時間：2023-09-18 17:19:20
導(dǎo)語：在中醫(yī)學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
論文摘要：根據(jù)中專生特點(diǎn)試圖通過案例教學(xué)這一嘗試，改變目前課堂教學(xué)中“以教師為中心，以課堂為中心，和以教材為中心”的三中心模式，建立起一種以教師為主導(dǎo)，以學(xué)生為主體，教師的講與學(xué)生的積極參與有機(jī)結(jié)合的交互式教學(xué)模式，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)實(shí)效性，提高學(xué)生生活中的思辨能力。
中等專業(yè)學(xué)校是培養(yǎng)應(yīng)用型“四有”人才的場所， 哲學(xué)基礎(chǔ)作為中專的一門德育基礎(chǔ)課，起著幫助學(xué)生樹立科學(xué)的“三觀”、形成正確分析和解決實(shí)際問題的能力、以至將來能更好地走向社會、為社會做出更多的貢獻(xiàn)、實(shí)現(xiàn)自己的人生價值的重要作用，但由于中專生社會閱歷的局限，再加上長期以來人們在哲學(xué)教學(xué)上存在的一些誤區(qū)：比如對哲學(xué)功能認(rèn)識片面化、教學(xué)模式拘泥于板塊化等等，使學(xué)生們普遍認(rèn)為哲學(xué)語言晦澀難懂、哲學(xué)理論枯燥乏味、哲學(xué)內(nèi)容嚴(yán)重與現(xiàn)實(shí)生活相脫節(jié)，從而扼殺了哲學(xué)自身的鮮活性，影響了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的積極性。所以在教學(xué)中經(jīng)常遇到的問題是：這門課概念多而抽象，內(nèi)容雜，學(xué)時少。怎樣上好這門課?我認(rèn)為其實(shí)教師除了要具備較豐富的專業(yè)知識和較強(qiáng)的工作責(zé)任心外，教師采用的教學(xué)方法是否得當(dāng)，直接影響教學(xué)效果。教學(xué)實(shí)踐表明：案例教學(xué)作為一種教學(xué)方法，只要運(yùn)用得當(dāng)，對于提高教學(xué)質(zhì)量、增強(qiáng)教學(xué)效果、以及對學(xué)生智力和能力的培養(yǎng)、人格的形成，都具有不可低估的作用。
一、案例教學(xué)及其特點(diǎn)
案例是實(shí)際存在或曾經(jīng)發(fā)生過的、具有典型意義的事例。案例教學(xué)是通過使學(xué)生經(jīng)歷或體驗(yàn)?zāi)M的有一定典型意義的事物發(fā)生、發(fā)展的過程，來感悟和理解一定的道理和方法，獲得一定的知識的教學(xué)過程(教學(xué)方法)。哲學(xué)課的案例教學(xué)是通過使學(xué)生體驗(yàn)或經(jīng)歷對某一具體問題的認(rèn)識、分析和研究的思維路線來感悟哲學(xué)的精神，理解哲學(xué)的原理，掌握哲學(xué)的方法，獲得哲學(xué)知識理論聯(lián)系實(shí)際的教學(xué)方法。案例教學(xué)作為一種教學(xué)方法，具有以下幾個特點(diǎn)：
（一）客觀真實(shí)。案例是客觀的真實(shí)的，客觀真實(shí)的東西就是最好的老師。學(xué)生對于理論的理解和掌握，是與認(rèn)識論的原則一致的?？陀^真實(shí)的案例和時事事件、現(xiàn)象等，是學(xué)生理論認(rèn)知的感性基礎(chǔ)，容易被廣大學(xué)生所接受。
（二）典型直觀。案例教學(xué)法是一種理論聯(lián)系實(shí)際的教學(xué)方法，在具體實(shí)施中，往往是從具體上升到抽象，即通過對具體案例的分析研究來探尋帶有普遍指導(dǎo)意義的內(nèi)在規(guī)律，從中導(dǎo)出一般的原理、理論，所以比較易懂好記，生動形象，有助于理論學(xué)習(xí)的進(jìn)一步深化。例如講“事物是普遍聯(lián)系的”一框時，就可以設(shè)計以下案例：寓言《釘子》：“丟失了一個釘子，壞了一個蹄鐵；壞了一個蹄鐵，折了一匹戰(zhàn)馬；折了一匹戰(zhàn)馬，傷了一位騎士；傷了一位騎士，輸了一場戰(zhàn)斗；輸了一場戰(zhàn)斗，亡了一個國家。”通過非常形象的描述，揭示了哲學(xué)理論，加深了學(xué)生對普遍聯(lián)系觀點(diǎn)的認(rèn)識。
（三）現(xiàn)實(shí)性和針對性強(qiáng)。為了使學(xué)生能夠主動參與學(xué)習(xí)活動，形成一定的學(xué)習(xí)能力、社會能力和職業(yè)能力。在教學(xué)中，要讓學(xué)生真正被擺到“學(xué)習(xí)主體”的位置上，在選擇案例的時候應(yīng)貼近學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活。比如講本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系時，就可以和學(xué)生講講網(wǎng)絡(luò)上的案件來切入到認(rèn)識事物現(xiàn)象不代表認(rèn)識事物的本質(zhì)，通過學(xué)生自己的討論可以加深對真象和假象的理解，重新理解“眼見為實(shí)”的真正含義。
（四）吸引力和參與性強(qiáng)。由于案例和時事具有現(xiàn)實(shí)性和針對性，所以更能吸引學(xué)生的注意力，激發(fā)學(xué)生的情感，使之情動于衷而表于行。正因?yàn)槿绱瞬拍芗ぐl(fā)學(xué)生的參與熱情，積極地展開討論、分析或辯論，充分展示他們的看法或觀點(diǎn)，促進(jìn)他們對理論知識的掌握。比如在講“矛盾雙方在一定條件下相互轉(zhuǎn)化”的時候可以從老子和孔子關(guān)于牙齒和舌頭的關(guān)系的對話入手，讓學(xué)生先有一定的好奇心，然后學(xué)生來用自己的想法進(jìn)行分析，通過老師的點(diǎn)撥來完成哲學(xué)理論的理解，并且可以把這個故事放入人生觀教育中對學(xué)生進(jìn)行人生哲理的領(lǐng)悟。
二、哲學(xué)課案例教學(xué)法的實(shí)施過程
哲學(xué)課的案例教學(xué)法具有較強(qiáng)的實(shí)踐性和過程性，因而它不可能完全在課堂上完成教學(xué)任務(wù)。哲學(xué)課的案例教學(xué)一般分三個步驟：
1、案例的準(zhǔn)備和布置。案例是教學(xué)的主線，要貫穿一堂課的始終，能起到組織教學(xué)各環(huán)節(jié)的作用，比如導(dǎo)入、講解、討論、對話、總結(jié)等具體教學(xué)過程都以案例為基礎(chǔ)而展開，它是學(xué)生獲得認(rèn)知的載體。所以，選好適用的案例對組織教學(xué)非常重要。案例的選擇要具有典型性、時效性、真實(shí)性。以“質(zhì)量互變規(guī)律”這一問題為例;首先，教師根據(jù)教學(xué)進(jìn)度和課程內(nèi)容，安排學(xué)生閱讀有關(guān)的教學(xué)內(nèi)容，并將相關(guān)案例材料交給學(xué)生做課前準(zhǔn)備;然后學(xué)生按照老師的安排，認(rèn)真閱讀相關(guān)內(nèi)容，完成教師所布置的案例分析和論證。這部分內(nèi)容將是教師以后在課堂上要濃黑重筆，充分展開論述的份量較重的內(nèi)容。比如:“運(yùn)用質(zhì)量互變規(guī)律”的原理來分析我國申奧成功的問題，布置案例思考題是為了使理論學(xué)習(xí)落到實(shí)處，把重點(diǎn)放在應(yīng)用上。
2、組織課堂教學(xué)。這是實(shí)施案例教學(xué)的關(guān)鍵和中心環(huán)節(jié)。首先是要呈現(xiàn)案例，可以在剛上課時用生動形象的語言描繪案例內(nèi)容，或給每個學(xué)生發(fā)放一份文字案例，也可借用現(xiàn)代教學(xué)手段，利用多媒體技術(shù)呈現(xiàn)案例，通過這些生動多樣的開場白，引起學(xué)生的關(guān)注，為以后展開的課堂教學(xué)打下了一個良好的鋪墊。其次，教師開始講解，分析他布置給學(xué)生的這一典型案例，隨著對整個案例進(jìn)行過程的詳細(xì)分析，闡述這一案例中所揭示的事物產(chǎn)生，發(fā)展變化過程中所反映出來的哲學(xué)思想，緊扣書中主要內(nèi)容，重點(diǎn)思想，從典型案例中提煉出與之相吻合的思想觀點(diǎn)來，這樣可以深化學(xué)生對抽象的理論的理解和把握。再次，在老師對案例分析，講解的基礎(chǔ)上，積極引導(dǎo)學(xué)生發(fā)言、討論，就自己所做的案例分析和老師講解的案例分析進(jìn)行比較對照，或同學(xué)們之間相互比較分析，找出異同，區(qū)分正誤，達(dá)到啟發(fā)思維、充分開發(fā)學(xué)生智能的目的。在討論過程中，要讓學(xué)生充分發(fā)表意見，鼓勵不同觀點(diǎn)的爭辯，不單純地去追求一種正確答案，而是重視得出結(jié)論的思考過程。每個教學(xué)案例所涉及的問題都必須由同學(xué)們自己進(jìn)行分析、解釋和討論，對學(xué)生思想上的模糊認(rèn)識和錯誤觀點(diǎn)，教師不應(yīng)簡單否定，而應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生正確分析錯誤的實(shí)質(zhì)以及產(chǎn)生錯誤的原因。在討論過程中，教師應(yīng)有強(qiáng)烈的民主意識。以平等的身份參與組織和討論，啟發(fā)學(xué)生討論，切忌發(fā)號施令和批語指責(zé)。對于部分學(xué)生不愛發(fā)言或很少發(fā)言，教師要和顏悅色地啟發(fā)，開拓他們的思路，逐步消除他們的自卑感，使他們明確主人翁地位，從而產(chǎn)生積極參與討論的責(zé)任感。
3、評價案例。點(diǎn)評階段是案例教學(xué)的最后階段，往往是一堂課的階段，在這個階段教師必須通過學(xué)生的發(fā)言了解討論的效果，必須要求學(xué)生案例與理論結(jié)合起來，歸納出一般性的理論觀點(diǎn)，必須解決學(xué)生提出的疑難問題，并且在這基礎(chǔ)上教師能把一般的觀點(diǎn)進(jìn)一步深化、拓展?？梢员頁P(yáng)成績突出的同學(xué)，指出存在的問題有哪些，并精煉地概括出本案例所反映的主題思想和核心內(nèi)容，提出從事案例分析的正確思路和一般方法，進(jìn)而啟發(fā)學(xué)生獨(dú)立思考，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維的能力。應(yīng)注意的是教師講評除了教育學(xué)生掌握一定的哲學(xué)原理、哲學(xué)知識外，關(guān)鍵是要教會學(xué)生運(yùn)用這些哲學(xué)原理、哲學(xué)思想去分析問題和解決問題，學(xué)會分辯是非曲直、美丑善惡，懂得唯物辯證地思考人生問題和社會問題。
三、哲學(xué)課案例教學(xué)法的現(xiàn)實(shí)意義
哲學(xué)課采用案例教學(xué)法，可以避免傳統(tǒng)的教學(xué)中從理論到理論的空洞、抽象、乏味、說教式的教學(xué)弊端，將哲學(xué)理論與現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合，能夠使學(xué)生保持與現(xiàn)實(shí)世界或社會的廣泛接觸與緊密聯(lián)系，擴(kuò)大自己的視野；有效地幫助學(xué)生建立科學(xué)的世界觀和方法論，增強(qiáng)學(xué)生的內(nèi)在素質(zhì)和能力。在具體的情境中滲透深奧的哲學(xué)理論，將哲學(xué)理論學(xué)習(xí)具體化、形象化、生動化，從而使學(xué)生產(chǎn)生一種新鮮感和強(qiáng)烈的求知欲，提高了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的積極性和自覺性，體現(xiàn)了學(xué)生在教學(xué)過程中的主體地位，對于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力，養(yǎng)成科學(xué)精神和科學(xué)態(tài)度具有重要的意義。
案例教學(xué)法的實(shí)施和應(yīng)用對教師的素質(zhì)和理論水平也是一種錘煉和提高。但我們也必須看到案例教學(xué)法只是現(xiàn)代教學(xué)方法中的一種，要使哲學(xué)通俗化、趣味化，必須綜合運(yùn)用多種教學(xué)方法，廣泛運(yùn)用各種教學(xué)手段，才能真正提高學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、分析問題和解決問題的能力，從而提高哲學(xué)課堂教學(xué)質(zhì)量。
參考文獻(xiàn)
[1]趙麗華.哲學(xué)課案例教學(xué)方法探討[J]. 教學(xué)與研究.2003年第1期
在用英語進(jìn)行交流的過程中，人們常常發(fā)現(xiàn)毫無惡意的語言會使對方驚訝或憤怒，簡單的一句話會使一方捧腹大笑，而另一方則全然不知其幽默所在。請看下面的對話：
A（美國外教）: Hi, you have a pair of beautiful shoes.
B（中國學(xué)生）: Thank you, my friend bought them for me in Shanghai. Do you like them?
A: Oh, yes. They look very comfortable.
B: Well, if you like them, I’ll ask my friend to buy another pair for you.
這里的美國朋友只是想禮貌性地稱贊一下對方的新鞋子，因?yàn)樵谖鞣轿幕校瑢λ说男路椈虼虬绫硎拘蕾p是良好修養(yǎng)的一種表現(xiàn)。中國學(xué)生不了解這一點(diǎn)，熱情地要為對方買一雙一模一樣的鞋子，搞得對方哭笑不得。又如：
A（中國朋友）: Hi, it’s so cold today, why do you only have a T-shirt? Aren’t you cold?
B（美國外教）: I’m fine.
A: Put on a sweater. Otherwise you’ll get a cold.
B: Ok, Mom.
中國學(xué)生按照中國的習(xí)慣想表示自己對朋友的關(guān)心：天冷了多加件衣服。但是這對于美國人來說是讓人難以接受的。因?yàn)榇┮麓虬缂儗賯€人喜好，他人如此“關(guān)心”自己等于在說他不能自立，不能夠自己照顧自己。這對于崇尚個性獨(dú)立的美國人來說，無論如何也不能接受。這樣的矛盾最后只能導(dǎo)致雙方的不歡而散。
從以上例子可以看出學(xué)習(xí)英語必須同時注意中西方在文化上的差異，否則會引起不必要的誤會。比如，過去中國人見面常常用“吃了嗎？”打招呼，那是因?yàn)樵谥袊L期以來吃飯是人們非常關(guān)心的一個問題。但是如果這樣與英美人打招呼，他們會以為這是在請他吃飯。因?yàn)橛艘娒娉Ｕf“天氣真好！是不是？”，這是因?yàn)橛奶鞖庾兓療o常，有時一天中甚至?xí)霈F(xiàn)猶如四季的變化，人們對天氣產(chǎn)生了一種特殊的感覺，常常談?wù)撘苍谇槔碇小Ｈ绻私膺@些不同的文化背景，就不會產(chǎn)生這些誤會。
綜上所述，文化知識對于英語教學(xué)和學(xué)習(xí)意義重大，教師在授課的同時應(yīng)隨時滲透文化背景知識，這樣學(xué)生才能學(xué)得一門純正的外語。那么作為教師，怎樣才能有效地教授文化知識呢？
傳授文化知識的途徑
縱觀我國的英語教學(xué)，長期以來一直注重聽、說、讀、寫、譯幾項(xiàng)基本技能的訓(xùn)練和培養(yǎng)。在具體教學(xué)中，對于英美文化沒有給予足夠的重視，造成學(xué)生雖然掌握了基本的語言知識，卻不能真正流暢地運(yùn)用這一語言，不能用英語深入、靈活、得體和有效地進(jìn)行交際。針對這一狀況，可以采用如下方法。
1）開設(shè)專門的有關(guān)文化知識的課程，使學(xué)生系統(tǒng)地學(xué)習(xí)所學(xué)語言國家的社會文化知識，如“英美概況”“跨文化交際學(xué)”“語言與文化”等課程。
2）充分利用現(xiàn)代化教學(xué)手段。利用多媒體電腦、電影、電視等直觀教具了解英美文化。
3）充分利用外籍教師。從學(xué)習(xí)外語的角度來講，與講本族語的人接觸十分必要。通過與外教課上、課下的接觸可以直接感受到文化的差異。
4）在閱讀文學(xué)作品、報刊文章時，引導(dǎo)學(xué)生留心和積累文化背景、風(fēng)土人情、社會習(xí)俗等知識。對于我國學(xué)生來說能夠出國留學(xué)親身體驗(yàn)異國文化畢竟不是很容易的事情，所以閱讀就成為一條重要的了解文化背景的途徑。
5）教師對文化知識的傳授和滲透應(yīng)該貫穿在教學(xué)的各個階段、各門課程中，做到隨時遇到隨時教授。
【摘要】 探析傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)中的哲學(xué)思想，指出《易經(jīng)》《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)學(xué)形成的哲學(xué)基礎(chǔ)，精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最具影響的哲學(xué)思想和方法，天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用。認(rèn)為挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。
【關(guān)鍵詞】 醫(yī)學(xué)哲學(xué); 醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史; 醫(yī)學(xué)人文精神
中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗(yàn)相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機(jī)、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨(dú)特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。
1 《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。
“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。
2 精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法
精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。
陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點(diǎn)，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。
五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。
精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。
3 天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用
3.1 天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運(yùn)動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。
3.2 心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。
3.3 臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。
3.4 疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動觀”的概念﹑原理，認(rèn)識人體生命過程的永恒運(yùn)動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動的，生命在于運(yùn)動。事物與現(xiàn)象運(yùn)動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈?、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。
4 傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)人文意義。
醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。
4.1 醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)
4.2 醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識，病人病情屬于客觀事實(shí)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實(shí)際。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實(shí)際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。
4.3 醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲?nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。
參考文獻(xiàn)
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論述了古代哲學(xué)“精氣合一”到中醫(yī)學(xué)中精、氣涵義分離的演變，揭示了中醫(yī)學(xué)中“精”與“氣”的根本區(qū)別在于：“精”為人體最基本的物質(zhì)基袖與本原而無調(diào)控之用；碩士論文“氣”為調(diào)控維護(hù)生命活動的基本物質(zhì)而不是最 基本的物質(zhì)基礎(chǔ)和本原。古代哲學(xué)氣分陰陽、陰陽和則萬物生化的辮證調(diào)控思想在中醫(yī)學(xué)得到充分合理的繼承。中醫(yī)學(xué)“氣分陰陽”最大的意義是在氣為人體調(diào)控之本的基礎(chǔ)上進(jìn)一步體現(xiàn)了人體之氣的調(diào)控之道。
中醫(yī)是古代哲學(xué)科學(xué)化的產(chǎn)物之一，又通過其科學(xué)哲學(xué)化不斷豐富和充實(shí)古典哲學(xué)的內(nèi)容并推動了古典哲學(xué)的發(fā)展?！皻狻?、“精”與“氣分陰陽”為古代哲學(xué)的重要范疇與指導(dǎo)思想，中醫(yī)學(xué)對它們進(jìn)行了演變和傳承。
1.古代哲學(xué)的氣、精及中醫(yī)學(xué)涵義的演變1.1哲學(xué)之氣的涵義與精氣合一古代哲學(xué)之“氣”的涵義是非常復(fù)雜的，氣作為哲學(xué)的最高范疇，統(tǒng)攝了廣泛的義項(xiàng)與外化形式。曾振宇川對中國哲學(xué)史上不同時代、不同思想家的“氣論”分門別類地加以剖析。認(rèn)為古典哲學(xué)之“氣”是一個模糊、駁雜而游移的概念，具有泛生命性、泛倫理道德性、直觀性和前邏輯性等“四大特質(zhì)”，其內(nèi)涵與外延都不清晰，只是一個“前哲學(xué)”的概念。這種中國古代哲學(xué)中概念的籠統(tǒng)性、模糊性的特點(diǎn)源于中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式。但不可否認(rèn)的是，古典氣學(xué)理論是診釋自然、生命、精神、倫理、社會、人事等多維世界哲學(xué)規(guī)律的思維載體，“氣”的概念雖然“辭焉而不精、語焉而不詳”，卻以它“大一統(tǒng)”的獨(dú)特優(yōu)勢達(dá)到了古人經(jīng)世致用與認(rèn)知追求的價值目的。當(dāng)代哲學(xué)家張岱年先生認(rèn)為，氣“是最細(xì)微最流動的物質(zhì)，以氣解釋宇宙，即以最細(xì)微最流動的物質(zhì)為一切之根本”，“要而言之，中國古典哲學(xué)中所謂氣，是指占空間，能運(yùn)動的客觀存在”。去粗取精后可以看出，氣的最終涵義有“元素與本原”物質(zhì)之義[4〕，一方面氣為天地萬物之基本最細(xì)微最流動的物質(zhì)本體“元素”，是 存在于宇宙中的運(yùn)行不息且無形可見的極細(xì)微物質(zhì)，具有構(gòu)成萬物的“質(zhì)料因”；并且氣自身的運(yùn)動變化，推動、調(diào)控、維系著萬物發(fā)展變化從而具有“動力因”。另一方面氣為宇宙萬物之“本原”，為化生構(gòu)成天地萬物的“始基”。這種“元素與本原”的觀點(diǎn)反映在古代歷代“氣本論”哲學(xué)思想中。持“道本論”的道家、持“理本論”的程朱理學(xué)家在認(rèn)識氣方面，則否定氣的“本原”部分，把道或理作為天地萬物之本原，但保留了氣“元素”部分的涵義。古典哲學(xué)中也有“精”的概念，但與氣的概念基本是統(tǒng)一的困，如《管子》有“精也者，氣之精者也，”“一氣能變曰精”，《淮南子》有“煩氣為蟲，精氣為人”，可見精與氣概念的統(tǒng)一性，有時精是指氣的精華部分，總屬于氣的范疇，所以哲學(xué)中?！熬珰狻辈⒎Q，都是存在于宇宙中運(yùn)行不息且無形的極細(xì)微物質(zhì)，是宇宙萬物“元素與本原”物質(zhì)，如《易傳？系辭上》說“精氣為物”。古代哲學(xué)精氣的思想滲透到中醫(yī)學(xué)中，對人體的本原與物質(zhì)基本的認(rèn)識無疑有很大的啟發(fā)作用。
1.2中醫(yī)學(xué)中氣、精涵義的區(qū)別與關(guān)系中醫(yī)相對于哲學(xué)來說是具體的科學(xué)而不是抽象的。中醫(yī)學(xué)之氣、精主要指人體之氣、人體之精，它本身的精氣概念是為了自身領(lǐng)域的理論與實(shí)踐的應(yīng)用而生，所以有自己的特殊性。中醫(yī)學(xué)的人身之氣“是人體內(nèi)的活動力很強(qiáng)的運(yùn)行不息的、無形的極精微物質(zhì)，是構(gòu)成人體和維持人體生命活動的基本物質(zhì)之一。氣運(yùn)行不息，推動和調(diào)控著人體內(nèi)的新陳代謝，維系著人體的生命進(jìn)程。氣的運(yùn)動停止，則意味著生命的終止。”故氣是構(gòu)成人體的基本物質(zhì)之一，但更重要的是通過其運(yùn)動來維系和調(diào)控人體生命活動的重要物質(zhì)，在人體這個系統(tǒng)中，氣是一個具有調(diào)控動力作用的流通物質(zhì)及信息的載體。中醫(yī)學(xué)人體之氣的概念的形成源于古人“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的思維方法與觀察體悟，并受到古代哲學(xué)精氣思想的滲透影響〔5〕。在其概念形成過程中，繼承了古典哲學(xué)之氣的“元素”的部分含義，以“元素”中的“動力因”特點(diǎn)為主，即主要表現(xiàn)為調(diào)控作用，作為“質(zhì)料因”的涵義是不完整的，氣只是基本物質(zhì)之一，并不是“最基本物質(zhì)基礎(chǔ)”，氣是不斷運(yùn)動的，不能直接凝聚為人體臟腑和代謝形體等有形物質(zhì)，只能通過其不息的運(yùn)動來促進(jìn)和調(diào)控精、血、津液等基本物質(zhì)的化生。正因?yàn)槿绱?，人之本原也不可能來自于氣，中醫(yī)學(xué)之氣已無“本原”之義。人體之精的概念，《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》教材第7版中的定義是“由察受于父母的生命物質(zhì)與后天水谷精微相融合而形成的一種精華物質(zhì)，是人體生命的本原，是構(gòu)成人體和維持生命活動的最基本物質(zhì)?！薄病癩狹義上講，精為來源于父母生殖之精、即先天之精，如《靈樞？經(jīng)脈》“人始生，先成精”，這是人之本原的含義；廣義上講，它包括生殖之精、水谷之精、血、津液、髓等一切精微物質(zhì)，且“精一般呈液態(tài)儲藏于臟腑之中或流動于臟腑之間?！彼跃质侨梭w生命活動的最基本物質(zhì)基礎(chǔ)，如《素問？金匾真言論》說：“夫精者，身之本也”。中醫(yī)學(xué)人體之精的概念源于古人對“生殖之精”的認(rèn)識，并受到古典哲學(xué)中精氣思想影響〔5〕。在其概念形成過程中繼承了古典哲學(xué)中精氣“本原”與“元素”的雙重涵義，但它繼承的“元素”部分的涵義也是不完整的，只有其中的“質(zhì)料因”，而沒有“動力因”，也就是說精只構(gòu)建人體的最基本的物質(zhì)基礎(chǔ)，而沒有推動、調(diào)控、維系作用的含義，這和氣的“動力因”為主的特點(diǎn)形成互補(bǔ)。看來古代哲學(xué)之“精氣合一”的氣學(xué)理論滲透到中醫(yī)學(xué)中，其氣的“本原”與“元素”的涵義被作了新的調(diào)整與分配，中醫(yī)學(xué)人體之氣主要是繼承了“元素”中“動力因”的涵義；而人體之精繼承了“本原”和“元素”中“質(zhì)料因”的涵義，這樣中醫(yī)學(xué)精與氣的涵義與作用有了不同而分離開來，從而構(gòu)建了人體大致模型：在以精為最基本物質(zhì)與本原的基礎(chǔ)上，以氣為人體信息調(diào)控、維系的物質(zhì)力量。因?yàn)闅獾臒o形性、不斷運(yùn)動性的特點(diǎn)與精的有形性、相對靜止內(nèi)藏的特點(diǎn)，二者因而構(gòu)成陰陽關(guān)系：氣為陽，精為陰。二者互相化生、互相依賴而存在。一方面氣可化精，氣可通過調(diào)控運(yùn)動促進(jìn)精的生成；另一方面精又可化為氣，精虛則無氣。
2.古代哲學(xué)“氣分陰陽”思想及中醫(yī)學(xué)對其傳承2.1古代哲學(xué)“氣分陰陽”的思想及意義氣為宇宙萬物的“本原與元素”，它化生天地萬物，并推動、調(diào)控、維系萬物發(fā)生變化的
中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。
如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。
從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進(jìn)退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價值論承諾。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對存在的認(rèn)識，是以形作為主體認(rèn)識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認(rèn)識，因此，形而中論的認(rèn)識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識，使其對生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。
然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。
因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我?！?/p>
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻鳎庩栔朗菚r間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應(yīng)和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實(shí)現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認(rèn)識。
“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應(yīng)時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識論本質(zhì)是：人沒有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學(xué)
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認(rèn)識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。
筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。超級秘書網(wǎng)
云南醫(yī)學(xué)堂仍延續(xù)了尊經(jīng)崇古教學(xué)觀，儒家文化教育貫穿教材全篇。在《醫(yī)學(xué)正旨擇要》開篇序中便提及“醫(yī)學(xué)之有《內(nèi)經(jīng)》《難經(jīng)》，猶圣學(xué)之有四書六經(jīng)，凡一字一義都不可不精，求其解須以全力及之。”此后又云:“夫《靈》、《素》、《難經(jīng)》、《傷寒》、《金匱》既當(dāng)全記思索是書……學(xué)者以經(jīng)旨為本。”這種尊經(jīng)重儒的教學(xué)觀念延續(xù)至今，它與中醫(yī)特有的連續(xù)性緊密相連。比如，學(xué)習(xí)理工科的可以不明白《周髀算經(jīng)》、物理假說;學(xué)習(xí)西醫(yī)的也不一定要從希波克拉底、蓋倫開始。但是，習(xí)中醫(yī)者一定要從《內(nèi)經(jīng)》、《難經(jīng)》讀起。在歷代中醫(yī)教育中，對于經(jīng)典著作的學(xué)習(xí)，經(jīng)驗(yàn)的繼承，始終被大多數(shù)醫(yī)家所認(rèn)同并沿用至今。雖倡導(dǎo)尊古但不拘泥于定法。在教材卷二中提到“善學(xué)者，必靜思古人立意之精，而得當(dāng)日之心法，主治何意，佐使何功，方方透徹，證證相宜，遵用其方使病情之絲毫不爽，即自制其方亦與古人之精心相符，施治中竅不謬于表里虛實(shí)之情，順逆相生，各達(dá)其寒熱溫涼補(bǔ)瀉之用，庶非粗工其宜慎諸。”體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)堂執(zhí)教者思求經(jīng)旨，演其所知的中醫(yī)思想，要求“諸家更隨時而變通其方書，神而明之，不難矣。”
多次提到“圓機(jī)之才，變化由物，權(quán)衡在心，何物見而執(zhí)一，何所往而不靈活哉。……茍其精心以求之，常者固常，何可執(zhí)以為變。變者亦常，轉(zhuǎn)能宰乎其變。故不在有形者之萬萬不常，亦達(dá)乎無形者之一一有條而有理也。”“其操是術(shù)也，役萬物而不為物役，用萬物而不為物拘，形與神運(yùn)，法隨道轉(zhuǎn)……學(xué)者其先自信且自治，自信以治人者殆，造乎精微之域而不止者哉!勿謂可以輕心而謝，不遑則貽誤不小。”
這對中醫(yī)人才培養(yǎng)至關(guān)重要，中醫(yī)學(xué)不同于別科，涉及哲學(xué)、天文、地理等諸多方面，執(zhí)教者認(rèn)為習(xí)醫(yī)人臨癥時務(wù)必做到“舉一反三，前變昭著乃知”，“勿惑于其所似也，而務(wù)求真實(shí)也夫”，“活法無窮，妙用無方”。這對于儒家出身的醫(yī)學(xué)堂創(chuàng)辦者陳雍先生，倡導(dǎo)尊經(jīng)而又不拘泥的教學(xué)觀點(diǎn)，突破了傳統(tǒng)教學(xué)方法，著實(shí)對現(xiàn)代中醫(yī)教育觀有所啟示。
多學(xué)科融合的教材編排
教材設(shè)置上采擷群言，由淺入深，理論聯(lián)系實(shí)際，注重整體觀念教育。陳雍先生在以經(jīng)旨為本的基礎(chǔ)上，“外擇課本，古之人發(fā)《蘭臺》之秘旨，闡《金匱》之微言，河洛紀(jì)運(yùn)，《甲乙》有經(jīng)，《中藏》渡世，《外臺》活人，《千金》傳方，《十書》立說，圖書設(shè)命《儒門事親》《格致余論》《政治準(zhǔn)繩》約計二百家，編成二十卷。……各有治要，無不收采，取精棄粃，刪繁就簡，總核足資，會通分用，斯無偏倚。”體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)堂的教材編寫理念，認(rèn)為中醫(yī)學(xué)是一門集哲學(xué)、地理、天文等多學(xué)科且極具有繼承性的學(xué)科。“人稟健順五常之德，大無不包，細(xì)無不備，顯于陰陽，藏于氣血，而各有神焉”。將人體的生理結(jié)構(gòu)、病理表現(xiàn)與當(dāng)時社會的仁、義、禮、智、信等聯(lián)系起來，以儒醫(yī)思想強(qiáng)調(diào)了人、天、地相應(yīng)的整體觀。整部教材二十卷，分列本草卷、方劑卷、臟腑卷、經(jīng)絡(luò)卷、診法卷、五運(yùn)六氣卷、內(nèi)科卷、婦兒科卷、外科卷等，在中醫(yī)整體觀念指導(dǎo)下，體現(xiàn)出由淺及深、絲絲環(huán)扣的編寫特點(diǎn)。
小結(jié)
國際醫(yī)學(xué)教育和方法的動態(tài)
談到中醫(yī)學(xué)教育的全球化，首先需要考慮國際主流醫(yī)療環(huán)境中存在哪些主要的阻力。主流醫(yī)學(xué)以循證醫(yī)學(xué)科學(xué)方法為主導(dǎo)，若想接納另一個醫(yī)療系統(tǒng)只有通過激烈的辯論并解決所涉及的社會和經(jīng)濟(jì)問題來實(shí)現(xiàn)。如果達(dá)成了共識，認(rèn)為中醫(yī)“以人為本”，為病人造福，并有必要開展中醫(yī)師教育，那么醫(yī)學(xué)院校才愿意將中醫(yī)納入已有的醫(yī)學(xué)教育體系中。然而中醫(yī)臨床療效的評價不能完全依靠目前為主導(dǎo)的循證醫(yī)學(xué)醫(yī)療方法，即通過隨機(jī)對照試驗(yàn)和元分析來進(jìn)行評價。一種新的評價方法———例如療效或以患者為中心的評價———將成為中醫(yī)辨證論治臨床療效的前提。因此有必要開發(fā)一個創(chuàng)新的解決方案，以便開始將中醫(yī)學(xué)教育引進(jìn)已有的醫(yī)學(xué)教育之中。說服醫(yī)療教育工作者接受這一過程以及能否成功，取決于醫(yī)學(xué)評價綜合方法的建立。應(yīng)當(dāng)在全球范圍內(nèi)成立專家工作組，提供權(quán)威的調(diào)查結(jié)果和指導(dǎo)。
迄今為止，中國的中醫(yī)教育和西醫(yī)教育都是分別開展的。在中國，盡管將中西醫(yī)教育相結(jié)合的呼聲很高，但事實(shí)上并沒有進(jìn)行有力的嘗試，即使醫(yī)師的理論或臨床教育也沒有進(jìn)行中西醫(yī)結(jié)合的嘗試。中國醫(yī)院的臨床中也沒有深層次地實(shí)踐中西醫(yī)結(jié)合。針對中醫(yī)教育全球化的策略和發(fā)展方向，應(yīng)該深入地考慮教育所面臨的理論以及臨床難題，進(jìn)而提出中西醫(yī)結(jié)合的教育模式。在探討教學(xué)大綱與教學(xué)方法等問題之前，應(yīng)首先明確21世紀(jì)醫(yī)學(xué)的根本屬性和內(nèi)容。中醫(yī)和西醫(yī)的本質(zhì)首先應(yīng)該是為病患服務(wù)，其次是為未來醫(yī)師的教育奠定基礎(chǔ)。文章以“以人為本”的醫(yī)學(xué)教育理念為主要討論內(nèi)容。未來醫(yī)學(xué)教育面臨的問題顯而易見，應(yīng)解決西醫(yī)和中醫(yī)是否應(yīng)該并行發(fā)展，或是尋求并建立兩者相結(jié)合的新型醫(yī)學(xué)的問題。在全球化背景下，應(yīng)該接納中醫(yī)模式，還是應(yīng)該發(fā)展新型的結(jié)合醫(yī)學(xué)模式？這一方向性問題亟待解決。筆者認(rèn)為，繼承和創(chuàng)新都是必不可少的。有關(guān)中西醫(yī)結(jié)合的教學(xué)大綱和教學(xué)方法也可以進(jìn)行討論。
病患需求和臨床療效相關(guān)的醫(yī)學(xué)教育內(nèi)容
在已有的醫(yī)學(xué)教育體系中研究中醫(yī)教育的課程大綱和教學(xué)內(nèi)容，應(yīng)審視傳統(tǒng)的循證醫(yī)學(xué)的臨床缺陷有哪些。醫(yī)學(xué)教育應(yīng)體現(xiàn)病患的臨床需求。例如，化療會產(chǎn)生一定的不良反應(yīng)，但是這些不良反應(yīng)可以通過中草藥和中醫(yī)針灸來減弱。確實(shí)，類固醇以及抗抑郁藥所產(chǎn)生的不良反應(yīng)可以通過中醫(yī)治療而減弱。這是將積極的中醫(yī)臨床內(nèi)容與醫(yī)學(xué)教育相結(jié)合的例子。同樣，中醫(yī)婦科在治療不孕癥、更年期綜合征以及中醫(yī)治療男科等疾病的優(yōu)勢也可以被視為中醫(yī)課程的重點(diǎn)內(nèi)容教授給學(xué)生。中醫(yī)在皮膚科疾病的治療上，如牛皮癬和濕疹也有驚人的療效。通過針灸的方法治療壓力以及通過中藥制劑治療抑郁癥也是未來主流醫(yī)學(xué)教育的一個重要組成部分。是否有必要采取中西藥結(jié)合的醫(yī)學(xué)教育取決于其治療效果是否精進(jìn)以及能否改善公共健康。在很大程度上這與患者的需要及其對結(jié)合醫(yī)學(xué)的反饋態(tài)度有關(guān)。在中西醫(yī)結(jié)合的框架內(nèi)，患者的人身安全以及生活質(zhì)量成為考量的重要指標(biāo)。中醫(yī)將提供更為人性化且微創(chuàng)的治療手段。
“以人為本”的方針
任何醫(yī)學(xué)均以治療病患為最終目標(biāo)。在不造成更大傷害的同時，盡可能通過藥物治療提高健康水平，延長人類壽命。結(jié)合醫(yī)學(xué)如果要在研究、教育和臨床等領(lǐng)域被主流醫(yī)學(xué)模式所接受，就必須證明其能為21世紀(jì)的臨床疑難提供更有效的解決辦法。人類文明的進(jìn)程依賴于知識的不斷積累以及智慧的發(fā)展，這樣才能滿足社會的發(fā)展需要。醫(yī)學(xué)也屬于社會發(fā)展的一個部分。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的今天，人們越來越回歸自然，往往會選擇天然食物和天然藥物。在中國文化復(fù)興的今天，中醫(yī)藥也面臨著全球化的進(jìn)程。中醫(yī)藥需要被注入現(xiàn)代的元素以應(yīng)對西方循證醫(yī)學(xué)帶來的潛在挑戰(zhàn)?，F(xiàn)代社會正朝著個性化醫(yī)療的方向發(fā)展，患者將成為未來醫(yī)療體系各方面的中心，醫(yī)學(xué)學(xué)生要逐步適應(yīng)這一情況。醫(yī)學(xué)教育也要適應(yīng)社會和文化發(fā)展的趨勢，以滿足現(xiàn)代社會需求為前提培養(yǎng)未來的醫(yī)師?，F(xiàn)如今網(wǎng)絡(luò)極大發(fā)展，患者對疾病的了解也越來越詳細(xì)，對療效的期待值也逐漸提升。醫(yī)療服務(wù)應(yīng)為患者的健康負(fù)責(zé)，盡量避免傷害較大的介入式治療。同樣，未來的醫(yī)學(xué)教育模式也應(yīng)該以此為據(jù)，適應(yīng)“以人為本”的未來醫(yī)學(xué)。
中醫(yī)藥教育全球化的戰(zhàn)略性思考———結(jié)合醫(yī)學(xué)模式
為適應(yīng)中醫(yī)藥全球化發(fā)展趨勢，首先要考慮中醫(yī)藥在結(jié)合醫(yī)學(xué)中所處的地位和作用，以及中醫(yī)藥對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的貢獻(xiàn)。以下幾個關(guān)鍵領(lǐng)域值得重視。
辨證論治作為一個診斷過程，對“以人為本”的未來醫(yī)學(xué)模式的建立具有戰(zhàn)略意義。辨證論治是中醫(yī)藥的根本所在，從整體的觀點(diǎn)出發(fā)辨別疾病的特點(diǎn)及發(fā)展趨勢。將中醫(yī)藥教育納入主流醫(yī)學(xué)學(xué)校教育，必須進(jìn)行結(jié)構(gòu)性調(diào)查，了解辨證論治的邏輯思維與方法。
結(jié)合醫(yī)學(xué)為醫(yī)學(xué)科學(xué)和醫(yī)學(xué)哲學(xué)搭建了一個重要的對話平臺。當(dāng)科學(xué)技術(shù)發(fā)展與中醫(yī)理論所積累的對人體哲學(xué)認(rèn)識相結(jié)合時，即成就了結(jié)合醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)。即需要將中國哲學(xué)概念中的陰陽、氣、平衡和諧與物理量子力學(xué)以及超對稱理論在粒子物理的標(biāo)準(zhǔn)模型等新發(fā)現(xiàn)相結(jié)合。這一研究方向是結(jié)合醫(yī)學(xué)教育的重要戰(zhàn)略內(nèi)容，也是中醫(yī)藥國際化的重要一步。
針對中醫(yī)學(xué)是理論醫(yī)學(xué)的觀點(diǎn)，通過對經(jīng)驗(yàn)、理論的涵義與劃分，以及中醫(yī)學(xué)理論特質(zhì)的探討，提出不能籠統(tǒng)地將中醫(yī)學(xué)稱為理論醫(yī)學(xué)，與之相對將西醫(yī)學(xué)稱為經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)。如果要說中醫(yī)學(xué)是理論醫(yī)學(xué)，也只能說是形而上學(xué)的理論醫(yī)學(xué)，也就是通俗所說的哲學(xué)醫(yī)。
【關(guān)鍵詞】 中醫(yī)學(xué)；經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)；理論醫(yī)學(xué)；科學(xué)理論；形而上學(xué)
Abstract： Pointing to the view of TCM being the theoretic medicine，by connotation pision of experience and theory，the discussion on TCM theoretic features as well，it puts forwards we can not generally call TCM as theoretic medicine，or western medicine（WM） as experience medicine.If you shall insist on above，TCM is only metaphysics theoretic medicine，i.e.the philosophical medicine in earthily speaking.
Key words： TCM；experience medicine；theoretic medicine；science theory；metaphysics
一般認(rèn)為醫(yī)學(xué)本身就是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，經(jīng)驗(yàn)對醫(yī)學(xué)的發(fā)展、進(jìn)步至關(guān)重要，中西醫(yī)學(xué)概莫能外，只是相對而言，中醫(yī)學(xué)更偏向于經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)。但有學(xué)者則認(rèn)為中醫(yī)學(xué)不是對人體生命運(yùn)動、疾病過程及治療疾病等經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的描述和記錄，而是對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行解釋的理論知識體系，是經(jīng)理論（邏輯）思維整理的具有辯證和類推特點(diǎn)的邏輯體系，是由一系列基本范疇組建的概念、范疇體系，故中醫(yī)學(xué)是理論醫(yī)學(xué)［1］。這一觀點(diǎn)很有啟發(fā)意義，它涉及到經(jīng)驗(yàn)與理論的界定、理論的劃分，以及中醫(yī)學(xué)與經(jīng)驗(yàn)、理論的關(guān)系等諸多問題，實(shí)有深入辨析之必要。
1 經(jīng)驗(yàn)、理論的涵義與劃分
1.1 經(jīng)驗(yàn)的涵義與劃分
從哲學(xué)的層面而言，所謂經(jīng)驗(yàn)即感性經(jīng)驗(yàn)，指人們在同客觀事物直接接觸的過程中通過感覺器官獲得的關(guān)于客觀事物的現(xiàn)象和外部聯(lián)系的認(rèn)識。辯證唯物主義認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是在社會實(shí)踐中產(chǎn)生的，是客觀事物在人們頭腦中的反映，是認(rèn)識的開端。但經(jīng)驗(yàn)有待于深化，有待于上升到理論。F·培根認(rèn)為一切知識來自個人的經(jīng)驗(yàn)，并認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是由外物作用于感官而產(chǎn)生的。唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論者J·洛克也認(rèn)為知識來源于經(jīng)驗(yàn)，但他把經(jīng)驗(yàn)分為外部經(jīng)驗(yàn)（感覺）和內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)（反省）兩種。
從經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的方式的角度而言，可以劃分出三種不同的經(jīng)驗(yàn)概念：一是日常生活經(jīng)驗(yàn)。它既不是系統(tǒng)的觀察，也不是實(shí)驗(yàn)活動，而是一個人借助其親身經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生的成長和教育。這種生活經(jīng)驗(yàn)包括了某些無法傳達(dá)給別人的東西，除非后者自己擁有類似的經(jīng)驗(yàn)。因此，這里有一個“默會知識”的成分，它是無法僅僅用語詞來傳遞的。我們通常與別人一起具有這種生活經(jīng)驗(yàn)，別人常常幫助我們獲得這種理解。這種親身經(jīng)驗(yàn)因此是可以為他人所了解的。二是以系統(tǒng)觀察形式出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)。即在科學(xué)研究中根據(jù)特定概念對某些類型的事件進(jìn)行觀察和記錄，如達(dá)爾文對動物的觀察，天文學(xué)家對行星的觀察等。在這些經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，我們能提出可以被新的觀察所加強(qiáng)或弱化的假說；換句話說，我們可以借助于假說演繹的方法來從事研究。三是科學(xué)實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)。即人們根據(jù)一定的科學(xué)目的，運(yùn)用特定的科研手段（科學(xué)儀器與設(shè)備）主動干預(yù)或控制被研究對象，在典型環(huán)境或特定條件下獲取的科學(xué)事實(shí)。實(shí)驗(yàn)是發(fā)現(xiàn)新事實(shí)的主要來源，1901—2008年醫(yī)學(xué)諾貝爾獎（除9年因戰(zhàn)爭而停頒之外），計有5項(xiàng)臨床技術(shù)獎（全部集中在諾貝爾獎早期），3項(xiàng)工程技術(shù)獎，其余均屬于科學(xué)實(shí)驗(yàn)獎。當(dāng)然，并非所有的科學(xué)都依賴于實(shí)驗(yàn)，但所有的科學(xué)都進(jìn)行系統(tǒng)的觀察，就此而言所有的科學(xué)都運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)，正是在此意義上，人們把自然科學(xué)和社會科學(xué)也稱為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，因?yàn)樗鼈兲峁┑睦碚撌怯袑?shí)質(zhì)內(nèi)容的，并且可通過對現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)觀察來檢驗(yàn)。在這里，經(jīng)驗(yàn)就是指知識的現(xiàn)實(shí)性或?qū)嵸|(zhì)性。
1.2 理論的涵義與劃分
一般認(rèn)為，理論與經(jīng)驗(yàn)相對而言，是指概括地反映現(xiàn)實(shí)的概念和原理的體系。它是系統(tǒng)化了的理性認(rèn)識的結(jié)果。人們在實(shí)踐中獲得關(guān)于客觀事物的感性認(rèn)識，隨后對它進(jìn)行加工制作，上升到理性認(rèn)識；再把這種理性認(rèn)識按照一定的邏輯進(jìn)行必要的整理，使之條理化系統(tǒng)化為一個嚴(yán)整的體系，從而形成理論。任何理論都是由概念和原理構(gòu)成的，它既是一個有結(jié)構(gòu)的命題系統(tǒng)，同時是一個演繹陳述的等級系統(tǒng)，它的各個命題或陳述之間有著某種特殊的演繹結(jié)構(gòu)使之相關(guān)起來。
理論大致可劃分為科學(xué)理論、數(shù)學(xué)與邏輯理論、形而上學(xué)理論三類［2］，分別對應(yīng)于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、形式科學(xué)與形而上學(xué)?？茖W(xué)理論是系統(tǒng)化的科學(xué)知識，是關(guān)于客觀事物的本質(zhì)及其規(guī)律性的相對正確的認(rèn)識，是經(jīng)過邏輯論證和實(shí)踐檢驗(yàn)并由一系列概念、判斷和推理表達(dá)出來的知識體系?？茖W(xué)理論（自然、社會）或科學(xué)命題是要對現(xiàn)實(shí)世界作出陳述，因而具有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。所以，科學(xué)理論或命題的真假，不能僅僅由邏輯分析來解決，而必須由經(jīng)驗(yàn)來檢驗(yàn)。一種科學(xué)理論，盡管可以建構(gòu)為某種演繹陳述的等級系統(tǒng)，但是，科學(xué)中的任何命題并不能因?yàn)樗c由之導(dǎo)出的公理（科學(xué)理論的基本定律）相一致而成為真的，相反，如果這個導(dǎo)出命題與經(jīng)驗(yàn)不一致或相悖，就將不但危及這個導(dǎo)出命題本身，而且還將危及由之導(dǎo)出的那些前提?？茖W(xué)理論和科學(xué)命題的真假是要由經(jīng)驗(yàn)來判決的。
數(shù)學(xué)和邏輯中的命題都是分析命題，分析命題并不對自然界作出預(yù)言，因而不具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，不能提供自然信息。分析命題雖然有真假可言，但分析命題的真假僅由語句間的意義分析來解決，而并不依據(jù)經(jīng)驗(yàn)來檢驗(yàn)，它的真命題都是一些重言式，而所有矛盾式都是永假命題。原則上，數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)理論都是一些重言系統(tǒng)，數(shù)學(xué)定理和邏輯定理都是一些重言式。因此，一個數(shù)學(xué)定理或邏輯定理能否成立，只接受邏輯的分析，而不接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。一個數(shù)學(xué)或邏輯命題之所以是真的，僅僅是表明它與由之導(dǎo)出的那個公理系統(tǒng)相一致或符合，而并不對我們的經(jīng)驗(yàn)世界作出陳述。
形而上學(xué)理論雖然表面上也像是要對現(xiàn)實(shí)世界作出陳述，因而形而上學(xué)“命題”也像是具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的綜合命題，但實(shí)際上它既不是像數(shù)學(xué)或邏輯命題那樣的重言式，可以通過邏輯的分析而判定其真假，也不像科學(xué)命題（綜合命題）那樣可以接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。原則上，形而上學(xué)命題都是一些無真假可言的（既不真亦不假的）“偽命題”。它僅僅在表面上像是對世界作出了陳述，實(shí)際上它不具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，不曾告訴我們?nèi)魏巫匀恍畔ⅰ?/p>
2 中醫(yī)學(xué)理論的特質(zhì)
當(dāng)我們說中醫(yī)學(xué)是理論醫(yī)學(xué)的時候，根據(jù)上述對理論的劃分，自然必須搞清楚中醫(yī)學(xué)是哪種類型的理論醫(yī)學(xué)。
2.1 從中醫(yī)理論的建構(gòu)看中醫(yī)理論的特質(zhì)
中醫(yī)理論的建構(gòu)，一方面來自于臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)以及日常生活經(jīng)驗(yàn)的歸納總結(jié)，另一方面來自于對中國古代哲學(xué)概念與原理的引進(jìn)。其中，經(jīng)驗(yàn)體系是中醫(yī)學(xué)中最核心的部分，是中醫(yī)學(xué)賴以生存、發(fā)展的基石。辨證論治作為中醫(yī)學(xué)臨床診療的基本實(shí)踐模式，是以狀態(tài)調(diào)整為導(dǎo)向、證－治－效緊密相關(guān)的一種整體、動態(tài)的個體化復(fù)雜干預(yù)過程。在這個過程中，個體醫(yī)生對臨床經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行積累，通過歸納總結(jié)個體病人形成的病人群體的共性特征，形成自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)；而個體醫(yī)生的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)被醫(yī)生群體所采用，學(xué)術(shù)觀點(diǎn)逐漸變成了學(xué)術(shù)思想；如果學(xué)術(shù)思想被傳承、被流傳就形成了學(xué)術(shù)流派；學(xué)術(shù)思想如果被進(jìn)一步的提煉升華，就上升為中醫(yī)理論。無論個人經(jīng)驗(yàn)、個人學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、學(xué)術(shù)思想或中醫(yī)理論都是在臨床的實(shí)踐中不斷的得到檢驗(yàn)和修正，不斷的被凝練升華?！秱摗放c《溫病條辨》作為中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展史上具有里程碑式的代表著作，即是通過對大量個案的歸納總結(jié)，把握了辨證論治的規(guī)律，發(fā)展了中醫(yī)理論。但是，中醫(yī)學(xué)術(shù)的發(fā)展由于缺乏科學(xué)理性的反思和科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法對現(xiàn)象背后本質(zhì)的進(jìn)一步揭示，因此，中醫(yī)理論從某種角度而言，就成了一個貯存和再現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的工具系統(tǒng)，其對病、證的認(rèn)識，由于搜集的材料局限于表象經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，故病與證也只能以臨床表現(xiàn)的排列組合或主癥兼挾來構(gòu)造，內(nèi)在機(jī)制則靠推測來填充和彌補(bǔ)，這樣構(gòu)造的病與證的模型，無疑仍然是經(jīng)驗(yàn)型的，辨證論治也是對眾多經(jīng)驗(yàn)的分類捆綁。作為工具的中醫(yī)理論，只聯(lián)絡(luò)有關(guān)臨實(shí)，并不表達(dá)真實(shí)機(jī)制，或此或彼無須考察是否符合客觀實(shí)在。中醫(yī)理論的這種工具性特征，表明中醫(yī)學(xué)仍停留在經(jīng)驗(yàn)水平，這種貌似理論的經(jīng)驗(yàn)工具極大地妨礙了中醫(yī)經(jīng)驗(yàn)的理性化、客觀化要求［3］。
《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為中醫(yī)理論體系的奠基之作，在構(gòu)建中醫(yī)理論的過程中，借助了中國古代哲學(xué)的氣一元論思想與陰陽、五行學(xué)說。氣論作為一種自然觀，著重探討物質(zhì)世界的本源，它以無形之氣的聚、散等來闡釋有形之物與無形“虛空”之間的內(nèi)在聯(lián)系，揭示事物的整體性、過程性和統(tǒng)一性。陰陽學(xué)說著重以一分為二的觀點(diǎn)，運(yùn)用陰陽的屬性及對立互根、消長轉(zhuǎn)化的理論來研究事物的性質(zhì)及其對立統(tǒng)一的關(guān)系。五行學(xué)說則把自然界看作統(tǒng)一的整體系統(tǒng)，用木、火、土、金、水的屬性及其生克乘侮規(guī)律來研究事物之間的相互關(guān)系及其作用。以這些哲學(xué)思想為指導(dǎo)來構(gòu)建中醫(yī)理論，勢必強(qiáng)調(diào)從整體、宏觀、動態(tài)的角度去研究人體的生活活動及其與外環(huán)境的關(guān)系，從而形成中醫(yī)學(xué)重視整體、功能、運(yùn)動等特點(diǎn)。同時，中國古代哲學(xué)中的天人觀、形神觀、中庸觀、常變觀等，都對中醫(yī)理論的發(fā)生、發(fā)展有著重要的影響。正由于中醫(yī)學(xué)主要借助中國古代哲學(xué)形而上的思維方式認(rèn)識人的生命活動，所以，有學(xué)者根據(jù)《易傳·系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的論述，提出中醫(yī)學(xué)的研究對象是形上之人，西醫(yī)生物醫(yī)學(xué)研究的是形下之人［4］。
2.2 從科學(xué)理論的功能看中醫(yī)理論的特質(zhì)
科學(xué)理論具有解釋和預(yù)見兩大功能。科學(xué)解釋和科學(xué)預(yù)見都是根據(jù)科學(xué)理論所揭示的規(guī)律性和本質(zhì)聯(lián)系，按照同樣的邏輯機(jī)制從理論前提和先行條件演繹出來的推論。科學(xué)解釋是從已知的事實(shí)概括、抽象出理論，再從這個理論邏輯地推導(dǎo)出內(nèi)容上與這些事實(shí)耦合的判斷?？茖W(xué)預(yù)見則是從該理論邏輯地推導(dǎo)出未知事實(shí)的結(jié)論，這些事實(shí)或者已經(jīng)存在但不為人們所知，或者暫未存在，但應(yīng)當(dāng)和能夠在將來產(chǎn)生。如愛因斯坦的廣義相對論不僅解釋了已知水星軌道的攝動現(xiàn)象，而且也預(yù)見了光線在引力場中的彎曲效應(yīng)，這都是后來為天文觀測證實(shí)了的預(yù)見。
反觀中醫(yī)學(xué)理論，一方面其從經(jīng)驗(yàn)歸納總結(jié)所形成的理論，或者是對經(jīng)驗(yàn)的約定性說明，如瘧疾的病理是風(fēng)、寒、暑、濕、痰濁之邪，伏于少陽半表半里，用小柴胡湯加常山、草果等治療是和解少陽，祛邪截瘧，它并沒有反映疾病現(xiàn)象和醫(yī)療事實(shí)的本質(zhì)原因和內(nèi)在機(jī)制；或者理論只是經(jīng)驗(yàn)的替代工具，是對一組經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的捆綁，并不表達(dá)真實(shí)機(jī)制，如“風(fēng)寒襲表”只是“發(fā)熱惡寒，頭身疼痛，無汗，苔薄白，脈浮緊”的代稱，辛溫解表是對麻黃、桂枝、荊芥、防風(fēng)等藥物組合的說明。因此，當(dāng)我們提起“風(fēng)寒襲表”時，一系列臨床表現(xiàn)組合便不言而喻，說到“辛溫解表”，一系列相關(guān)的方藥組合隨即而現(xiàn)。另一方面，從中國古代哲學(xué)移植、引進(jìn)的理論，則具有上述形而上學(xué)理論的所有特征。中醫(yī)陰陽、五行學(xué)說，猶如有學(xué)者對質(zhì)量互變規(guī)律分析所說：科學(xué)是允許套公式的，通過套公式而演繹出具體結(jié)論，盡管其結(jié)論是可錯的，但卻可由此來檢驗(yàn)理論。辯證法卻不然，它不可能導(dǎo)出任何可檢驗(yàn)的蘊(yùn)涵，任何可檢驗(yàn)的具體結(jié)論都不可能是真正從它導(dǎo)出的。因此，那些具體結(jié)論的錯誤也不可能危及任何那些作為前提的所謂“辯證法規(guī)律”。所以，像以辯證法那樣的用“質(zhì)、量、度”來解釋水的結(jié)冰和沸騰，雖然它所“解釋”的是一種物理現(xiàn)象，但這種對物理現(xiàn)象的“解釋”方式，不可能被寫入物理學(xué)教科書，因?yàn)樗耆且环N偽解釋［5］。當(dāng)然，陰陽、五行學(xué)說與中醫(yī)學(xué)之關(guān)系，并不完全等同于質(zhì)量互變規(guī)律與物理學(xué)之關(guān)系，它與中醫(yī)實(shí)踐長期磨合，已成為中醫(yī)學(xué)重要的理論框架。但是，這種理論往往也只有解釋功能，甚或是事后的，是在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上為了解釋經(jīng)驗(yàn)而存在的，并無嚴(yán)格意義上的預(yù)測價值。如根據(jù)五行相生規(guī)律所確立的治法，常用的有培土生金、金水相生、滋水涵木、益火補(bǔ)土，而沒有養(yǎng)木生火之類的提法，況且益火補(bǔ)土之“火”，也根據(jù)臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)修正為腎陽，而并非五行學(xué)說本義之心火。再如在五行預(yù)測中人們常舉“見肝之病，知肝傳脾，當(dāng)先實(shí)脾”為例，其實(shí)這種表述也是建立在臨床經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的，人們發(fā)現(xiàn)在情緒受到刺激之后，大多伴有消化系統(tǒng)功能異常的情況，中醫(yī)學(xué)稱之為“肝胃不和”、“肝郁脾虛”等。我們并不能根據(jù)五行理論預(yù)測其他的傳變關(guān)系，如“見心之病，知心傳肺，當(dāng)先實(shí)肺”等，盡管張仲景在《金匱要略》中說“余臟準(zhǔn)此”，但缺乏實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)支持的形而上學(xué)思辨演繹，是很難達(dá)到預(yù)測的目的的。
中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生于自然哲學(xué)的自然科學(xué)時期，從科學(xué)發(fā)展的歷史看，一門科學(xué)理論愈是不成熟，其中所包含的形而上學(xué)成分就會愈多。中醫(yī)臨床經(jīng)驗(yàn)猶如一粒粒珍珠，正是借助于哲學(xué)體系編織成理論之網(wǎng)的。因此，并不能因?yàn)橹嗅t(yī)學(xué)有一系列基本的概念、范疇按一定的邏輯結(jié)構(gòu)組織成體系，就籠統(tǒng)地將中醫(yī)學(xué)稱為理論醫(yī)學(xué)，與之相對將西醫(yī)學(xué)稱為經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)。如果要說中醫(yī)學(xué)是理論醫(yī)學(xué)，也只能說是形而上學(xué)的理論醫(yī)學(xué)，也就是通俗所說的哲學(xué)醫(yī)。雖然科學(xué)家在創(chuàng)造和建立科學(xué)理論的過程中，形而上學(xué)理論或某些“命題”甚至還能起到某些啟發(fā)作用，正如古希臘的原子論的形而上學(xué)曾經(jīng)對道爾頓建立近代化學(xué)中的科學(xué)原子論和對以牛頓為代表的幾代科學(xué)家建立近代物理學(xué)理論都曾經(jīng)起到過巨大的啟發(fā)作用一樣。甚至即使像黑格爾式的辯證法的形而上學(xué)，實(shí)際上對科學(xué)的發(fā)展也可以有某種啟發(fā)的作用。但科學(xué)家發(fā)展科學(xué)理論的任務(wù)之一，就是要不斷地區(qū)分并剔除科學(xué)理論中的形而上學(xué)成分，因?yàn)椴粩嗟貐^(qū)分并剔除科學(xué)理論中的形而上學(xué)成分正是科學(xué)理論取得進(jìn)步的重要的甚至主要的途徑。奧地利物理學(xué)家薛定諤1925年在《我的世界觀》中對形而上學(xué)與科學(xué)理論的關(guān)系有著精辟地論述：“形象地說，當(dāng)我們在知識的道路上邁進(jìn)的時候，我們必須讓形而上學(xué)的無形之手從迷霧之中伸出來引導(dǎo)我們，但同時也必須時刻保持警惕，以防止形而上學(xué)溫柔的誘惑把我們引離正路墜入深淵?；蛘邠Q種說法，在探求知識的道路上邁進(jìn)的大軍中，形而上學(xué)是一支先遣隊，它深入到情況不明的敵方境內(nèi)布下前哨。我們不能沒有前哨，但我們也知道這些前哨最容易遭到狙擊。再打個比方，形而上學(xué)并非知識大廈的一部分，而只是建造大廈不可缺少的腳手架?；蛟S我們甚至可以說形而上學(xué)在其發(fā)展中可以轉(zhuǎn)變?yōu)槲锢韺W(xué)（形而下學(xué)）?！焙苊黠@，中醫(yī)學(xué)正是因?yàn)槠湫味蠈W(xué)的思辨限制了人們更深入地研究現(xiàn)象本身的規(guī)律性，阻礙了中醫(yī)實(shí)證科學(xué)的發(fā)展；哲學(xué)思辨理論沒有辦法加工科學(xué)研究所提供的新的經(jīng)驗(yàn)材料，沒有辦法使經(jīng)驗(yàn)向概括運(yùn)動，抑制了中醫(yī)科學(xué)理論的發(fā)展。因此，有必要對中醫(yī)學(xué)是什么樣的理論醫(yī)學(xué)做出明確的說明，搞清形而上學(xué)理論與科學(xué)理論的區(qū)別及其關(guān)系；否則，很容易給缺乏科學(xué)哲學(xué)知識的學(xué)者造成誤導(dǎo)，反而不利于中醫(yī)學(xué)的發(fā)展。
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞：中醫(yī)學(xué)，科學(xué)方法，文化基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的臨床療效已經(jīng)得到廣泛的認(rèn)可，其獨(dú)特的健康觀念、醫(yī)學(xué)理念、治療技術(shù)、養(yǎng)生方法所獲得的認(rèn)同已達(dá)到前所未有的程度。不論是在常見病、多發(fā)病治療，還是在諸多疑難病甚至新發(fā)疾病的應(yīng)對方面，中醫(yī)藥學(xué)的獨(dú)特作用不僅得到了直接受益者的青睞，更得到學(xué)術(shù)界以至更大范圍的認(rèn)同，其國際影響也正從民間到學(xué)界再到官方日益擴(kuò)大。然而，對于作為方法的中醫(yī)學(xué)的獨(dú)特認(rèn)知方式的解讀還遠(yuǎn)未深入。對具有鮮明中華文化獨(dú)特性的醫(yī)學(xué)理念、疾病觀念、概念系統(tǒng)與直接具體的臨床療效之間關(guān)系的解析，仍在相當(dāng)程度上停留于、滿足于以傳統(tǒng)中醫(yī)自身的言說方式反復(fù)陳說而不能深入分析個性與共性之間的復(fù)雜關(guān)系。對于像青蒿素等具有特定代表性的不同類型的重大成就與系統(tǒng)性的中醫(yī)藥學(xué)的深層關(guān)聯(lián)的探索仍然強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐層面的意義。系統(tǒng)生物學(xué)等一系列前沿科學(xué)方法的引進(jìn)、借鑒對于探求中醫(yī)藥學(xué)的“作用機(jī)理”之類的問題還只是開啟了令人有幾分樂觀的研究進(jìn)路，在臨床成功經(jīng)驗(yàn)與作用機(jī)制之間及其巨大的灰色地帶的開墾有待長期執(zhí)著的不懈努力。
1中醫(yī)獨(dú)特的認(rèn)知方式潛藏著有待深入解析的奧秘
曾經(jīng)，在中國的土地上，把中西醫(yī)學(xué)的差異說成是兩種醫(yī)學(xué)理論體系的差異是一種有一定普遍性的表述。但是，這種差異究竟意味著什么，學(xué)界似乎并沒有一條共同的思想基線。在長期存在并持續(xù)至今的關(guān)于中醫(yī)藥研究、評價中的種種論爭，都與這一問題密切相關(guān)。當(dāng)我們說中西醫(yī)是兩種不同的醫(yī)學(xué)理論體系究竟意味著什么？兩種體系的地位可以對等嗎？二者之間的溝通、對話是可能的嗎？其實(shí)，早有學(xué)者指出，中國文化和希臘文化各有自己的概念體系，各有自己的學(xué)術(shù)框架，據(jù)此都可以對自然、宇宙和人體進(jìn)行系統(tǒng)的研究。中國的主要方法，當(dāng)然也不是唯一的方法，是尋求事物之間的共性，尋找同類關(guān)系，尋找感應(yīng)關(guān)系[1]。也有人說，中國思想的出發(fā)點(diǎn)是“事”。“事”不是實(shí)體，而是實(shí)體之間的動態(tài)關(guān)系。在思想主旨上，西方哲學(xué)是關(guān)于必然性的思想，而中國哲學(xué)是關(guān)于可能性的思想[2]。這種特征在中醫(yī)藥學(xué)的理論實(shí)踐中得到了深刻體現(xiàn)。中醫(yī)藥學(xué)在實(shí)踐中已經(jīng)不容置疑地成功彰顯著中醫(yī)學(xué)理論的強(qiáng)大生命力，也集中體現(xiàn)著中國思想的獨(dú)特傳統(tǒng)價值。
中醫(yī)學(xué)當(dāng)然有自己的鮮明文化特色，有獨(dú)特的生命觀、健康觀、疾病觀。這些觀念的現(xiàn)實(shí)價值，在中醫(yī)臨床實(shí)踐的世界之中才能真正體現(xiàn)。傳統(tǒng)中醫(yī)診療所達(dá)至的境界，有時看似簡單，卻并非僅僅靠一般經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)、累積、再現(xiàn)就能透徹說明，中醫(yī)獨(dú)特的認(rèn)知方式潛藏著有待深入解析的奧秘。中醫(yī)的眼光看到了什么？有限的表觀信息何以能傳達(dá)出科學(xué)手段并未關(guān)注到的“世界”？事實(shí)上，真正對于中醫(yī)的有深度的理解只能基于對中醫(yī)藥臨床成就的深刻認(rèn)識。因?yàn)?，基于中醫(yī)千百年實(shí)踐的系統(tǒng)化經(jīng)驗(yàn)的理論說明具有相當(dāng)?shù)挠行裕⑶揖哂歇?dú)特的不可替代性。例如，中醫(yī)臨床中既有相對穩(wěn)定、效不更方的典型證候，更有“但見一證便是”與隨證加減。而這里的隨證加減并不是簡單地對癥用藥，因?yàn)槊恳粋€看似單純的癥狀實(shí)際上都是在一個解釋系統(tǒng)中被準(zhǔn)確定位的，它基于另外一種癥狀鑒別診斷系統(tǒng)。中醫(yī)藥學(xué)理論與實(shí)踐的關(guān)系固然復(fù)雜，但其獨(dú)特認(rèn)知方式的現(xiàn)實(shí)解釋功能不容忽視。在這里，認(rèn)識世界和改造世界有高度的統(tǒng)一性。一個簡單的例證就是，面對同一個風(fēng)濕病病人或高血壓病人，一位西醫(yī)專家和中醫(yī)專家關(guān)注病人的角度會有相當(dāng)大的差異，并會導(dǎo)向不同的治療策略。
在迫不及待地不斷追求新技術(shù)的取向和刻意捍衛(wèi)正宗的復(fù)古傾向之外，作為方法的中醫(yī)學(xué)有待于在新觀念指引下進(jìn)行深入開掘和重新闡發(fā)，這可以而且應(yīng)當(dāng)成為中醫(yī)藥學(xué)超出臨床實(shí)踐意義的重要科學(xué)貢獻(xiàn)。在當(dāng)今的醫(yī)學(xué)語境下，聚焦中醫(yī)臨床實(shí)踐，對中醫(yī)對疾病的認(rèn)知方式做更深入的開掘性解讀不僅有助于實(shí)際問題的解決，還可以為當(dāng)今醫(yī)學(xué)發(fā)展帶來更深刻的啟示并做出科學(xué)性的貢獻(xiàn)。
2超越傳統(tǒng)的本質(zhì)論疾病觀與線性還原的因果論
2.1“刷新”我們的疾病觀
簡單地說，我們可以把疾病看成對健康的偏離?；蛘哌M(jìn)一步說，疾病是機(jī)體在一定的條件下，受病因損害作用后，因自穩(wěn)調(diào)節(jié)紊亂而發(fā)生的異常生命活動過程，引發(fā)一系列代謝、功能、結(jié)構(gòu)的變化，表現(xiàn)為癥狀、體征和行為的異常。傳統(tǒng)的疾病觀，總是試圖確定疾病的某種本質(zhì)，對導(dǎo)致疾病的原因進(jìn)行無窮追問。具有很大相對性的疾病分類在某些人眼中似乎成了必須遵循的鐵律。時下學(xué)者比較中西醫(yī)學(xué)時，也每每以所謂“證”狀態(tài)與“病”本質(zhì)作對比，其實(shí)也是受到這種束縛的表現(xiàn)。關(guān)于疾病的分類與本質(zhì)的本體論的強(qiáng)制性導(dǎo)致了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究在應(yīng)對生命科學(xué)的復(fù)雜性與醫(yī)學(xué)的不確定性的單一向度。走進(jìn)中醫(yī)的世界，眼前展現(xiàn)的是迥然有別的醫(yī)學(xué)天地。用完全不同的概念、術(shù)語表達(dá)的其實(shí)是疾病世界的不同維度。但要把這套系統(tǒng)言說直接“翻譯”成現(xiàn)代醫(yī)學(xué)術(shù)語在當(dāng)下階段幾乎不可能。而有時超出預(yù)期、時常被視為神奇的中醫(yī)臨床療效，在其自身的境界里其實(shí)順理成章。這樣的境界值得我們以謙抑的態(tài)度審慎對待，虛心學(xué)習(xí)。
在此，我們不妨回憶一下沈自尹院士早在二十多年前的見解。他曾說道，過去一直認(rèn)為感染性炎癥是細(xì)菌或病毒等外邪所引起，只要消除細(xì)菌或病毒，炎癥自然會消退。但研究表明，清熱解毒藥不單純在于抗菌、抗病毒，而是對復(fù)雜的細(xì)胞因子網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行精密協(xié)調(diào)，由此抑制炎癥介質(zhì)的合成和釋放，從而改善了炎癥與組織損害。因此，需要轉(zhuǎn)變對清熱解毒藥作用環(huán)節(jié)的認(rèn)識，不能僅認(rèn)為清熱解毒藥是祛邪以安正，清熱解毒藥殺菌滅毒之力實(shí)際不如其調(diào)節(jié)細(xì)胞因子、炎癥介質(zhì)之功效，其中實(shí)含有扶正(扶正不一定是指補(bǔ)法與滋補(bǔ)藥，免疫調(diào)節(jié)就必須通過人體的正氣)以祛邪之深意。也就是說，清熱解毒中藥在嚴(yán)重感染的狀態(tài)下，不僅能“祛邪”，還能“扶正”。這些研究成果提出了對待外來因素所致疾患還須注意從保護(hù)與提高非特異的免疫功能著眼。特異性的殺菌作用固然是好，但還有非特異的免疫功能，那卻是人體生來就有而且是最基本的防御殺敵能力[3]。這樣，“感染”、“抗感染”的內(nèi)涵就都有了新變化。對疾病原因的尋求也超越了簡單的線性關(guān)系的思路。
沈院士[4]還指出，針刺也能提高機(jī)體非特異性的抗病能力，同樣說明對待感染性疾病不能全賴高度特異性的抗菌藥物。這對西醫(yī)來說將是概念上的轉(zhuǎn)變，這是中醫(yī)藥研究不容低估的貢獻(xiàn)。
2.2所謂“關(guān)系本體”有其科學(xué)內(nèi)涵
證是什么？迄今為止，對這一中醫(yī)學(xué)最具典型性的概念的共識度還有很高的相對性甚至表面性，相關(guān)認(rèn)識差異的存在并不只取決于所謂表征指標(biāo)的客觀性問題。一般說來，證作為同時并存的一組癥狀的組合有其空間維度；其形成的過程及影響因素又有時間維度的考量，證候狀態(tài)雖有一定的穩(wěn)定性也有相當(dāng)?shù)暮銊有?；其每一?gòu)成要素都處于復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)的某個節(jié)點(diǎn)，時時會出現(xiàn)主次關(guān)系的變化。線性因果關(guān)系可以無窮無盡地追問，相關(guān)聯(lián)動的結(jié)構(gòu)關(guān)系斷面剖析也有重要的認(rèn)識論價值。在這種意義上說，不同于實(shí)體本體的所謂“關(guān)系本體”就不僅是一個哲學(xué)概念，而具有其科學(xué)內(nèi)涵。
關(guān)于急腹癥的中西醫(yī)結(jié)合研究等也同樣曾經(jīng)開啟了抗感染的新境界，但其意義也還沒有得到徹底、充分的解讀。通里攻下、急下存陰等治法機(jī)理的研究，同樣改變了人們對疾病的理解。某些證本質(zhì)的探索，還有其他諸多治法的研究也曾觸及到過去幾乎不被人知的看似不相干的疾病之間的共同“本質(zhì)”，其足以帶來某種顛覆性觀念轉(zhuǎn)變的意義也沒有得到足夠的闡釋。其實(shí)，復(fù)雜性研究之不重因果而重相關(guān)的取向有其深刻內(nèi)涵。表面看來比較直觀的癥狀組合所代表的內(nèi)在關(guān)聯(lián)要求更具系統(tǒng)性的解讀方法。
近年來，學(xué)界普遍認(rèn)為系統(tǒng)生物學(xué)將可能解讀中醫(yī)藥復(fù)雜理論體系的科學(xué)內(nèi)涵，系統(tǒng)生物學(xué)使西醫(yī)從整體的方面去認(rèn)識人體及疾病成為可能，認(rèn)為系統(tǒng)生物學(xué)是中西醫(yī)結(jié)合的橋梁[5]。最近，王喜軍教授團(tuán)隊的一項(xiàng)關(guān)于中藥六味地黃丸的研究表明，六味地黃丸通過調(diào)控苯丙氨酸、酪氨酸、亮氨酸、硫酸高香草酸、溶血性磷脂酰膽堿等30個血液代謝標(biāo)記物及12個相關(guān)的靶標(biāo)代謝通路，顯著影響大鼠生長發(fā)育過程中血液代謝輪廓，并圈定了硫酸高香草酸、苯丙氨酸、甘氨膽酸等8個代謝標(biāo)記物為六味地黃丸影響大鼠生長發(fā)育的核心代謝標(biāo)記物。證明了六味地黃丸能夠顯著調(diào)控大鼠生長發(fā)育過程中的血液代謝網(wǎng)絡(luò)，從而影響大鼠的生長發(fā)育[6]。這類研究的方法論意義值得持久深入地探究下去，世界可以因你看它的方式而不同。
2.3尋求“以變而在”的方法論
在另一個方向上，與清熱解毒研究可以成為對照的對虛證本質(zhì)和補(bǔ)益藥的研究發(fā)現(xiàn)虛證普遍具有細(xì)胞免疫功能低下的情況，盡管虛證的表現(xiàn)各不相同。而很多種補(bǔ)益藥，無論健脾、補(bǔ)腎、滋陰、溫陽，只要用藥對證(指補(bǔ)益藥針對虛證狀態(tài))，都可增強(qiáng)細(xì)胞免疫，表現(xiàn)為上向調(diào)節(jié)，這幾乎已成為補(bǔ)虛藥的共性。這對中、西醫(yī)兩方面都具有意味深長的啟迪[7]。異病同治、同病異治，辨病辨證相結(jié)合等實(shí)際具有極為豐富的科學(xué)內(nèi)涵。
哲學(xué)家趙汀陽有一段重要論述：“中國的連續(xù)性從無斷裂，其關(guān)鍵之存在論理由是，中國是一個以‘變在’(becoming)為方法論的文明，而不是一個固守其‘存在’(being)本質(zhì)的文明?？臻g性的中國之所以能夠長存而不被外力所解構(gòu)，實(shí)得益于時間性的中國方法論，即自古以變而在的生長方式，所以萬變反而不離其宗。中國存在之本在于其變在之方法論，或可稱為作為方法論之中國。”筆者之所以不避文抄公之嫌，大段引用我們并不熟悉的這些表述，實(shí)際只是想借用“以變而在”這一頗為精到的概括，雖然不能簡單地以此概括中醫(yī)學(xué)的方法特征，但中醫(yī)學(xué)變動不居的“恒動觀”確實(shí)與之有異曲同工之感。趙汀陽先生還講到，人們已經(jīng)知道了各種事物(問題)之間的相關(guān)性甚至比事物本身還重要，于是進(jìn)一步的問題就是，以什么樣的路徑進(jìn)入由事物(問題)之間的相關(guān)性所構(gòu)成的思想空間才最能夠理解這個思想空間。中國頑強(qiáng)之長存能力就在于以變而在的方法論，這意味著，中國精神世界的元規(guī)則是作為方法的中國，而不是作為教義的中國[2]。這同樣提醒我們要極端重視作為方法的中醫(yī)學(xué)的科學(xué)價值。正是中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識方式給我們呈現(xiàn)了不同的認(rèn)識取向，足以刺激我們嘗試尋求另外一種完全不同的疾病認(rèn)識、分類方式。中醫(yī)學(xué)整體恒動的疾病觀、變與不變動態(tài)統(tǒng)一的辨證方法正是近于以變而在的方法論的體現(xiàn)，實(shí)際上昭示著一個不同凡響的別樣世界。
3追問的邏輯與邏輯的追問
3.1中西醫(yī)之差異是中西文化差異的鏡子
中西文化是如此之不同，以至于雙方都愿意承認(rèn)這幾乎就是兩個世界。二者之間差異的突出表現(xiàn)常被定位在思維方式不同。所幸，對兩種文化之間對話的必要性或可能性的共識越來越高。不過，正如有識者指出的，按照西方哲學(xué)結(jié)構(gòu)去重新安排和解釋中國哲學(xué)的問題損害了中國哲學(xué)的思想意義和力度，就好像要按照書架的結(jié)構(gòu)去重組椅子一樣會破壞本來的性能。尤其是，中國關(guān)心的語言局限性是，特定的語義永遠(yuǎn)網(wǎng)不住無常的事物，因此永遠(yuǎn)不能拘泥，只有靈活的心和親身的體會才能跟上自然的節(jié)奏[8]。如前所述，對健康疾病之變動不居的認(rèn)識方法自有其長處。
3.2中醫(yī)的“概念”是更大的思考單元
有必要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，形式邏輯并不發(fā)達(dá)的中國思維方式有別于西方的概念思維。中醫(yī)的“概念”是更大的思考單元。中醫(yī)的“概念化”方式與中國思想文化的特點(diǎn)有內(nèi)在的相關(guān)性，中醫(yī)學(xué)顯在的理論系統(tǒng)并未實(shí)現(xiàn)嚴(yán)格的內(nèi)部自洽。例如，腎、陽、腎陽、腎陽虛這些概念之間的關(guān)系就不是層級嚴(yán)格的線性關(guān)系。但我們可以著力于對傳統(tǒng)言說方式表達(dá)的相關(guān)性經(jīng)驗(yàn)間的潛在關(guān)聯(lián)的內(nèi)在邏輯做深入解讀，而這終將導(dǎo)致系統(tǒng)化成功經(jīng)驗(yàn)下潛在規(guī)律的逐步發(fā)現(xiàn)。概念體系其實(shí)很像人際等級體系，一些概念有特別重要的地位，如果一個重要概念被翻譯為沒有分量的概念，它本來所意味著的思想問題也就好像變得微不足道。不過，面對這樣的傳統(tǒng)體系我們的邏輯追問只能適可而止。我們不應(yīng)當(dāng)也不可能強(qiáng)求以一種一統(tǒng)天下歸于氣般的一以貫之的解題方式來研究中醫(yī)藥學(xué)，不管是理論還是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。積極利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的研究、充分尊重傳統(tǒng)觀念與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的傳承創(chuàng)新和在以上兩者之間不斷往復(fù)的深度對話與詮釋性解析，才是通向未來的光明之路。
3.3走向創(chuàng)新通用概念
時下許多論者談?wù)撝嗅t(yī)問題每每把哲學(xué)觀念當(dāng)成具體知識，急于以之說明個別問題，而其實(shí)際陳述更多體現(xiàn)為理念卻缺乏明晰性與可操作性。捍衛(wèi)中醫(yī)的言說者眾，隔靴搔癢亦復(fù)不少，而維系中醫(yī)內(nèi)在生命的臨床行動者們每每語焉不詳甚至失語。以自視超邁的理念能高視卻難以闊步，要走出行動者失語的悖論需要走出浮泛的哲學(xué)辯護(hù)。我們需要基于中醫(yī)的認(rèn)識與實(shí)踐尋求創(chuàng)造新型的通用概念。
趙汀陽[8]也曾說道，東方的智慧似乎包含著另一種可能解決問題的想象力。中國哲學(xué)的獨(dú)特視野還發(fā)現(xiàn)了一些在西方哲學(xué)里沒有被重視卻非常重要的問題。假如一旦能夠使某些(數(shù)量不用很多)中國概念成為世界通用的概念體系的一部分，即成為人類在思考任何事情所使用的普遍(universalandgeneral)概念，或者說，使中國語言中的某些關(guān)鍵詞成為普遍通用的關(guān)鍵詞，那么這將意味著中國思想能夠成為通用的思想工具和根據(jù)的一部分。從客觀的角度看，中國概念進(jìn)入人類通用概念體系將擴(kuò)大人類思維的能力。在如何對待中醫(yī)學(xué)的問題上，我們有理由做這樣的期待。而這，正可以成為中國文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的代表。
3.4讓“科學(xué)”向“傳統(tǒng)”致敬，讓“傳統(tǒng)”向“科學(xué)”致謝
中藥有效性是中醫(yī)藥治療優(yōu)勢的直接體現(xiàn)，而有效性的科學(xué)闡釋是連接中醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)的關(guān)鍵渠道，中藥有效性評價也是發(fā)現(xiàn)藥效物質(zhì)基礎(chǔ)的前提[9]。用一種新的生物學(xué)語言，科學(xué)地表達(dá)中藥的有效性，讓現(xiàn)代生命科學(xué)領(lǐng)域認(rèn)識和接受中醫(yī)理論及臨床實(shí)踐的科學(xué)價值是當(dāng)代中醫(yī)藥研究的重要使命。中醫(yī)方證代謝組學(xué)(Chinmedomics)是近年來興起的一種研究中藥方劑有效性及其藥效物質(zhì)基礎(chǔ)的整合策略，是中醫(yī)藥現(xiàn)代化研究方法學(xué)意義上的創(chuàng)新。它基于中藥復(fù)方給藥形式的特殊性及方證對應(yīng)療效的專屬性特點(diǎn)，以代謝組學(xué)技術(shù)建立方劑有效性評價體系，揭示證候生物學(xué)本質(zhì)；以證候生物標(biāo)記物發(fā)現(xiàn)為切入點(diǎn)，以方劑為研究對象，為中藥有效性評價提供了有效途徑，通過揭示臨床常見中醫(yī)證候的生物標(biāo)記物及其相關(guān)方劑的有效性，推動了證候的精準(zhǔn)診斷及臨床治療經(jīng)驗(yàn)的挖掘，為提升中醫(yī)理論及臨床實(shí)踐的科學(xué)價值的認(rèn)識提供了全新的科學(xué)解釋。這種方法學(xué)上的創(chuàng)新開辟了中醫(yī)藥研究的新境界，得到了學(xué)界廣泛認(rèn)同，發(fā)揮了重要的示范引領(lǐng)作用。