng)正常的法律程序，任何人都無(wú)權(quán)剝奪他人的生命。“維護(hù)生命，珍惜生命是善的；毀滅生命，或妨礙生命是惡的”②，倫理學(xué)存在的價(jià)值就是指出了尊重生命存在的必要性，其指向是人的生存意識(shí)，保存生命是倫理學(xué)的第一原則。具體到安樂(lè)死問(wèn)題，傳統(tǒng)倫理認(rèn)為醫(yī)護(hù)工作者保存和延長(zhǎng)病人的生命是第一位的，是善的；而利用安樂(lè)死的名義去結(jié)束病人的生命則是違背道德和醫(yī)學(xué)倫理的，是惡的。“人的生命是神圣的，人們應(yīng)該竭盡全力地維護(hù)人的生命的存在，不遺余力地延緩死亡的來(lái)臨。”③ 可見(jiàn)，傳統(tǒng)倫理學(xué)把生命的延續(xù)看作是最大的善，是人們特別是醫(yī)護(hù)工作者必須要遵守的首要的倫理原則。
與傳統(tǒng)倫理學(xué)相比，現(xiàn)代倫理觀念更加注重生命的質(zhì)量而不是生命的數(shù)量（長(zhǎng)度），認(rèn)為生命的價(jià)值和意義不是在于生存時(shí)間的長(zhǎng)短，而是在于生存的品質(zhì)。在安樂(lè)死的問(wèn)題上則要求人們從生與死相統(tǒng)一的角度來(lái)理解生命，把生的權(quán)利延伸到死的權(quán)利，把生命的質(zhì)量延伸到死亡的尊嚴(yán)。如果不實(shí)行安樂(lè)死，病患者將忍受難以忍受的痛苦，過(guò)著非人的生活，并使病患者的人格尊嚴(yán)和生命質(zhì)量嚴(yán)重降低，在被病痛折磨得不成人形后悲慘死去。我們?yōu)榱司S護(hù)所謂的道德原則，而讓一個(gè)人生不如死地活著，忍受沒(méi)有生存希望的痛苦，這難道就是符合倫理道德原則的嗎？這樣做是違背道德主旨的，因?yàn)榈赖碌拇嬖趶母旧现v應(yīng)該是有利于個(gè)人和社會(huì)的發(fā)展，是為了促進(jìn)個(gè)人的福祉。而對(duì)于有些人來(lái)說(shuō)，安樂(lè)死可能是維護(hù)其做人的尊嚴(yán)的唯一選擇。除此之外，現(xiàn)代倫理學(xué)還從自由意志理論出發(fā)，認(rèn)為個(gè)體具有自由選擇的意志，個(gè)人具有選擇生存的權(quán)利，同樣也有選擇死亡的權(quán)利。安樂(lè)死就是個(gè)體在特殊條件下對(duì)死亡的有意識(shí)的選擇，尊重了病人的自由意志和生命自決權(quán)，是完全符合倫理原則的。醫(yī)護(hù)人員所做的只不過(guò)是去實(shí)現(xiàn)了病人無(wú)法實(shí)現(xiàn)的自由意志。
三、安樂(lè)死的經(jīng)濟(jì)與倫理博弈
一般來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系應(yīng)該是協(xié)調(diào)的，因?yàn)楦鶕?jù)的基本原理，經(jīng)濟(jì)是倫理的基礎(chǔ)，倫理決定于經(jīng)濟(jì)并為經(jīng)濟(jì)服務(wù)，倫理水平與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是呈現(xiàn)正相關(guān)關(guān)系的。但在安樂(lè)死的問(wèn)題上，不僅在經(jīng)濟(jì)和倫理各自內(nèi)部，而且在它們之間都存在著爭(zhēng)議和沖突。認(rèn)識(shí)到這些爭(zhēng)議和沖突的存在，有助于我們更好地把握安樂(lè)死的本質(zhì)與特點(diǎn)，明確經(jīng)濟(jì)與倫理的辯證關(guān)系，為尋找到協(xié)調(diào)爭(zhēng)議和沖突的有效途徑提供借鑒。
博弈之一：生命的價(jià)值能否純粹用經(jīng)濟(jì)來(lái)衡量。在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，似乎一切的價(jià)值都可以轉(zhuǎn)換為經(jīng)濟(jì)價(jià)值，一切的價(jià)值都可以用經(jīng)濟(jì)價(jià)值來(lái)衡量。其實(shí)這是人們一個(gè)普遍的誤區(qū)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)只是一種經(jīng)濟(jì)資源的配置原則而已。安樂(lè)死盡管開(kāi)始為越來(lái)越多的人所認(rèn)同，但無(wú)論怎樣都不能以病人不能創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價(jià)值或生命存在已經(jīng)沒(méi)有經(jīng)濟(jì)價(jià)值作為理由，而對(duì)其實(shí)施安樂(lè)死。因?yàn)槿顺私?jīng)濟(jì)價(jià)值外，還有政治價(jià)值、文化價(jià)值、社會(huì)價(jià)值和倫理道德價(jià)值，而經(jīng)濟(jì)價(jià)值只是人的價(jià)值的一個(gè)方面，甚至并不是主要的方面。但反過(guò)來(lái)看，如果一個(gè)病人已經(jīng)不再具有其他的價(jià)值，其存在只能是浪費(fèi)經(jīng)濟(jì)價(jià)值，并且其生命已經(jīng)處在痛苦的瀕死階段，這個(gè)時(shí)候則可以把經(jīng)濟(jì)作為一個(gè)因素來(lái)考慮，在不違背現(xiàn)代倫理原則的前提下實(shí)施安樂(lè)死。
博弈之二：經(jīng)濟(jì)發(fā)展是否必然導(dǎo)致生命質(zhì)量的提高。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人的生存環(huán)境不斷改善，生命質(zhì)量不斷提高。但是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也是一柄雙刃劍，它在改善人們生活的同時(shí)，也破壞了人類生存的自然環(huán)境，引發(fā)了經(jīng)濟(jì)資源的分配不公等問(wèn)題。同樣，經(jīng)濟(jì)發(fā)展也不會(huì)必然引起人類生命質(zhì)量的提高，因?yàn)樯|(zhì)量的提高不僅僅是用經(jīng)濟(jì)因素來(lái)衡量的。病人在患不治之癥瀕臨死亡邊緣的時(shí)候，任何力量（包括經(jīng)濟(jì)的力量）都無(wú)法使病人的狀況發(fā)生好轉(zhuǎn)，而安樂(lè)死則可以使病人在救治無(wú)望的情況下，選擇無(wú)痛苦地走向死亡，從而維護(hù)了病人死亡的權(quán)利和死亡的尊嚴(yán)，從反面來(lái)看也就是保持了病人做人的尊嚴(yán)。安樂(lè)死“既解除了病人的痛苦，讓臨終不可救治的病人，平穩(wěn)、安詳、無(wú)痛苦、體面地走向人生的終點(diǎn)，又不損害病人的尊嚴(yán)”④，這是經(jīng)濟(jì)因素不可能做到的。
博弈之三：經(jīng)濟(jì)資源的分配是否要考慮倫理原則。支持安樂(lè)死的人在經(jīng)濟(jì)上有兩個(gè)重要的論點(diǎn)：一是認(rèn)為符合安樂(lè)死條件的病人如果不實(shí)施安樂(lè)死，則他們每年要占用大量的醫(yī)療資源，而這些醫(yī)療資源又根本無(wú)法挽救病人生命，反而只能延長(zhǎng)其痛苦，因而是一種嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)浪費(fèi)和不人道的行為；二是認(rèn)為實(shí)施安樂(lè)死的病人，有條件和可能把完好的身體器官貢獻(xiàn)出來(lái)，去挽救那些需要這些器官的病人的生命，實(shí)現(xiàn)其最后的經(jīng)濟(jì)與人道價(jià)值。然而，人不同于物，應(yīng)該有自身的倫理存在原則，那就是生命之間在倫理價(jià)值上是沒(méi)有差別的，而作為物的經(jīng)濟(jì)資源本身就是為人服務(wù)的。因而使用大量經(jīng)濟(jì)資源去維持病人的生命體現(xiàn)的正是倫理原則，而不是經(jīng)濟(jì)原則；用挽救另外一個(gè)生命作為犧牲一個(gè)人或者占用他的器官的理由，嚴(yán)重違背了人與人之間平等的倫理原則。所以在安樂(lè)死的問(wèn)題上，經(jīng)濟(jì)資源（主要指醫(yī)療資源）的分配不能只用經(jīng)濟(jì)的標(biāo)準(zhǔn)，還應(yīng)該采用倫理的及其他的標(biāo)準(zhǔn)，并且倫理的標(biāo)準(zhǔn)至少要優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)的標(biāo)準(zhǔn)。
博弈之四：在尋求安樂(lè)死合法化的過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)的和倫理的因素孰重孰輕。安樂(lè)死的本質(zhì)是什么？它是一個(gè)什么性質(zhì)的問(wèn)題？只有搞清楚了上述問(wèn)題，我們才能知道經(jīng)濟(jì)和倫理因素在安樂(lè)死中的分量。安樂(lè)死是回答和解決死亡優(yōu)化的問(wèn)題，即如何使瀕死邊緣而又救治無(wú)望的病人在無(wú)痛苦中死亡的問(wèn)題。因此安樂(lè)死應(yīng)該是一種方法或手段，是體現(xiàn)人與人之間的倫理關(guān)懷和人道幫助的一種倫理的、人道的手段。安樂(lè)死主要應(yīng)該是屬于倫理的范疇，只不過(guò)這種倫理的方法首先需要通過(guò)法律的形式來(lái)保障而已。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)因素是倫理的基礎(chǔ)，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)上，人們生活水平提高后，才對(duì)安樂(lè)死有了倫理上的要求。所以，在安樂(lè)死的問(wèn)題上，應(yīng)該說(shuō)是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，導(dǎo)致人們生存質(zhì)量提高后，才開(kāi)始思考死亡優(yōu)化的問(wèn)題，因而有了現(xiàn)代意義上的安樂(lè)死之爭(zhēng)。但安樂(lè)死并不是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求，也不是經(jīng)濟(jì)發(fā)展必然的邏輯結(jié)果，而是在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的條件下，人類依據(jù)倫理和人道原則，對(duì)提高自身生存質(zhì)量和品質(zhì)的一種選擇。
注釋：
① 周德新：《死亡學(xué)概論》，光明日?qǐng)?bào)出版社2009年版，第168頁(yè)。
② 波伊曼：《今生今世――生命的神圣、品質(zhì)和意義》，陳瑞麟等譯，廣州出版社1998年版，第35頁(yè)。
③ 鄒成效：《醫(yī)學(xué)倫理生死觀的困窘與重建》，《荊州師專學(xué)報(bào)》1997年第4期。