時間：2023-04-01 10:05:46
導(dǎo)語：在經(jīng)濟(jì)思想論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
（一）
誠如美國的休謨研究者巴里·斯特德所指出，“休謨是一個人性哲學(xué)家”。（1）他的第一部著作就是『人性論。其副標(biāo)題是，“在精神科學(xué)中采用實(shí)驗(yàn)推論方式的一個嘗試”。按照休謨的含義，“精神”是相對于“自然”而言的。精神科學(xué)或精神哲學(xué)是論述人類存在方式與其他的“自然物體”的存在方式相區(qū)別的那些方面的。它的主題是：人類所獨(dú)具特征的一切事情。
在休謨看來，“一切科學(xué)對于人性或多或少有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總會通過這樣那樣的途徑回到人性”。（2）“關(guān)于人的科學(xué)是其他科學(xué)的唯一基礎(chǔ)”。（3）因此，他認(rèn)為哲學(xué)作為一門精神科學(xué)，要達(dá)到目的，就要直接切入人性。他說：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領(lǐng)一個村落，而是直搗這些科學(xué)的首都或心臟，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我們在其他個方面就有希望輕而易舉地取得勝利了”。（4）他看來，最主要的是四個學(xué)科：邏輯、道德學(xué)、批評學(xué)和政治學(xué)，它們“幾乎包括盡了一切需要我們研究的種種事情，或者說一切可以促進(jìn)或裝飾人類心靈的種種重要事情”。這些學(xué)科都是人性科學(xué)?！斑壿嫷奈ㄒ荒康氖窃谟谡f明人類推理能力的原理和作用，以及人類觀念的性質(zhì)；道德學(xué)和批評學(xué)研究人類的鑒別力和情緒；政治學(xué)研究結(jié)合在社會里并且互相依賴的人類”。（5）
在休謨那個時代經(jīng)濟(jì)學(xué)還不是一門獨(dú)立的學(xué)科，它是政治哲學(xué)的一個組成部份。即使在亞當(dāng)·斯密那里，最初在『關(guān)于法律警察歲入軍備的演講中關(guān)于經(jīng)濟(jì)理論的討論，也是廣義道德哲學(xué)中政治學(xué)部份的內(nèi)容。休謨關(guān)于人類經(jīng)濟(jì)行為的討論，也就包含在他對“結(jié)合在社會里并相互依賴的人類”的分析之中，而這種分析又是從人性出發(fā)的。
人性論當(dāng)然不是休謨的創(chuàng)造。但是，休謨的人性論確有自己的特點(diǎn)。他在『人性論一書的「引論中說，他要使對人性原理的說明，成為“一個建立在幾乎全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系”，即“必須建立在經(jīng)驗(yàn)和觀察之上”。（6）這也就是他所說的，“在精神科學(xué)中采用實(shí)驗(yàn)推理方式”的基本精神。一方面要反對先驗(yàn)的立論方法；另一方面要在觀察和實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上建立一個普遍的人性理論。他說：“我發(fā)現(xiàn)由古人留給我們的精神哲學(xué)有和他們的自然哲學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的同樣的不適宜之處，即完全是假設(shè)的，依靠發(fā)明甚于依靠經(jīng)驗(yàn)。”（7）他自認(rèn)為，自己是培根所開創(chuàng)的，包括洛克、沙夫茨伯利、曼德維爾、哈奇遜、巴特勒在內(nèi)的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的繼承者和集大成者。他象牛頓一樣宣稱“我不制造假設(shè)”，并自比為一個解剖學(xué)家。這就使得休謨的人性論，不同于從先驗(yàn)的假設(shè)出發(fā)進(jìn)行推論的人性學(xué)說。他注重的是觀察和經(jīng)驗(yàn)?！拔覀儽仨毥鑼徤鞯挠^察人生現(xiàn)象去搜集這門科學(xué)的種種實(shí)驗(yàn)材料，而在世人的日常生活中，就著人類的交際、事物和娛樂去取得實(shí)驗(yàn)材料”。并通過對材料的搜集和比較，去建立一門人性科學(xué)。（8）這是休謨?nèi)诵哉摰姆椒ㄕ摰奶卣鳌?/p>
此外，休謨?nèi)诵哉摰牧硪粋€特點(diǎn)是，否定了“人是理性的動物”這一傳統(tǒng)的觀念，也否定了笛卡爾的主張。他認(rèn)為，古今的精神哲學(xué)都建立在這樣的思想方法之上：“人類只有在遵循理性的命令的范圍內(nèi)，才是善良的”，“每一個理性動物都必須根據(jù)理性來調(diào)整他的行為”，并征服其他的動機(jī)。其實(shí)這是一種“謬誤”。（9）他強(qiáng)調(diào)“理性是、并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感之外，在不能有任何其他的作用”。（10）認(rèn)為“單是理性既然不足以產(chǎn)生任何行為，或是引起意志作用，所以我就推斷說，這個官能〔理性〕同樣不能制止意志作用，或與任何情感或情緒爭奪優(yōu)先權(quán)”。（11）。因此，考察人性、考察人類行為及其真實(shí)動機(jī)，就要考察人們的實(shí)在的情感。尤其需要注意那種易于被誤認(rèn)為是理性的“平靜的欲望”。這種欲望，主要有兩種，一是“我們天性中原來賦有的某些本能”；一種是“對于抽象地被思考的福利的一般欲望和對于抽象地被思考的禍害的一般厭惡”。（12）
上述兩個特征，雖然是方法論上的，然而，正是這些特征使休謨對人類經(jīng)濟(jì)生活和經(jīng)濟(jì)行為，給予更多的關(guān)注，作出了獨(dú)到的分析。
以往對社會問題和人性的分析，在休謨看來，大都建立在某種先驗(yàn)的假設(shè)之上。一種是“詩人虛構(gòu)的黃金時代的幻想”，一種是“自然狀態(tài)”的假設(shè)。前一種假設(shè)描述了一個最為美好、最為安寧的環(huán)境；后一種假設(shè)描述了人人相互爭斗和充滿暴力的狀態(tài)。前者以美好的詩意去描述人類的高尚的德性；后者則是人類的自私和野蠻的本性未受約束的必然結(jié)果，因此只有建立政府以“維護(hù)正義和法律”。這兩種想象其實(shí)是一回事。這種人性狀態(tài)是否存在、能否延續(xù)，“是完全值得懷疑的”。（13）
休謨著重批評了霍布士的“自然狀態(tài)”的假設(shè)及其社會契約論。指出，這種觀點(diǎn)把人類社會的出現(xiàn)和國家或政府的出現(xiàn)相混淆，以為“人類離開了政府就完全不能組織社會”。（14）這就忽視了“社會”本身，尤其是忽視了社會生活的一個基本的問題即人類如何獲取生活資料。
在休謨看來，社會的形成，是由人類與動物在獲取生活資料的方式上的根本區(qū)別帶來的。人類個體與動物相比，有三個不利的條件：“（1）他的力量過于單薄，不能完成任何重大的工作；（2）他的勞動因?yàn)橛糜跐M足他的各種不同的需要，所以任何特殊技藝方面不不可能達(dá)到出色的成就；（3）由于他的力量和成功不是在一切時候都相等的，所以不論哪一方面遭到挫折，都不可避免地要招來毀滅和苦難?！保?5）換言之，“自然賦予人類以無數(shù)的欲望和需要，而滿足這些需要，卻給了他以薄弱的手段”。“人只有依賴社會，才能彌補(bǔ)他的缺陷，才可以和其他動物勢均力敵，甚至對其他動物取得優(yōu)勢。”（16）“社會給這三種不利情況提供了補(bǔ)救。借著協(xié)作，我們的能力提高了；借著分工，我們的才能增長了；借著互助，我們就較少遭到意外和偶然事件的襲擊”。（17）
休謨在這里是從人類的經(jīng)濟(jì)生活，即人類獲取生活資料的方式來考察社會及其起源問題的。所以明確地把社會和國家區(qū)分開來，并且把勞動、分工、協(xié)作、互助等經(jīng)濟(jì)生活作為社會生活的主要內(nèi)容，給予經(jīng)濟(jì)問題以更多的重視，從而把自己與霍布士等人區(qū)別開來。在倫理問題上，休謨不是從抽象的道德和對人性的先驗(yàn)的定義出發(fā)來討論社會問題，而是從社會和經(jīng)濟(jì)生活入手去討論人性和倫理問題，這就擺脫了從抽象的道德原則出發(fā)，對經(jīng)濟(jì)生活進(jìn)行道德化的批評的傳統(tǒng)，（如基督教對利息的否定），為經(jīng)濟(jì)和道德的統(tǒng)一，為經(jīng)濟(jì)倫理的研究開拓了道路。
（二）
休謨的經(jīng)濟(jì)倫理思想是在社會的起源和社會正義問題的討論中展開的。在休謨看來，人類社會的形成，既是同勞動、分工、協(xié)作結(jié)合在一起的，更是同社會正義聯(lián)系在一起的。如上所述，在休謨看來由于大自然給我們提供的物品比我們的需要來顯得稀少，所以人類要組成社會，進(jìn)行分工和協(xié)作；但是也正是由于這個原因，就出現(xiàn)了一個財產(chǎn)權(quán)問題。一方面，由于物品的稀少，產(chǎn)生了一個劃分財產(chǎn)的必要。“只要自然賜予的某種?；轃o限豐富，我們?nèi)祟惪偸侨w分享，而不是斤斤細(xì)分什么權(quán)利和產(chǎn)權(quán)。水和空氣雖是所有實(shí)物中最為人們所必需的東西，但并沒有人要求把他們分作個人財產(chǎn)?！睔v史上，只有在某些土地甚廣，而水源稀少的國家，才可能對水建立產(chǎn)權(quán)；在人口甚少，土地肥沃遼闊的國度對土地的浪費(fèi)就比較寬容，就是例證。（18）他問到：“在每個人已經(jīng)有了足夠數(shù)量的物品時，還有什么必要對財物進(jìn)行劃分呢？在不可能產(chǎn)生傷害行為的地方，為什么還有產(chǎn)生所有權(quán)呢？當(dāng)只要伸出我的手便可以獲得具有同樣價值的東西時，我為什么要把別人占有的東西稱為我的呢？”（19）另一方面，由于人的天性中存在不利于人們社會生活的自私情感，人們?yōu)闈M足自己或親友的需要或欲望，而隨意侵犯別人的財物或利益，不時引起“糾紛和爭執(zhí)”。所以，就需要達(dá)成協(xié)議，建立社會正義，來保障財產(chǎn)權(quán)的穩(wěn)定。
總之，“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)”。（20）
在休謨那里，正義主要表現(xiàn)為三個自然原則：“財產(chǎn)穩(wěn)定地占有的法則，根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則，履行許諾的法則”。
首先是“財產(chǎn)的穩(wěn)定的占有的法則”。因?yàn)樨斘铩翱梢栽谌伺c人之間隨意轉(zhuǎn)移而不穩(wěn)定”的情況的存在，是“社會上的主要的亂源”。（21）“只有通過全體社會成員所締結(jié)的協(xié)議，使那些外物的占有得到穩(wěn)定，是每個人安享他憑幸運(yùn)和勤勞所獲得的財物。通過這種方法，每個人就知道什么是自己可以安全地占有的；而且情感的在其偏私的、矛盾的活動方面也就受到了約束”。（22）所以，“劃定財產(chǎn)，穩(wěn)定財物占有的協(xié)議，是人類社會的一切條件中最必要的條件。”（23）那么依據(jù)什么原則來穩(wěn)定財產(chǎn)的占有呢？休謨認(rèn)為要確定財產(chǎn)權(quán)的最初來源是十分困難的。所以他沒有接受洛克的財產(chǎn)起源于勞動的觀點(diǎn)。認(rèn)為解決問題的最現(xiàn)實(shí)的辦法是，以“現(xiàn)實(shí)的占有”為出發(fā)點(diǎn)，“讓各人繼續(xù)占有他現(xiàn)時占有的東西”。（24）具體地說，是以“占領(lǐng)、時效、添附和繼承”（25）為依據(jù)。
其次是“根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則”。因?yàn)閷ω斘锏墓潭ㄕ加型c人類的需要和欲望“發(fā)生矛盾”。如果“讓每一個人用暴力奪取他認(rèn)為對自己是適合的東西，那就會毀滅社會”。合適的辦法是，在所有主同意的情況下，“將財物給予另外一個人”；如果未征得同意，那么財物和財產(chǎn)“永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)是穩(wěn)定的”。（26）
第三條法則是“許諾”（promises），其作用就是維護(hù)和協(xié)調(diào)各種互利性的“交換關(guān)系”。休謨認(rèn)為在生活中，人們相互之間必然存在各種交換關(guān)系，包括“物品的交換”，“服務(wù)和行為的交換”。這類交換象相互之間的換工一樣“對我們雙方都有利益”。（27）但是由于人的本性是自私的，為別人服務(wù)，大都并非出自對別人具有的‘真正的好意’。不能把交往，寄托于人們的公益心。唯一的辦法，是給予人們的自然的情感，以新的方向。這就是說，即使沒有對他人的真正的好意，也為別人服務(wù)，因?yàn)槲铱梢灶A(yù)料到，他會報答我的服務(wù)，一起同樣達(dá)到另一次服務(wù)。這就是“許諾”。
“許諾”之必要性，是由于第一個法則使人們可以彼此相安，第二個法則開始使人們互相受益，但仍不足以使他們相互服務(wù)。凡涉及一般物品、服務(wù)和行為的交往，若要達(dá)到互利的結(jié)果，就需相互信任和信托。
這三個正義法則，提出了一個經(jīng)濟(jì)正義的問題。它既是經(jīng)濟(jì)活動中，立法的依據(jù)，又是經(jīng)濟(jì)倫理的基本原則。休謨通過對經(jīng)濟(jì)正義的論述，對經(jīng)濟(jì)倫理的一些基本問題作出了回答。
首先是，人類經(jīng)濟(jì)行為的特點(diǎn)是什么，在以自利為動機(jī)的經(jīng)濟(jì)活動中除了利益的盤算之外，道德是否起作用，如何起作用。
關(guān)于人類經(jīng)濟(jì)活動的特點(diǎn)，休謨認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)活動是人類通過勞動，協(xié)作和交換滿足自己的需要的活動，人們從事經(jīng)濟(jì)活動的原初動機(jī)是自私，而不是為了公益。他說，“不論道德家們或政治家們?nèi)绾螢榱斯娑深A(yù)我們，或是企圖改變我們行為的經(jīng)常的途徑，那也是徒勞無益的。”“如果他們計劃的成功依靠于他們改正人類的自私和忘恩負(fù)義方面的成功，那么除非有全能的上帝加以協(xié)助，他們將不能前進(jìn)一步”。（28）這一觀點(diǎn)類似于霍布士對人類本性的假設(shè)。但是，休謨更注重在物資匱乏的條件下，自私產(chǎn)生的客觀原因。指出，“由于我們的所有物比起我們的需要來顯得稀少，這才激起自私：為了限制這種自私，人類才被迫把自己和社會分開，把他們自己的和他人的財物加以區(qū)別”。（29）可見這里講的“自私”，不完全是在霍布士意義上的那種貪得無厭的利己心，而是指在經(jīng)濟(jì)活動中人們維護(hù)自己的財產(chǎn)權(quán)，謀取自身利益、滿足自身需要的活動。休謨的這一論點(diǎn)，事實(shí)上提出了稀缺和需要的滿足這一經(jīng)濟(jì)生活的基本問題。為日后經(jīng)濟(jì)學(xué)中最基本的的“經(jīng)濟(jì)人”假說，作了理論上的準(zhǔn)備。
值得注意的是，休謨雖然認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)活動中原初的動機(jī)是“自私”，但是，他并沒有無條件地把“自私”作為經(jīng)濟(jì)活動的唯一原則。相反，他把對自私的限制，作為經(jīng)濟(jì)倫理的基本問題和經(jīng)濟(jì)活動得以正常進(jìn)行的基本條件。在他看來，承認(rèn)經(jīng)濟(jì)活動中人們的自私動機(jī)是一回事，經(jīng)濟(jì)活動中人們必須限制自己的自私，遵循正義原則又是一回事。
在休謨那里，正義原則既是一種人們行為的規(guī)則，又是一種道德原則。作為一種行為規(guī)則，正義原則主要是由于公共利益產(chǎn)生的。由于人們?nèi)绻匀坏刈非笏嚼蜁萦诜N種非義和暴行，社會就會陷于混亂，其結(jié)果就使每一個人的私利也無法得到保障，所以就要訂立協(xié)議，以維護(hù)全體社會成員的利益。正義的協(xié)議的設(shè)計確實(shí)是有益于社會和各人幸福的，是體現(xiàn)了全體的利益的?！罢x就是借一種協(xié)議或合同而確立起來，也就是借那個假設(shè)為全體所共有的利益感覺而確立起來；在這種感覺的支配之下，人們在作出每一個單獨(dú)的正義行為時，就都期待其他人也會照樣行事”。（30）“只有這種彼此協(xié)作才能使正義成為有利或給予我以遵守正義規(guī)則的任何動機(jī)”。（31）
所以，“全體社會成員所共同奉行的全部行為體系對于全體和個人都有無限的利益：于是不久就有正義和財產(chǎn)權(quán)發(fā)生了。”（32）“社會上每一成員都感覺到這種利益：每個人都向其他的人表示出這種感覺，并且表示決心，愿以這種感覺來調(diào)整他的行為，假使其他人也照樣行事的話?！保?38）休謨把正義的這種出于利益的約束力稱為“自然的約束力”。但是這里所謂“自然的”只是意味著它是以利益為基礎(chǔ)的，并不意味著正義規(guī)則是自然發(fā)生的。相反它是人為的，是由人類的法律所改變的。這種規(guī)則的特點(diǎn)是普遍性、一般性與人們通常的自然的行為方式是不一樣的。“人性的普通原則是適應(yīng)具體情況的，沒有明確不變的活動方式的?！保?73）人們?nèi)绻催@種通常的發(fā)式行事，就會遵循適應(yīng)情況的特殊判斷，就會考慮到各人的品格和條件，貪心和偏私，而“不受某種一般的、不變的原則所約束”，那么“就立刻會使世界混亂起來”。（573）鑒于這種弊害，所以“才確立了這些原則，并同意以一般規(guī)則來約束自己，因?yàn)橐话愕囊?guī)則是不會被敵意和偏愛，不會被公私利益的特殊看法所改變”。（573）
此外正義還有另一種約束力，這就是“道德的約束力，即是非之感”。它雖然是由利益轉(zhuǎn)化而來，但是它畢竟不同于作為“自然的約束力”的利益本身。它源出于“人性中一個強(qiáng)有力的原則”，即“同情”。（661）具體地說，當(dāng)非義的行為使人受到侵犯時，盡管這種行為絲毫也未影響我們自己的利益，但是由于我們同情遭到侵犯的人，仍然使我們感到不快。“我們通過同情感到他們所感到的不快；而且在一般的觀察之下，人類行為中令人不快的每樣事情都被稱為惡，而凡產(chǎn)生快樂的任何事情同樣也被稱為德；所以道德的善惡的感覺就隨著正義和非義而發(fā)生”。（540）道德感還為政治家的公開教導(dǎo)、父母的私人教育等人為的措施所加強(qiáng)，一經(jīng)形成，就具有一種利益所不具有的獨(dú)自的約束力。他指出：“當(dāng)一個人考慮到，不但他對人的品格，而且他內(nèi)心的安寧和快樂，都完全依靠于社會道德的嚴(yán)格遵守；當(dāng)他考慮到，一個人如果對人類和社會的義務(wù)有所缺陷，則心靈在返觀內(nèi)照時便要感到內(nèi)疚：當(dāng)一個人考慮到這幾點(diǎn)時，誰還能認(rèn)為、財富的利益足以補(bǔ)償其對社會道德的些小破壞呢？”（664）
總之，在休謨那里，經(jīng)濟(jì)正義是規(guī)則和道德的統(tǒng)一。它有“兩個不同的基礎(chǔ)，即道德和利益；利益所以成為這個基礎(chǔ)，是因?yàn)槿藗兛吹?，如果不以某些?guī)則約束自己，就不可能在社會中生活；道德所以成為這個基礎(chǔ)，則是因?yàn)楫?dāng)人們一旦看出這種利益以后，他們一看到有助于社會的安寧的那些行動，就感到快樂，一看到有害于社會的安寧的那些行動，就會感到不快”。（574）所以正義作為一種人為的體系，不但規(guī)定了經(jīng)濟(jì)生活中人們需要遵循的普遍的行為規(guī)則，而且“這個體系還可以幫助我們形成關(guān)于德的幸福的正確概念和關(guān)于德的尊嚴(yán)的正確概念，并且可以使我們天性中的每個原則都樂于懷抱那個高貴的品格”。（664）同時正義規(guī)則在社會生活中的實(shí)現(xiàn)，也有賴于道德。
休謨關(guān)于正義原則的論述，明確地肯定了在以自利為動機(jī)的經(jīng)濟(jì)生活中道德的地位和作用，論證了經(jīng)濟(jì)倫理得以存在的根據(jù)。從而把自己的學(xué)說同曼德維爾的主張明確地區(qū)別開來，克服了那種以為在經(jīng)濟(jì)生活中，只能講利益的盤算，不用也不能講道德的非道德主義傾向。同時，休謨還力圖把規(guī)則和道德統(tǒng)一起來，一方面主張用普遍的、一般的規(guī)則來限制個人的偏私和貪欲，以維護(hù)經(jīng)濟(jì)秩序，另一方面又反對只講規(guī)則和法律、不講道德的主張，力圖證明道德在維系經(jīng)濟(jì)正義中的不可或缺的地位。他的情感論的倫理學(xué)說就是用以證明這一思想的。他強(qiáng)調(diào)，理性不能是道德上善惡的源泉。（498）“認(rèn)識德是一回事，使意志符合德又是一回事”。（505）“道德寧可說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的”。（510）就是要說明，理性的認(rèn)識雖然可以使人判明自己的利益，并遵循既代表了社會利益、又符合于自己的利益的正義規(guī)則，但是不能以利益的盤算來取代道德感，更不能否定道德在維系正義原則中的作用。他說：“誠然，由利益發(fā)生的情緒和由道德發(fā)生的情緒，容易互相混淆并自然地互相融合?！??！安贿^這并不妨礙這些情緒本身仍然是彼此個別的”。（512）總之，重視道德的作用，道德感的作用正是休謨經(jīng)濟(jì)倫理思想的一個重要特征，也是休謨比一般的合理利己主義高明之處。
這一種觀點(diǎn)還表現(xiàn)在他對當(dāng)時爭論激烈的如何看待“享受”的問題上體現(xiàn)出來。一方面他認(rèn)為，不應(yīng)該把享受看作絕對的過錯?！跋硎茈S著時代的進(jìn)步而日益精致，是人心所向極為正當(dāng)?shù)内厔荨保ā航?jīng)濟(jì)論文集18）但是也不能被看作絕對的無害?！爸灰硎懿辉偈菬o害的，那末它也就不會是有利的”。（同上26）判斷享受的善與惡時，應(yīng)當(dāng)將他對個人的影響同社會的影響統(tǒng)一起來。有一種“墮落的享受”不僅對個人是有害的，對社會也是不會有利的。針對曼德維爾的“私惡即公益”的論點(diǎn)，休謨強(qiáng)調(diào)罪惡就是罪惡，“善.....總是要比毒藥好”（同上27）（三）
關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理的具體內(nèi)容，休謨提出了如下的主張：一是把財產(chǎn)權(quán)的穩(wěn)定及其合法的轉(zhuǎn)移作為經(jīng)濟(jì)生活中最主要的行為規(guī)則和道德原則；二是把信任和“許諾”，作為重要的行為規(guī)則和道德原則。
如上所述，休謨提出的正義的三條法則中，第一和第二條法則都是有關(guān)財產(chǎn)權(quán)的。那么“什么是一個人的財產(chǎn)權(quán)呢？所謂人的財產(chǎn)權(quán)就是指可供使用的、合法的、歸他獨(dú)自所有的任何東西“。（文選184）在休謨看來，財產(chǎn)權(quán)是經(jīng)濟(jì)生活中最根本的問題。穩(wěn)定財產(chǎn)權(quán)，可以使人們“彼此相安”，保障社會的和平和安全；通過同意來轉(zhuǎn)移財產(chǎn)權(quán)，既可以使財產(chǎn)權(quán)穩(wěn)定，又可以使人們“相互受益”。它是社會的法治的一個基礎(chǔ)。但是，在休謨看來財產(chǎn)權(quán)同時更是一個道德問題，他說，財產(chǎn)權(quán)固然“必然成立于對象的某種關(guān)系”，但是，“構(gòu)成財產(chǎn)權(quán)本質(zhì)的不是外在的、有形的關(guān)系”?！柏敭a(chǎn)權(quán)是成立于某種內(nèi)在的關(guān)系，也就是說成立于對象的外在關(guān)系對心靈和行為所加的某種影響”。（567）這就是說，財產(chǎn)權(quán)不僅是在法律上對財產(chǎn)所有權(quán)的某種規(guī)定，也不僅是事實(shí)上對某種物品的占有，同時也是人們對財產(chǎn)的一種態(tài)度。即“它給予我們一種義務(wù)感，使我們戒取那個對象，而把它歸還于其最初的占有者”。（568）所以它也是一個道德問題，即對他人的財產(chǎn)的態(tài)度問題。財產(chǎn)權(quán)作為一種德，意味著承擔(dān)起“戒取”并非屬于自己的財產(chǎn)的義務(wù)。而作為正義法則的財產(chǎn)權(quán)的確立是有賴于這種道德觀念的?！耙虼?，財產(chǎn)權(quán)的本性依靠于那個德，并不是那個德依靠于財產(chǎn)權(quán)”（568）換言之，財產(chǎn)權(quán)的確立和維系都有賴于那個“戒取”非自身所有的物品道德法則的確立和相應(yīng)的道德感的形成。
“許諾”作為一體正義法則，在休謨那里也是人類協(xié)議的產(chǎn)物，是人為的一種行為規(guī)則?！霸S諾是以社會的需要和利益為基礎(chǔ)的人類的發(fā)明。”（560）這條規(guī)則的發(fā)明主要是為了使人們之間的經(jīng)濟(jì)交往，包括物品的交換、服務(wù)和行為的交換，能達(dá)到“互相服務(wù)”和“互利”的目的。大自然賜予的物品的有限，使人類必須互相服務(wù)，互相協(xié)作和交往。這種互相的服務(wù)和交換是社會的利益所在，也是每個個人的利益之所在。但是由于人類的本性的自私和有限的慷慨，我們的好意和仁愛“天然是很有限的”。所以單靠我們的欲望的直接沖動產(chǎn)生為他人的利益的服務(wù)是比較困難的，也是難以得到保障的。雖然在“不計較利害的交往”中，慷慨和互助是存在的。但是在“計較利害”的交往中則難以實(shí)現(xiàn)。而在經(jīng)濟(jì)生活中大量的是“計較利害”的交往?！霸S諾”則是在這種交往中產(chǎn)生的，用以束縛自己去實(shí)踐某種行為。“當(dāng)一個人說，他許諾任何事情時，他實(shí)際上就表示了他完成那件事情的決心”，與此同時“就使自己會受到再不被人信任的處罰，如果他失約的話”。（562）許諾一旦作出，“就立刻被他的利益所約束了，要實(shí)踐他的約定，并且如果他拒絕履行他的許諾，他將永不能期望在得到別人的信托”。（562）休謨認(rèn)為，只要有簡短的社會經(jīng)驗(yàn)就可以使人發(fā)現(xiàn)“許諾”之利害相關(guān)?！八?，利益是許諾學(xué)最初的約束力”。（563）但是“隨后，一種道德感又和利益結(jié)合起來，成為人類的一種新的約束力量”。（563）它同戒取他人財產(chǎn)的道德感一起構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)正義的基礎(chǔ)?？梢娫谛葜兡抢?，許諾不僅是一種出于利害的盤算的行為規(guī)則，更是一種道德原則。
“誠信之德”本來在西方文化傳統(tǒng)中，就是一個被人重視的德性。近代隨著社會契約論的興起，“信用”問題（尤其是金融往來中的信用）在經(jīng)濟(jì)生活中的作用的突現(xiàn)，守信、遵守契約，也被視為重要的德性。比如霍布士就把“守信”作為自然法的一個原則。但是只有到了休謨，才明確地把“許諾”作為經(jīng)濟(jì)倫理的問題，作為“計較利害”的經(jīng)濟(jì)交往中的一個基本的道德原則提出來。休謨認(rèn)為包括這兩個道德原則在內(nèi)的正義法則，是經(jīng)濟(jì)生活中最為有用和有益的規(guī)則。依靠它們，“人們就不會過分自私貪婪，或者過分恣意狂熱”。（文選，182）
這里所謂“過分自私貪婪”是指那種象曼德維爾那樣的非道德主義的觀點(diǎn)，它們過分地夸大人的自私的本性，一方面離開了大自然賜予的不足這一自私產(chǎn)生的客觀條件，把人類在稀缺的條件下，在經(jīng)濟(jì)生活中維系自己的財產(chǎn)權(quán)、謀取生活資料的“自私”夸大天性固有的貪婪心，另一方面把貪欲、欺騙、背信作為經(jīng)濟(jì)活動的唯一動力，否定正義法則的作用，否定對自私進(jìn)行限制的必要性，否定道德的作用。其結(jié)果只能使經(jīng)濟(jì)活動不能正常進(jìn)行，是指造成社會的混亂。
這里所謂“過分恣意狂熱”指那種以自然給予人們無限豐富的福惠為假設(shè)，不顧大自然的有限的賜予，勉強(qiáng)地想實(shí)行財產(chǎn)平均，或者“以人人都是圣人”為假設(shè)，想以廣博的善心，來取代財產(chǎn)的正義的主張。休謨認(rèn)為，英國內(nèi)戰(zhàn)時期的“宗教狂熱者”的這些假設(shè)實(shí)際上是根本行不通的。
就第一種假設(shè)來說，首先，“如果實(shí)行平均財產(chǎn)，人們的技能、照管和勤勉不同，必定迅即打破這種平等。若是你們壓制這些人的長處你們將使社會陷入極端貧困的境地”；不僅不能使少數(shù)人免于貧乏和乞討，反而使整個社會無法避免貧困。（文選181）其次，為了維系平均，必須對不平均的跡象作最嚴(yán)格的調(diào)查和審理，以便加以懲罰和糾正?！叭欢?，這么大的權(quán)柄必然很快會變?yōu)楸┡?，?zhí)行時必然會帶有很大的偏見，難以公正。”（文選181）第三，在這種情況下“誰能掌握此種權(quán)力？”，也是一個難以解決的問題。
就第二種假設(shè)來說，在這種假設(shè)中“人人都是他人的第二個自我，都會將自己的一起利益信托給別人處置；沒有妒嫉，沒有彼此，沒有區(qū)別。這樣整個人類就形成了一個大家庭，一切共有，人人可以自由取用，不必考慮什么產(chǎn)權(quán)；但人人都會謹(jǐn)取慎用，全體關(guān)心每一個人的需要，似乎這與我們的利益關(guān)系極為密切?！钡恰霸诋?dāng)前的人心素質(zhì)下”，“難以找到能夠體現(xiàn)如此博愛的完整事例”。（文選174）只有在相互感情十分強(qiáng)烈的家庭成員中，才會有取消一切財產(chǎn)的分屬的情況發(fā)生。如果將這種假設(shè)運(yùn)用于整個社會，就會使整個社會陷于混亂。
［論文摘要］市場經(jīng)濟(jì)起源于西方，當(dāng)它傳入中國以后卻面臨了種種問題，其在中國的發(fā)展產(chǎn)生了許多困難。墨家所主張的“兼愛、交利”思想正能給我們以啟示。它告訴人們在現(xiàn)實(shí)的功利世界，不要放棄道德目標(biāo)，在思想深處實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣的理想。
我國的市場經(jīng)濟(jì)活動中常常出現(xiàn)道德失范的問題。我們迫切需要尋找一種文化，既融合了西方市場經(jīng)濟(jì)的思想，又不違背我國的傳統(tǒng)文化。
一、市場經(jīng)濟(jì)的基本倫理道德原則
道德是一股無形的力量約束著市場主體的行為，它使市場主體在追求利潤最大化的同時，必須考慮幸福、正義、公平等因素。因此，倫理道德對于市場經(jīng)濟(jì)而言有著不可替代的作用。
(一)市場經(jīng)濟(jì)中的倫理道德問題
所謂市場經(jīng)濟(jì)，就是一種通過市場調(diào)節(jié)社會經(jīng)濟(jì)活動，配置社會資源的一種經(jīng)濟(jì)組織方式，是商品經(jīng)濟(jì)的社會化實(shí)現(xiàn)方式。構(gòu)成市場經(jīng)濟(jì)的要素有：第一，有自由、平等且目標(biāo)一致的經(jīng)濟(jì)主體；第二，有作為市場客體的用于交換的商品化社會資源，有明確界定資源的主體條件和文化條件；第三，必須有平等競爭的市場秩序；第四，必須有對自然資源認(rèn)知的科技條件，有對資源進(jìn)行大規(guī)模利用加工的技術(shù)條件和管理條件，有超地域大規(guī)模交換的技術(shù)條件；第五，有保障產(chǎn)權(quán)、保障主體平等地位和進(jìn)行自由交換、維護(hù)法治并受法治限制的政府。
市場經(jīng)濟(jì)的一個基本假設(shè)就是，每一個人都是自私的，因而在通常的情況下，每一個人都會盡力去追求個人自利行為效用的最大化，這是人類所有行為的基本動機(jī)和目的。但由于每個人都在追求自我利益的最大化，使得它們之間的競爭最終必然演化成這樣一種經(jīng)濟(jì)局面：為了競爭中占得優(yōu)勢，實(shí)現(xiàn)其經(jīng)濟(jì)價值目的，他們都各自必須也必定會努力降低自己的生產(chǎn)成本，擴(kuò)大自己勞動產(chǎn)品的市場化潛力，而這種合乎理性的行為，最終必定帶來整個社會或市場的經(jīng)濟(jì)效率的增長。這樣，在追求個體利益最大化這只“看不見的手”的指引下，市場經(jīng)濟(jì)就達(dá)到了實(shí)現(xiàn)社會福利最大化的效果。這也是經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本目標(biāo)。
經(jīng)濟(jì)活動中，我們不可回避這樣的問題，即人們對物質(zhì)財富的追求和使用是否有某種既合乎經(jīng)濟(jì)理性又合乎道德倫理原則的價值尺度。這就是市場經(jīng)濟(jì)中的倫理道德問題。
(二)市場經(jīng)濟(jì)活動中應(yīng)該遵循的基本道德原則
首先，市場經(jīng)濟(jì)活動應(yīng)當(dāng)堅持這樣的價值原則，即功利主義所提出的謀求最大多數(shù)人的最大幸福。功利主義主張，在你追求自己的幸福和快樂的時候，你不僅應(yīng)該考慮快樂的量，而且也應(yīng)該考慮快樂的質(zhì)；不僅應(yīng)當(dāng)考慮經(jīng)驗(yàn)的可感受的幸福，也要考慮到心靈的、精神的快樂和幸福。功利主義相信，如果每個人都以這種方式看待幸福和快樂，那么個人的算計理性就可能轉(zhuǎn)化為社會的集體合理性。
其次，努力提高經(jīng)濟(jì)效率也是市場經(jīng)濟(jì)中的美德。效率首先是人類目的性價值的直接體現(xiàn)。對于“效率”概念，倫理學(xué)上的理解認(rèn)為，效率即是某種行為目的的價值實(shí)現(xiàn)。效率不僅意味著財富，而且也意味著社會美德?！懊赖隆边@個詞在古希臘文中有“成就”、“杰出”、或“優(yōu)秀”等意思，而這些品質(zhì)也可以被看作是人的道德行為的價值效率。
最后，市場經(jīng)濟(jì)在分配過程中應(yīng)遵循公正分配原則。市場經(jīng)濟(jì)不論人的出身、門第、登記、親緣關(guān)系等，它只按照每一個經(jīng)濟(jì)主體在市場經(jīng)濟(jì)活動中所做出的有效貢獻(xiàn)來分配效用價值。市場以它的市場效率為第一分配原則。哪一個經(jīng)濟(jì)行為主體在市場經(jīng)濟(jì)活動中付出的成本較低，同時具有價格優(yōu)勢，那么他可能獲得的利潤或效益就相對多。
二、墨學(xué)中的“兼愛”、“交利”思想的主要內(nèi)容
“兼愛”、“交利”思想是墨家文化的核心，且“兼愛”學(xué)說是現(xiàn)代人類公德得以成立的基本價值，也為市場經(jīng)濟(jì)行為提供了道德依據(jù)。它的論證方式是“實(shí)踐理性”的方法，而現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的文化正是依靠普遍的社會道德經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理性分析或推理來尋求的，從這個意義上說，兩者是契合的。
1.“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害?！豹?/p>
墨子提出“興天下之利，除天下之害”作為自己學(xué)說的宗旨，并以“兼相愛，交相利”作為實(shí)現(xiàn)這一宗旨的基本原則。所謂“天下之利”，除指“天下之富”外，還包括“天下之治”，也就是社會各等級、各成員之間的“和調(diào)”；“天下之害”，就是相互攻伐、篡奪，即“交相賊”。墨子把“交相賊”的原因歸結(jié)為“不相愛”、“別相惡”。為了“興利除害”，他主張用“兼相愛，交相利”的道德原則取代“別相惡，交相賊”。墨子認(rèn)為，社會成員雖然貧富有別、貴賤有等，但作為道德主體卻是平等的。為天下興利除害是一切道德行為的目的，也是道德價值之所在。道德之所以“貴”，在于“義可以利人”。反之，“虧人自利”則“不義”。
2.志功為辨
墨子從強(qiáng)調(diào)功利出發(fā)，在中國倫理史上，首先提出了“志”、“功”這對范疇，認(rèn)為對行為道德的評價，應(yīng)“合其志功而觀焉”。有將動機(jī)與效果統(tǒng)一起來的思想因素。動機(jī)與效果是一對有關(guān)道德評價的基本范疇。在道德評價中，應(yīng)該如何處理動機(jī)和效果的關(guān)系問題，墨子認(rèn)為“今天下之君子，忠實(shí)欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當(dāng)兼相愛，交相利?！比藗冏鍪碌膭訖C(jī)是好是壞，要看事情的效果如何。要根據(jù)道德行為對社會的影響來評價其善惡與否同時，也不可以對人們的行為動機(jī)不聞不問，要“合其志功而觀焉”。
3.兼以易別，以兼易偏
墨子在尋找社會弊端的病根時，指責(zé)了“不相愛”的道德現(xiàn)狀。之后墨子又提出要以“兼相愛”來代替“不相愛”：“非人者必有以易之。若非人而無易之，譬之猶以水救水、以火救火也，其說將必?zé)o可焉。是故子墨子曰：兼以易別。”墨子在中國倫理思想史上第一次提出了“用兼愛代替偏愛”的命題。他主張的“兼愛”之普遍平等的愛，及不分血緣的親疏和等級的貴賤而給予無差別的愛。
三、“兼相愛，交相利”作為中國市場經(jīng)濟(jì)道德規(guī)范的可能性
改革開放以來，我國的市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)已取得了巨大的成就，但某些方面仍不夠完善，尤其是市場主體的行為，常常出現(xiàn)道德失范的問題。因此，如何規(guī)范市場主體的行為引起了許多人的關(guān)注。除了法律，我們還應(yīng)該尋求一種人文精神，從思想上約束經(jīng)濟(jì)主體的行為。而墨家的“兼相愛，交相利”這種精神正是當(dāng)今市場經(jīng)濟(jì)道德建設(shè)所需要的。因?yàn)槟业摹凹嫦鄲?，交相利”思想與市場經(jīng)濟(jì)的基本道德存在著許多一致之處。
(一)興利除害與功利主義
在墨家的“兼愛”學(xué)說中，為天下興利除害的思想實(shí)質(zhì)上是一種功利主義的道德觀，這與市場經(jīng)濟(jì)活動中應(yīng)遵循的價值原則——謀求最大多數(shù)人的最大幸福是一致的。
墨子認(rèn)為“交相賊”的原因是“不相愛”、“別相惡”，而事實(shí)上“別相惡”是由于人們在追求個人利益時，產(chǎn)生了利益沖突而造成的。所以墨子主張“兼相愛、交相利”，他認(rèn)為應(yīng)該“興天下之利”，因?yàn)橹挥挟?dāng)最大多數(shù)人的利益得到滿足的時候，真正的個人利益才能夠?qū)崿F(xiàn)。這與功利主義的價值原則是十分一致的，兩者都主張義與利的兼容，認(rèn)為人的個體行為必須符合社會整體的利益取向，這一具有中國特色的功利主義對于我國市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起著重要的作用。它要求市場主體在追求個體利益最大化的同時必須考慮社會的公共利益，因?yàn)槿绻麄€市場是“交相賊”的狀況，個人的利益根本無法得到保障，所以只有“天下之利”得以實(shí)現(xiàn)，才能使每個人的利益得到最大的滿足。
對于我國發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟(jì)的今天，“興天下之利”的道德思想是需要提倡的。近年來，中國的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域出現(xiàn)了種種令人矚目的不道德行為：交易中的誠信缺失、為追求商業(yè)利潤而對環(huán)境的污染、傳銷行為的日益泛濫……這些損害公共利益的行為正影響著我國市場經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展。因此，應(yīng)該讓市場的行為主體明白，對公共利益的破壞并不能真正的實(shí)現(xiàn)個人利益，即使實(shí)現(xiàn)了，那也決不是長遠(yuǎn)的、永久的利益，只有在保證“興天下之利”的情況下，個人的利益才能得到充分、全面、持續(xù)地發(fā)展。
可以說，經(jīng)濟(jì)學(xué)提倡的重視效率，是相對于社會總體效率而言的。因此，評價市場主體經(jīng)濟(jì)行為的效率應(yīng)看其是否有利于整個社會的財富的增加，應(yīng)把他的動機(jī)與效果相結(jié)合。首先，一定要注重市場主體行為的實(shí)際后果，要根據(jù)道德行為對社會的影響來評價善惡與否。同時，絕不能采取對市場主體行為的動機(jī)不聞不問的實(shí)用主義態(tài)度。即在我們發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟(jì)的過程中，不僅要注重提高經(jīng)濟(jì)效益，還要以實(shí)現(xiàn)最廣大人民群眾的利益為目標(biāo)來參與市場經(jīng)濟(jì)的建設(shè)，把動機(jī)與效果用以起來，做到“合其志功而觀焉”。
(二)兼以易別與公平分配
墨子所提倡的“兼以易別”傳達(dá)著平等、博愛、民主的理念，這與市場經(jīng)濟(jì)的公平分配原則極為類似。
墨子“兼愛天下”的道德理想從根本上反對了“愛有等差”的思想，認(rèn)為應(yīng)該以平等的、無貴賤之分的愛來代替偏愛，表達(dá)了墨子對民主社會的向往，體現(xiàn)了他對公平分配社會資源的理想。這種保證社會主體地位平等的原則正是市場經(jīng)濟(jì)的基本前提，市場經(jīng)濟(jì)不管人是怎樣的出身或等級，都按照每一個經(jīng)濟(jì)主體在市場活動中所做出的有效貢獻(xiàn)來分配效用價值，它反對不勞而獲、無功得利。兩者同時看到了社會財產(chǎn)的公平分配對整個社會的重大意義，
公平的分配原則對當(dāng)今的中國有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。它既是公平的又是最優(yōu)的。我國的社會主義市場經(jīng)濟(jì)應(yīng)努力尋求可行的“公正”配置機(jī)制，來解決社會收入合理分配問題，從而緩解貧富差距擴(kuò)大的局面，以實(shí)現(xiàn)共同富裕，達(dá)到理想的和諧社會。
四、結(jié)論
墨家的“兼相愛，交相利”思想作為中國市場經(jīng)濟(jì)的倫理道德原則是可能的，它既是我國傳統(tǒng)文化的一部分，又與市場經(jīng)濟(jì)的許多道德原則相一致。因此我們應(yīng)該給予“兼相愛，交相利”更多地關(guān)注，它有助于市場經(jīng)濟(jì)條件下的能力本位觀的確立；有助于系統(tǒng)的建構(gòu)和確立基于平民精神、平民的生存哲學(xué)或公共哲學(xué)；有助于確立個體本位與重視社群相統(tǒng)一的新價值觀，兼愛理論的闡揚(yáng)可以作為當(dāng)代人文精神的傳統(tǒng)生長點(diǎn)和創(chuàng)造性基礎(chǔ)。
［參考文獻(xiàn)］
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司法公正是依法治國的重要環(huán)節(jié)，是法律正義與道德正義在社會現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)現(xiàn)，是審判工作必須堅持的一項基本原則。所謂司法公正是指對案件進(jìn)行公平的審理和作出正確的裁判，意味著當(dāng)事人的合法權(quán)益應(yīng)受到平等充分的保護(hù)，社會的公正和正義得到實(shí)現(xiàn)。它包括實(shí)體公正和程序公正兩個方面。廣義的司法公正指的是公安、法院、檢查院等司法機(jī)關(guān)的司法活動符合憲法和法律的規(guī)定，嚴(yán)格、公正執(zhí)法。狹義的司法公正僅指人民法院在審判活動中的一切行為符合法律規(guī)范、道德規(guī)范的要求。人民法院是司法公正的最后一道防線，這就要求法院在審判過程中不但要遵循平等和正當(dāng)?shù)脑瓌t，也要求法院的審判結(jié)果體現(xiàn)公平、公正和正義的精神。不公正的裁判會損害民眾對司法制度的期待和司法訴求的熱情，加劇社會的無序和混亂狀態(tài)，影響社會穩(wěn)定；而公正的司法，會增加人們對國家法津，對法院、法官的信任和期待，,消除人們對案件審判公正性的疑慮及對判決的抵觸心理，使其運(yùn)用法律手段維護(hù)自己的合法權(quán)益，也有助于司法權(quán)威的樹立。
隨著建立社會主義法治國家和構(gòu)建社會主義和諧社會的時代使命的提出,司法公正已經(jīng)成為社會民眾和司法工作者普遍關(guān)注的焦點(diǎn)問題之一。近年來，我國經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，社會變化日新月異，法律調(diào)整的領(lǐng)域、層面也在不斷拓展，人民群眾的權(quán)利意識、法治意識不斷增強(qiáng)，社會各階層比以往任何時候都更加期盼公平正義。司法公正是法的自身要求,也是依法治國的要求，是要在司法活動的過程和結(jié)果中體現(xiàn)公平、平等、正當(dāng)、正義的精神，是人類在邁向法制社會的進(jìn)程中運(yùn)用法律手段解決各類糾紛而追求的一個永恒的價值目標(biāo)。
一、司法公正的內(nèi)涵
司法公正，或公正司法，其基本內(nèi)涵就是要在司法活動的過程和結(jié)果中堅持和體現(xiàn)公平與正義的原則。在這里，司法活動主要指法院的審判活動。公正的含義包括公平、平等、正當(dāng)、正義等。司法公正既要求審判過程遵循平等和正當(dāng)?shù)脑瓌t，也要求審判結(jié)果體現(xiàn)公平和正義的精神，更要求參與審判的法官要以正直無私的態(tài)度，以尊重事實(shí)和遵守法律為準(zhǔn)則，努力實(shí)現(xiàn)案件處理結(jié)果的公正。筆者認(rèn)為司法公正的內(nèi)涵主要包括以下幾個方面：
（一）憲法和法律至上。司法公正的首要內(nèi)容便是要求一切司法活動、司法行為符合憲法和法律的規(guī)定。在我國憲法和法律是黨的主張和人民意志的統(tǒng)一，是黨的路線、方針、政策的具體化、條文化和法律化，具有至高無上的權(quán)威。一切黨派、機(jī)關(guān)、組織和個人都必須受法律的約束，在法律允許的范圍內(nèi)活動，不能超越其外，更不能凌駕其上。
（二）平等對待。平等對待即法律面前人人平等原則，是實(shí)施和遵守法律、維護(hù)法律權(quán)威的基本前提，是實(shí)現(xiàn)司法公正的最基本的要求。如果說公平正義是社會主義法治的基石，平等對待則是實(shí)現(xiàn)公平正義的方式。沒有平等對待司法公正便成了空談。要做到真正的平等對待，就必須禁止歧視，反對特權(quán)，不允許對弱勢群體的歧視，不允許任何人擁有凌駕于憲法和法律之上的“法外特權(quán)”。
（三）司法獨(dú)立。司法獨(dú)立是現(xiàn)代法治的一項重要原則，也是衡量法治國家的一個重要標(biāo)志。要實(shí)現(xiàn)全社會的公平與正義，實(shí)現(xiàn)司法公正，人民法院必須依法獨(dú)立行使審判權(quán)，這是司法權(quán)運(yùn)行規(guī)律的總結(jié)。如果不能依法獨(dú)立行使審判權(quán)，行政機(jī)關(guān)、社會團(tuán)體和個人可以任意干涉司法，司法公正就無從談起，全社會的公平與正義也就難以實(shí)現(xiàn)。所以說獨(dú)立的司法權(quán)是實(shí)現(xiàn)司法公正的先決條件，更是社會公平正義的最終保障。
（四）嚴(yán)格執(zhí)法。嚴(yán)格執(zhí)法就是嚴(yán)格按照實(shí)體法和程序法辦案，不受外界因素的干擾。公正司法就是要切實(shí)轉(zhuǎn)變重實(shí)體輕程序的思想，堅持實(shí)體、程序并重的理念，著力在執(zhí)法的方式、方法、步驟、順序和時限等方面實(shí)現(xiàn)執(zhí)法、司法的公正。
（五）司法中立。司法中立分為三個層面：司法權(quán)中立；司法組織中立；法官中立。司法權(quán)是居中裁判性權(quán)力。司法權(quán)中立，只能居中裁判，不應(yīng)偏袒任何一方，應(yīng)當(dāng)在官民之間保持中立；司法權(quán)和行政權(quán)應(yīng)保持中立；在司法活動中，法院和法官的審判態(tài)度必須保持中立，不受其他因素影響，排除不利于進(jìn)行準(zhǔn)確、公正判斷的因素，以法律為準(zhǔn)，嚴(yán)格依法辦事。司法權(quán)是獨(dú)立性權(quán)力，在其之上的只有法律。
（六）及時高效。公正和效率是司法活動中相互依存的兩個方面：公正離不開效率，因?yàn)檫t到的公正就可能喪失公正的應(yīng)有含義；而離開公正的效率是盲目的效率，這種效率產(chǎn)生的后果是對社會有害而無益的?！斑t到的公正是非公正”這一法律諺語恰當(dāng)?shù)乇砻髁怂痉ㄐ蕦τ趯?shí)現(xiàn)司法公正的重要意義。
二、司法公正的構(gòu)成要素
司法公正的構(gòu)成要素包括實(shí)體公正和程序公正。
所謂實(shí)體公正，是指在案件審理過程中對案件的準(zhǔn)確認(rèn)定和對實(shí)體法的正確適用。實(shí)體公正的標(biāo)準(zhǔn)是對事實(shí)的真實(shí)發(fā)現(xiàn)和對法律的正確適用，它是結(jié)果的公正，是司法活動的終極目標(biāo)。
所謂程序公正，是指在處理案件的各個環(huán)節(jié)中嚴(yán)格按照訴訟程序的規(guī)定審理，以確保當(dāng)事人的各項訴訟權(quán)利能夠得到有效實(shí)現(xiàn)。程序公正體現(xiàn)了民主、法治、人權(quán)與平等的精神，是司法公正的重要內(nèi)容。
實(shí)體公正和程序公正兩者之間的關(guān)系是相輔相成的。實(shí)體公正和程序公正是司法公正不可分割的兩個方面。如果沒有實(shí)體公正，即使程序上公正，司法公正也無從談起；如果沒有程序公正，實(shí)體公正也就不能實(shí)現(xiàn)，司法公正同樣無從談起。實(shí)體公正是程序公正的重要價值追求，是司法活動追求的最終結(jié)果；程序公正是實(shí)現(xiàn)實(shí)體公正的措施和保障，沒有程序公正就難以保障實(shí)體公正。
在我國，過去重視實(shí)體公正，忽視程序公正。這些年來，這種狀態(tài)有了明顯的改觀，司法越來越追求程序公正與實(shí)體公正的統(tǒng)一。但是，現(xiàn)階段又出現(xiàn)了另外一種傾向，即重程序不重實(shí)體。為什么會出現(xiàn)這種傾向呢？其內(nèi)在的動因就是要逃避責(zé)任。因?yàn)?，程序不公正必然要受到監(jiān)督和追究，而實(shí)體的公正與否，要受到多種因素的影響，一時難以判斷，即使實(shí)體不公正，只要程序公正也容易推卸責(zé)任。這種傾向是要不得的。程序公正和實(shí)體公正都是司法公正不可缺少的重要內(nèi)容，各自具有獨(dú)立的價值。程序公正是前提，程序不公正就有可能導(dǎo)致實(shí)體不公正。但是實(shí)體公正是司法活動所追求的目標(biāo)。特別是在當(dāng)前社會矛盾凸顯、不少困難群眾自救能力弱的情況下，過分強(qiáng)調(diào)程序公正、忽視實(shí)體公正就不可能真正維護(hù)社會公平正義，就有可能加劇社會不公平狀況，不利于社會的和諧穩(wěn)定。因此必須堅持程序公正與實(shí)體公正并重。
三，影響司法公正的因素
人民法院是司法公正的最后一道防線，在矛盾凸顯期，法院一直是矛盾映射和輿論關(guān)注的焦點(diǎn)。造成司法權(quán)威下降，人民法院的公信度下降，司法不公是其中主要原因之一。影響司法公正有其各種各樣的原因和因素。具體來說,影響司法公正的因素主要有以下幾個方面:
（一）法院管理地方化、行政化，無法真正實(shí)現(xiàn)司法獨(dú)立
司法獨(dú)立是許多國家一項重要的司法原則和憲法精神。它來源于西方國家的“三權(quán)分立”。在我國雖不實(shí)行“三權(quán)分立”制度，但在司法活動中吸納了司法獨(dú)立原則的一些精神。我國憲法規(guī)定：“人民法院依照法律規(guī)定獨(dú)立行使審判權(quán)，不受行政機(jī)關(guān)、社會團(tuán)體和個人的干涉”?！度嗣穹ㄔ航M織法》規(guī)定，人民法院依照法律規(guī)定獨(dú)立行使審判權(quán)，不受行政機(jī)關(guān)、社會團(tuán)體和個的干涉。由此可知，我國的司法權(quán)、審判權(quán)是在國家權(quán)力機(jī)關(guān)監(jiān)督下運(yùn)行的，西方國家的司法不但獨(dú)立于行政，也獨(dú)立于立法。
實(shí)際上，在我國，人民法院及人事的管理與黨政機(jī)關(guān)及其工作人員的管理采取一種模式，這使得審判權(quán)的獨(dú)立行使難于落實(shí)。法院管理的地方化、行政化，使法院不能專司審判，這必然會導(dǎo)致案件的審判不公。首先法院的經(jīng)費(fèi)來源主要是地方財政部門，但有相當(dāng)一部分地區(qū)，地方財政由于各種原因不能按時足額劃撥經(jīng)費(fèi)，致使法院的審判活動受到一定影響，甚至不能展開正常的業(yè)務(wù)。其次由于在經(jīng)濟(jì)上、人事上依賴和受制于地方，法院已成為地方政府的一個職能部門。每年，法院都要完成地方政府分派的各種非業(yè)務(wù)性工作，常年被政府抽調(diào)的人員也不在少數(shù)。這不僅使法官的辦案時間得不到保證，而且還侵占了有限的辦案經(jīng)費(fèi)。一方面是審判人員少，審判任務(wù)重，另一方面，又有大量的審判人員不能從事真正的審判業(yè)務(wù)，形成法官“種了政府的地，荒了自己的田”的局面。
（二）法院機(jī)構(gòu)設(shè)置和法院審判組織設(shè)置不夠合理
從法院內(nèi)部的審判管理來看，也帶有濃厚的行政管理色彩，長期以來，實(shí)行“層層審批，層層把關(guān)”的審判管理機(jī)制，審與判分離。在我國采取審判委員會制和合議制，合議制所形成的判決是以法院名義作出的，與法官個人沒有多大關(guān)系，法官個人的責(zé)任感無法體現(xiàn)。合議庭即使有不同意見而發(fā)生爭議，也被當(dāng)成疑難案件上報審判委員會加以解決?！皩徟形瘑T會的決定，合議庭應(yīng)當(dāng)執(zhí)行?！边@樣導(dǎo)致在庭上聽取當(dāng)事人全力陳述意見的法官對案件沒有決斷權(quán)，而有決斷權(quán)的卻不在庭上參與審理，法官的個人能力和作用被削弱。必須堅持法院獨(dú)立行使審判權(quán)，這種獨(dú)立不僅指不受外部的干涉，同時也應(yīng)指不受內(nèi)部的干涉。當(dāng)把一個法官放在決斷者的位置上并實(shí)行審判公開，才有可能引發(fā)法官的公正追求。決斷人擺在明處，監(jiān)督就會變得切實(shí)有力，對自己的人格負(fù)責(zé)心理也會更加強(qiáng)烈。從上下級法院關(guān)系來看，人民法院上下級關(guān)系是監(jiān)督與被監(jiān)督的關(guān)系。但事實(shí)上，下級法院往往和公安機(jī)關(guān)、檢察機(jī)關(guān)一樣，有問題會主動請示上級，上級法院也會主動地對下級法院的審理活動進(jìn)行具體的指導(dǎo)。所有這些，必然使司法權(quán)產(chǎn)生扭曲、變形，導(dǎo)致其偏離中立性、終極性的本質(zhì)要求，從而喪失其應(yīng)有的公正性和權(quán)威性。（三）法官素質(zhì)高低是影響司法公正的決定因素
法官的素質(zhì)包括政治素質(zhì)、業(yè)務(wù)素質(zhì)兩個方面，具體表現(xiàn)在法官的“德、能、勤、績”四個方面的綜合評價上，司法人員只有具有良好的政治素質(zhì)和精湛的業(yè)務(wù)素質(zhì)，才能公正司法，二者必須同時具備，不可偏廢。有的法官盡管有較高的道德修養(yǎng)，但沒有過硬的業(yè)務(wù)水平，依然不能保證審判結(jié)果的公正。還有少數(shù)法官雖然業(yè)務(wù)水平很高，但職業(yè)道德不強(qiáng)，對自己要求不嚴(yán)，辦“人情案”、“關(guān)系案”，甚至、枉法裁判、搞權(quán)錢交易，破壞了司法公正，這種情況盡管為數(shù)甚少，但嚴(yán)重敗壞了法官形象，嚴(yán)重影響了人民法院的聲譽(yù)，這是目前司法不公的最主要的原因和具體表現(xiàn)。
另一方面，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和改革開放的深入，法院案件數(shù)量和難度的不斷上升與法官人力資源的嚴(yán)重短缺之間的矛盾越來越突出，有的法官疏于學(xué)習(xí)，不注重了解和接受先進(jìn)文化和司法理念，憑老經(jīng)驗(yàn)、老方法辦案;有的法官思維空間狹窄，工作方法簡單，難以應(yīng)付復(fù)雜案件;有的法官在一定程度上存在著重民事輕刑事、重實(shí)體輕程序、重審判輕執(zhí)行的思想。這些觀念在一定程序上影響著司法的實(shí)體公正和程序公正。
三、實(shí)現(xiàn)司法公正的途徑
新上任的最高法院院長王勝俊在接受記者專訪時指出，目前，中國正處在社會轉(zhuǎn)型期，社會的分化和整合在一定程序上會造成利益格局的變動。如何提高維護(hù)社會公平正義的能力，如何適應(yīng)人民群眾日益增長的司法需求，是中國各級審判機(jī)關(guān)必須解決好的問題。
（一）堅持社會主義法治理念教育，用科學(xué)理念指導(dǎo)司法活動
開展社會主義法治理念教育，樹立社會主義法治理念，是進(jìn)一步改進(jìn)司法理念，規(guī)范司法行為，促進(jìn)司法公正的需要，是新時期加強(qiáng)司法隊伍革命化、職業(yè)化、正規(guī)化建設(shè)的一項重要舉措，是適應(yīng)構(gòu)建社會主義和諧社會的新的著力點(diǎn)，是破解司法工作中存在的難點(diǎn)、熱點(diǎn)問題的關(guān)鍵，是深化“司法公正、一心為民”理念的具體體現(xiàn)。
社會主義法治理念具有法律的權(quán)威性，充分維護(hù)社會的公平與正義。在司法活動中自覺維護(hù)黨和國家的利益、人民的利益，是司法機(jī)關(guān)維護(hù)法律尊嚴(yán)和社會公平正義的最高標(biāo)準(zhǔn)；恪盡職守，公正司法，維護(hù)憲法和法律的權(quán)威性，是司法機(jī)關(guān)職能作用的具體體現(xiàn)。要牢固樹立司法為民的理念，正確運(yùn)用法律武器，嚴(yán)格公正文明執(zhí)法，以司法公信贏得司法權(quán)威。要牢固樹立對法律負(fù)責(zé)、自覺接受監(jiān)督的理念，把司法活動和履行職責(zé)行為置于有效監(jiān)督之下，以公正的司法活動促進(jìn)實(shí)現(xiàn)社會公平正義。對于存在于部分法官身上的、徇私枉法、重實(shí)體輕程序，重管理輕服務(wù)，漠視群眾利益，冷、橫、硬、推等問題必須通過開展社會主義法治理念教育，使廣大干警牢固樹立司為民、保障人權(quán)、服務(wù)大局的理念，實(shí)體與程序并重，罪刑法定等理念。從根本上解決好為誰服務(wù)，為誰執(zhí)法，如何執(zhí)法、守法、護(hù)法、用法的問題，為構(gòu)建社會主義和諧社會會創(chuàng)造穩(wěn)定的社會環(huán)境和高效的法
（二）增強(qiáng)司法透明度，以司法公開促司法公正
“陽光審判”是防止司法腐敗、促進(jìn)司法公正的一劑良藥。必須堅持依法公開審判制度，做到公開開庭，公開舉證、質(zhì)證、公開宣判。依法將司法過程和環(huán)節(jié)置于社會和群眾的監(jiān)督之下，保障群眾對司法工作知情權(quán)和監(jiān)督權(quán)。司法工作的依法、及時、全面的的公開，最直觀的好處就是縮短了司法與群眾的距離，便于人民群眾行使監(jiān)督權(quán)，實(shí)現(xiàn)知情權(quán)，另一方面提高了司法工作的質(zhì)量和效率，抵御了不當(dāng)干預(yù)，保證了司法活動的獨(dú)立性、公正性，增強(qiáng)了審判工作的透明度。英國大法官丹寧勛爵曾經(jīng)說過:“正義不僅要實(shí)現(xiàn),而且要以看得見的方式實(shí)現(xiàn)”，道出了司法透明的不可或缺。
當(dāng)前的司法實(shí)踐中，經(jīng)?？梢钥吹竭@樣一種現(xiàn)象：法院審判過的案子，認(rèn)定事實(shí)清楚，證據(jù)確鑿，適用法律準(zhǔn)確，但當(dāng)事人就是不認(rèn)可。只所以會造成這種狀況，很大程序上是因?yàn)榉ㄔ簩徖戆讣耐该鞫炔桓撸讣?dāng)事人不了解辦案情況。審判公開是判決公正的重要保證，只有堅持公開、透明，才能讓當(dāng)事人贏得堂堂正正，輸?shù)妹髅靼装?，真正做到勝敗皆服。法官審案，代表的是國家法律、人民意志，除了法律明確規(guī)定不能公開的內(nèi)容外，都應(yīng)該向社會公開。這不僅便于公眾監(jiān)督法官的言行，而且是對公眾進(jìn)行法制宣傳教育、弘揚(yáng)法治精神的一種好形式，是建設(shè)公正、高效、權(quán)威的社會主義司法制度的需要。
（三）實(shí)行法院垂直管理體制，以司法獨(dú)立促司法公正
一個現(xiàn)代化國家的司法體制管理模式就是司法權(quán)力獨(dú)立于政府行政權(quán)力之外，不受制于任何行政機(jī)關(guān)，這也是法治國家的基本標(biāo)志。從現(xiàn)代法治觀點(diǎn)來講，審判權(quán)與行政權(quán)的關(guān)系只能是平行和并列的關(guān)系，而不是管理與被管理的關(guān)系。因此，現(xiàn)行的法院管理體制是違反憲法的立法精神的，理應(yīng)改革完善。按照管理和管人相結(jié)合，有利于法官選任上的優(yōu)化及提高法官素質(zhì)的目標(biāo)出發(fā)，法院系統(tǒng)應(yīng)實(shí)行垂直管理體制，即由原來的地方黨委管理為主、上級法院管理為輔的管理體制，改變?yōu)樯霞壏ㄔ汗芾頌橹?、地方黨委協(xié)助管理為輔的新體制。
另一方面，突出法官在獨(dú)立審判中的地位與作用，可以克服獨(dú)立審判原則因缺乏直接的辦案主體而難于實(shí)現(xiàn)的弊端，并杜絕法院內(nèi)部那些“審而不判，判而不審”等違背審判規(guī)律、獨(dú)立審判原則的作法，真正使法官成為審理案件、決定案件性質(zhì)是非的直接裁判者，從而促進(jìn)法官追求法律價值，提高司法水平，公正司法。這一獨(dú)立審判原則可以抵制任何機(jī)關(guān)、社會團(tuán)體和個人對法院依法獨(dú)立行使審判權(quán)進(jìn)行干涉，從而保證了法院在實(shí)體和程序上都按照法律規(guī)定，正確認(rèn)定事實(shí)，適用法律。同時，這一獨(dú)立審判原則也并沒有使法院脫離黨委、人大對法院的領(lǐng)導(dǎo)與監(jiān)督。因?yàn)椋h對法院的領(lǐng)導(dǎo)主要而且應(yīng)該是政治領(lǐng)導(dǎo)、理念指導(dǎo)，人大及人大常委會完全可以通過對法院的人事任免、錯案追究等方式實(shí)行法定監(jiān)督。由于法官明確成為獨(dú)立審判的主體，就使法官的權(quán)、責(zé)相一致，有利于人大及人大常委會履行錯案追究制，從而促進(jìn)法官嚴(yán)格執(zhí)法。一句話，法官獨(dú)立是法院獨(dú)立的落實(shí)和保障，法官不獨(dú)立法院就不可能獨(dú)立。法官獨(dú)立的標(biāo)志是法官的地位一律平等，法官在行使審判權(quán)時，以法律為最高權(quán)威，而不用顧及所謂的“上級旨意”。
（四）加強(qiáng)法官隊伍建設(shè)，提高公正司法能力
司法工作的生命力在于司法公正。法官的職業(yè)特點(diǎn)決定了法官的素質(zhì)是司法公正的根基，高素質(zhì)的法官是司法公正的先導(dǎo)。沒有高素質(zhì)的法官隊伍,就不會有法治國家的形成。
首先，必須加強(qiáng)政治學(xué)習(xí)，做到政治堅定。必須牢固樹立正確的辦案指導(dǎo)思想，堅定正確的政治方向；必須充分發(fā)揮自身的作用，樹立大局意識。其次，必須加強(qiáng)業(yè)務(wù)學(xué)習(xí)，做到業(yè)務(wù)精通?，F(xiàn)在當(dāng)事人上訪、纏訴、鬧事等事件的發(fā)生，深究起來原因是多方面的，但其中一部分原因是由于法官的業(yè)務(wù)素質(zhì)不高，業(yè)務(wù)水平低所造成的。因此法官必須學(xué)好法律和法規(guī)，包括最高法院的司法解釋。除此之外，還要輔以理論研討、案例分析、庭審觀摩等其它形式，大力提高業(yè)務(wù)素質(zhì)。第三，法官必須改進(jìn)工作作風(fēng)，樹立良好的形象。具體地說，改進(jìn)思想作風(fēng)就是要“解放思想、實(shí)事求是、與時俱進(jìn)”；改進(jìn)領(lǐng)導(dǎo)作風(fēng)就是要“權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀”；改進(jìn)工作作風(fēng)就是要“忠于職守、真抓實(shí)干、勤政廉潔”；改進(jìn)生活作風(fēng)就是要“謙虛謹(jǐn)慎、艱苦奮斗、不斷進(jìn)取”；改進(jìn)學(xué)風(fēng)就是要“理論聯(lián)系實(shí)際”。
（五）完善人民陪審制度，促進(jìn)法院司法公正。
人民陪審員制度是經(jīng)過實(shí)踐證明了的行之有效的制度，具有重要的法治意義，因此，我們對之既要堅持，又要對其在具體實(shí)施過程中出現(xiàn)的問題認(rèn)真思考，不斷完善，做到揚(yáng)長避短。首先，應(yīng)制定專門的《人民陪審員法》，將陪審工作納入法制化軌道，細(xì)化其相關(guān)規(guī)定，增強(qiáng)其可操作性；其次，建立健全考核激勵與制約機(jī)制，打造一支充滿活力的人民陪審員隊伍；第三，加強(qiáng)業(yè)務(wù)培訓(xùn)，提高陪審能力。人民陪審制度“借鑒了仲裁制度的某些特征，賦予了案件當(dāng)事人是否選擇人民陪審員的權(quán)利，無疑有助于更公正地保障當(dāng)事人的合法權(quán)益。”該制度通過讓普通民眾參加審判的方式，使他們能夠憑借自身樸素的善惡感、是非觀對案件做出判斷，擴(kuò)大了司法民主，監(jiān)督了審判機(jī)關(guān)的審判活動，彰顯了司法公正，使得法律適用更加合情、合理、合法。
（六）強(qiáng)化監(jiān)督機(jī)制，促進(jìn)司法公正的實(shí)現(xiàn)
為了保障司法權(quán)的正確行使，及時有效的矯正司法不公現(xiàn)象，必要加強(qiáng)法院的內(nèi)部監(jiān)督和外部監(jiān)督。要加大監(jiān)督力度，勇于監(jiān)督，善于監(jiān)督，依法監(jiān)督。在監(jiān)督過程中，要追根求源，嚴(yán)查司法不公背后的腐敗問題，切實(shí)維護(hù)當(dāng)事人的合法權(quán)益。此外，還要不斷規(guī)范和完善現(xiàn)有的黨委監(jiān)督、紀(jì)委的紀(jì)律監(jiān)督、政協(xié)的民主監(jiān)督和媒體的輿論監(jiān)督等外部監(jiān)督方式。當(dāng)前尤其應(yīng)當(dāng)強(qiáng)化人大對司法工作的監(jiān)督。這是憲法和法律賦予人大的一項權(quán)力，也是人大的一項職責(zé)。應(yīng)當(dāng)對人大監(jiān)督司法工作的監(jiān)督機(jī)構(gòu)、監(jiān)督程序、監(jiān)督效力等進(jìn)一步明確化、制度化、程序化。對司法工作的監(jiān)督，除了對裁決結(jié)果的公正性監(jiān)督外，更應(yīng)當(dāng)注重司法程序公正性的監(jiān)督。權(quán)力缺乏監(jiān)督，就會滋生腐敗。
注釋：
1、王勝?。骸兑钥吹靡姷姆绞奖Ｕ纤痉ü罚?008年3月20日接受《人民法院報》記者專訪時提出的觀點(diǎn)；
2、湯維建著：《論司法公正的保障機(jī)制及其改革（一）》，載/article/default，于2008年4月26日訪問；
論文摘要：中國傳統(tǒng)文化，是中華民族在長期的生息繁衍中逐步形成的，它進(jìn)而影響整個民族的心理狀態(tài)、思維方式和價值取向。作為其內(nèi)在特征的基本精神最終形成了中華民族的基本精神，對于整個民族的成長壯大發(fā)揮了極為重要的推動作用。中國傳統(tǒng)文化作為當(dāng)代思想政治教育中一項十分重要的內(nèi)容，認(rèn)識、領(lǐng)會和把握其基本精神，對中國傳統(tǒng)文化優(yōu)秀成果的繼承與發(fā)揚(yáng)，推進(jìn)整個思想政治教育工作的開展會起到促進(jìn)作用。
從遠(yuǎn)古走來的中華文明歷經(jīng)興衰榮辱，依然綿延不絕，在漫長的歷史長河中，它培養(yǎng)了獨(dú)具特色的中國傳統(tǒng)文化，繁衍了無數(shù)光輝燦爛的文化成果。這些優(yōu)秀文化成果的誕生、融合和傳承，伴隨了整個中華民族繁衍生息的歷史進(jìn)程，并在華夏子民長期的社會生產(chǎn)實(shí)踐中逐步形成的整個文化傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展的基本精神，最終培育了整個中華民族的精神內(nèi)核。
一、中國傳統(tǒng)文化基本精神的內(nèi)涵
所謂文化的基本精神，可以視為文化發(fā)展過程中的內(nèi)在動力，即指導(dǎo)文化不斷前進(jìn)的基本思想。其既可以表現(xiàn)在特定社會群體的思想意識、心理態(tài)度、生活習(xí)慣、精神信仰等抽象領(lǐng)域，又可以表現(xiàn)在建筑風(fēng)格、文學(xué)藝術(shù)、器物工具等具象領(lǐng)域。就一個民族傳統(tǒng)文化的基本精神而言，則是指導(dǎo)和推動整個民族文化不斷前進(jìn)的基本思想和基本觀念，它是一個民族在長期的社會實(shí)踐中逐步形成的，具有穩(wěn)定的共同精神、心理狀態(tài)、思維方式和價值取向等精神成果的總和，是一個民族區(qū)別于另一個民族的外在表征和精神內(nèi)核。
簡而言之，所謂中國傳統(tǒng)文化的基本精神，實(shí)質(zhì)上就是中華民族的民族精神。而民族精神，則是指導(dǎo)中華民族延續(xù)發(fā)展、不斷前進(jìn)的精粹思想，其內(nèi)核實(shí)際上是優(yōu)秀民族文化成果的思想集成。從性質(zhì)而言，它是一種偉大的卓越的精神；從表現(xiàn)形式而言，它蘊(yùn)含在中華民族傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果之中。
作為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成果的集成，中國傳統(tǒng)文化的基本精神本身是文化進(jìn)步與發(fā)展的結(jié)果。從華夏文明誕生之日起，隨著中華民族的不斷融合、發(fā)展、壯大，
奠定民族精神的基礎(chǔ)的，正是在傳統(tǒng)文化長期演化、融合、提煉、萃取的過程中那些不斷推進(jìn)社會進(jìn)步的文化思想和觀念，這些思想和觀念在推進(jìn)傳統(tǒng)文化傳遞衍生的同時，逐步形成了可以代表民族獨(dú)特氣質(zhì)的精神因子，并最終支撐起整個民族的精神天空。
二、中國傳統(tǒng)文化基本精神的主要內(nèi)容
中國傳統(tǒng)文化基本精神的主要內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)就是在民族精神形成過程中發(fā)揮了重要推進(jìn)作用的重要社會思想和文化觀念的總和，是在中國傳統(tǒng)文化中起主導(dǎo)作用、處于核心地位的那些基本思想和觀念。其實(shí)，這并不是高深玄妙的思想體系，而是早已在長期的社會生活中形成的，深植于民族潛意識之中的共有的世界觀和價值觀?？偟膩碚f，我們可以從中國傳統(tǒng)文化發(fā)展演進(jìn)的過程中，選取幾個極具代表性的思想因子來對中國傳統(tǒng)文化的基本精神進(jìn)行大體的描述和概括。
1．“天人合一”的自然世界觀。在中國的傳統(tǒng)思想中，對于人與自然、人與宇宙的思想認(rèn)識以“天人合一”的自然世界觀為代表。中國古代思想家大多數(shù)主張?zhí)烊藚f(xié)調(diào)，而反對把天和人割裂、對立起來，在他們看來，天與人、天道與人道、天性與人性是相類相通的，因而可以達(dá)到統(tǒng)一。而這實(shí)際上就是將人與自然和諧統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展與自然的循環(huán)相適應(yīng)，人與自然和諧相處。與之相區(qū)別的，西方文明則強(qiáng)調(diào)人要征服自然、改造自然，才能求得自己的生存和發(fā)展。大陸文明與海洋文明對自然世界的不同理解，最終形成了截然不同的文化傳統(tǒng)和民族精神。
在中國傳統(tǒng)文化的演進(jìn)過程中，處處體現(xiàn)了“天人合一”這一思想內(nèi)涵。春秋時期，鄭國大夫子產(chǎn)說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之?！?，這里的“禮”是天經(jīng)地義，就是自然界的必然法則，人民按照天經(jīng)地義的“禮”行事，就是天與人可以相通、可以按照同樣的法則運(yùn)作的思想。戰(zhàn)國時期，莊子認(rèn)為，人與天地自然都是由氣構(gòu)成，人是自然的一部分，因而天與人是統(tǒng)一的。他極力主張“無以人滅天”，反對人為，追求一種“天地與我并生，而萬物與我為一”的精神境界。漢代董仲舒的天人感應(yīng)論更是以天人合一為基礎(chǔ)，董仲舒認(rèn)為天有陰陽，人也有陰陽，提出“以類合之，天人一也”。兩宋時期，天人合一思想發(fā)展成為占主導(dǎo)地位的社會文化思潮，幾乎為各種派別的思想家所接受。張載第一個明確提出了“天人合一”的命題。在張載看來，“世界的本原是太虛之氣，人與天地萬物都由氣構(gòu)成，氣是天人合一的基礎(chǔ)”。
2．“以人為本”的人文主義思想?！耙匀藶楸尽钡娜宋闹髁x思想，是中國傳統(tǒng)文化中獨(dú)特之處，也是中國傳統(tǒng)文化基本精神的重要內(nèi)容?！耙匀藶楸尽?，就是指以人為考慮一切問題的根本，在天地人之間，以人為中心，在人與神之間，以人為中心。長期以來，中國各種傳統(tǒng)哲學(xué)派別、文化思潮的關(guān)注焦點(diǎn)，以及整個中國傳統(tǒng)文化的政治主題和價值主題，始終圍繞著人生價值目標(biāo)揭示、人的自我價值的實(shí)現(xiàn)、實(shí)踐而展開。人為萬物之靈，天地之間人為貴，是中國傳統(tǒng)文化的基調(diào)。
中國古代思想家，特別是儒家學(xué)者，一貫堅持以人為本的人文主義立場。孔子的弟子問孑L子如何事鬼神，孔子回答說：“未能事人，焉能事鬼?”又問人死后的情況，孔子說：“未知生，焉知死?”可見，孔子是將現(xiàn)實(shí)的人事、人的生命放在第一位，而將侍奉鬼神、人死后的情況等放在無所謂的地步。而這種以儒學(xué)為代表的人本主義思想，在后來的封建社會中得到廣泛的認(rèn)同和創(chuàng)造性的發(fā)展，并最終奠定整個中國傳統(tǒng)文化的人文主義基礎(chǔ)。
3．“剛健有為”的人生價值觀?！皠偨∮袨椤钡娜松鷥r值觀，是中國傳統(tǒng)文化基本精神的重要內(nèi)容之一，是中華民族的積極向上的人生價值觀和民族進(jìn)取心的最集中的理論概括和價值提煉。
在傳統(tǒng)的儒家思想中，孔子已經(jīng)提出了“剛健有為”的思想因子，他說：“剛毅木訥近仁”。這里“剛毅”指堅定性。所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，便是其生動寫照。在孔子心目中，剛毅和有為是不可分割的。有志有德之人，既要剛毅，又要有歷史責(zé)任感和時代使命感。所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”固就是強(qiáng)調(diào)知識分子要有擔(dān)當(dāng)、有不屈不撓的奮斗精神?？鬃颖旧淼慕?jīng)歷即是積極踐行這一理論的生動寫照，他餓陳蔡、游列國、倡仁政，作春秋，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。
從中華民族的漫長歷史長卷來看，剛健有為、自強(qiáng)不息的精神對促進(jìn)社會發(fā)展、國家強(qiáng)盛和文化繁榮有重要意義。剛健有為的精神，不僅在我們民族興旺發(fā)達(dá)時期起過巨大的積極作用，而且在我們民族危難之際，外族人侵、政權(quán)易手之時，也總是成為激勵人們起來進(jìn)行反侵略反壓迫斗爭的強(qiáng)大精神力量。且看“劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳，卻看妻子愁何在，漫卷詩書喜欲狂”式的激動；“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”式的感慨，“會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼”式的雄心，這些無不是民族自尊自信而表現(xiàn)出來的自強(qiáng)精神。所以，才會有文天祥的那句著名詩句：“人生自古誰無死?留取丹心照汗青”。
三、中國傳統(tǒng)文化基本精神對當(dāng)代思想政治教育的意義
所謂思想政治教育，就是指社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點(diǎn)、道德規(guī)范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會所要求的思想品德的社會實(shí)踐活動。就其根本來說，思想．政治教育本身即是一種傳播民族傳統(tǒng)文化，弘揚(yáng)民族精神，增強(qiáng)民族自信心的重要途徑和有效手段，而傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核，則為思想政治教育工作提供了重要的目標(biāo)、內(nèi)容和方向。
中國傳統(tǒng)文化的基本精神，是在中華民族長期繁衍生息中，經(jīng)過長期社會實(shí)踐所總結(jié)和概括出來的，是民族精神形成的胚胎，其本身具有無法比擬的積極性、先進(jìn)性和優(yōu)越性，而這正與思想政治教育的要求和目標(biāo)相契合，在為思想政治教育指明方向和規(guī)定內(nèi)容的同時，也必然地成為其最初的出發(fā)點(diǎn)和最終的歸宿點(diǎn)，這就從根本上決定了中國傳統(tǒng)文化的基本精神對當(dāng)代思想政治教育工作而言，依然具有不可替代的重要意義。
首先，中國傳統(tǒng)文化的基本精神著眼于理想人格的塑造，人與自然和諧相處的世界觀、以人為本的人文關(guān)懷思想意識、積極進(jìn)取剛健有為的人生價值觀，都可以為我們培養(yǎng)健康向上的人生理想提供深刻的啟迪。當(dāng)前我國的社會主義市場經(jīng)濟(jì)實(shí)踐不僅帶來了經(jīng)濟(jì)的繁榮，也意味著必將實(shí)現(xiàn)人與社會的全面現(xiàn)代化。但市場經(jīng)濟(jì)對于人類的精神生活來說，已經(jīng)不可避免地形成自發(fā)的盲目的力量，為減輕其負(fù)面影響，我們需要加強(qiáng)理想信念教育，提倡積極的人生態(tài)度，科學(xué)認(rèn)識自然，培養(yǎng)人文精神，而中國傳統(tǒng)文化基本精神的主要因子正恰如其分地契合了這一要求，顯示了其不朽的偉大生命力。
關(guān)鍵詞： 易經(jīng)； 取象； 思維方式； 比附推論
On Thinking Mode by Symbols
——One of the Arguments on the Cultural Spirit and Its Modern Value of I Ching Learning
Abstract: The thinking mode by adopting symbols is one of the traditional Chinese thinking modes. Taking its shape in I Ching， this thinking mode depends on symbols of matter in the course of thinking， takes imagination as a medium， to deduce an abstract conclusion by forced analogy. In essence， characteristic of obscurity and mutually complementing with the whole thinking mode， the thinking mode by symbols is a kind of logic to deduce a conclusion by forced analogy. Correlated to， but different from abstract thinking， thinking in images， thinking by insights， thinking by symbols exerts an indispensable function in the realms of traditional Chinese philosophy， literature， art and so on. Thinking mode by symbols is the extremely valuable part of the cultural spirit of I Ching Learning in modern thinking modes.
Key words: I Ching; adopting symbols； thinking mode； deduction by forced analogy
一
取象思維方式是中國傳統(tǒng)的思維方式之一，這種思維方式是從古至今普遍地被中國人自覺或不自覺運(yùn)用著的又頗具神秘色彩的一種思維方法，它發(fā)展形成于《易經(jīng)》，是易學(xué)文化精神在現(xiàn)代思維方式中極具價值的部分。對此，筆者討論如下：
取象思維方式本文界定為：在思維過程中離不開物象，以想象為媒介，直接比附推論出一個抽象的事理的思維方法。這種思維方法的核心是以具體事物為載體，靠想象去推知抽象事理，其本質(zhì)是獨(dú)具中國特色的一種直接推論的邏輯方法。它起源于原始時代，發(fā)展形成于《易經(jīng)》。
原始人處于人類文明的史前期，他們在長期的生存斗爭中，已經(jīng)具備了原始的取象思維能力，其思維水平如同孩童一樣，頭腦中只是存有特定的實(shí)物的物象，所使用的詞都是他們所接觸的實(shí)物符號，在他們的語言中，沒有包括同一性質(zhì)的物群的種屬詞匯，也沒有表示一般概念的語詞。例如，他們只有這個人、那個人的有所指的概念，而沒有“人”的一般概念；只有不同種的某一棵樹的概念，而沒有“樹”的一般概念。隨著思維的發(fā)展，他們逐漸地把某些專用名詞移用到相關(guān)的物類，表示物類的共同性質(zhì)，由此產(chǎn)生了表達(dá)取象思維的用語。其特點(diǎn)是語言中尚沒有這個語詞，而找一個與之相近的、在某方面有關(guān)的實(shí)物表示出來。例如：“像石頭”表示“硬”、“像太陽”表示“熱”、“圓”等等。這里“硬的”、“熱的”、“圓的”等表示抽象的語詞，是從他們印象最深的石頭、太陽這些實(shí)物中抽取出來的，這是取象思維的初始階段。
取象思維的初始階段，就已表明人類思維已經(jīng)進(jìn)入到了簡單的比附推論的階段。比附推論是取象思維方式的本質(zhì)特征。這種思維方式在《易經(jīng)》中得到了發(fā)展、完善，使之逐步成為中國傳統(tǒng)的思維方式之一。
《易經(jīng)》中的卦象是其推測所占之事吉兇的主要依據(jù)。如乾為天，坤為地，震為雷，巽為風(fēng)等等，并試圖以此表現(xiàn)出宇宙萬物的變化，進(jìn)而揭示出事物的本質(zhì)。卦爻辭也大多運(yùn)用取象思維方式來闡釋抽象道理。如《困·六三》爻辭：“困于石，據(jù)于蒺藜，入于其宮，不見其妻，兇。”這是說一個人被石頭絆了一跤，伸手又抓在蒺藜上面，回到家中，又不見了妻子，故筮遇此爻兇。這是把人處坎坷境地，又依靠壞人，必?zé)o好結(jié)果的抽象道理，寓于對具體事物的表述中，使人由具體的事象聯(lián)想到抽象的事理，而有所感悟。
又如《乾》卦寫龍隱龍現(xiàn)?！毒坟詫懢壬漉V?！洞髩选坟詫戶蒲蛴|藩等等。通過對“龍”等具體事物的描述，意在闡釋與之有一定相關(guān)的抽象事理，即不是為了說明“龍”等具
體事物本身，而是通過對這些具體事物的描述，啟發(fā)人們想象，去悟知出一個抽象的事理這種思維方式，就是取象思維方式。
取象思維的本質(zhì)是一種比附推論的邏輯方法。所謂比附推論是指通過想象，由具體事物直接推知一個抽象事理的邏輯方法。除上述分析外，又如《易經(jīng)·大過》九二爻辭：“枯楊生 ，老夫得其女妻，無不利。”這里將自然界的枯楊生 ，與人間的老夫娶少女聯(lián)系起來，取其相似點(diǎn)，進(jìn)行想象，然后比附推論出“無不利”的結(jié)論。意在告訴求卦者，所占問之事將大吉大利?！兑捉?jīng)》設(shè)卦觀象，通過想象這一媒介，比附推論出“意”，象及卦爻辭是可見的，而“意”是不可見的，不好說清道明的，對那些只可意會，不可言傳的內(nèi)容，人們只要運(yùn)用取象思維方式便可得到，這正是“得意忘象”、“得意忘形”、“得魚忘筌”的思維秘密所在。所得的“意”便是事理，所忘的“象”、“形”便是所選取的具體事物，而其思維過程是比附推論，思維方式是取象思維。
取象思維方式的主要特征有二：一是與整體思維的互補(bǔ)，二是具有很大的模糊性。
取象思維與整體思維的互補(bǔ)，建構(gòu)了《易經(jīng)》的思維框架?！吨芤住饭沤?jīng)，以它特有的表達(dá)形式，充分注意到了從整體的角度去認(rèn)識和把握世界，把人和自然看作是一個互相對應(yīng)的有機(jī)整體，八卦及六十四卦是構(gòu)成這一整體的基本框架。在這里，人和自然是處在完全統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)之中的，這一整體觀與取象思維方式互相補(bǔ)充，也就是說，在取象思維過程中，有整體思維，而整體思維賴以形成的基礎(chǔ)又是取象之辭及卦象和卦的排列組合，而這當(dāng)中也離不開取象思維。例如《乾》卦，以“龍”為具體取象物，通過龍的“潛”、“見”、“躍”、“飛”、“亢”等不同處境的描述，揭示了事物發(fā)生、發(fā)展和衰亡的全過程，這里取象思維和整體思維是互補(bǔ)的，缺一不可的。從這個意義上說，所謂“得意忘象”是指“意”盡得而忘“象”；“得魚忘筌”是抓到“魚”而忘“筌”，盡得的要求就是全面、整體地去把握，可見，有而且只有整體思維的互補(bǔ)，才是提高運(yùn)用取象思維所推知事理可靠程度的根本保證。
取象思維方式的模糊性，是指運(yùn)用這種思維方式所推知的事理具有很大的歧義性，因?yàn)樗痪邆浔匾臄⑹?，以致于見仁見智，公說婆說，甚或可以得出截然相反的結(jié)論。這種模糊性又是因?yàn)榭肯胂筮@一媒介而造成的。如上述“枯楊生*，”與“老夫得其女妻”之間的所謂聯(lián)系，完全是靠想象得來的，靠想象把自然界的反枯為榮現(xiàn)象和社會生活中的“老夫得其女妻”聯(lián)系起來，推論出“無不利”，其模糊性可謂大矣。
二
取象思維方式不同于抽象思維方式。因?yàn)槌橄笏季S方式是按照概念、判斷、推理等思維形式逐級構(gòu)建的，也就是在概念的基礎(chǔ)上構(gòu)成判斷，在判斷的基礎(chǔ)上進(jìn)行推理。由已知的東西出發(fā)推得新的知識，它具有間接性和概括性。如“金屬”、“銅”、“能導(dǎo)電”是三個概念，分別組成(1)金屬能導(dǎo)電，(2)銅是金屬，兩個判斷，再由這兩個判斷組成如下推理：
金屬能導(dǎo)電，
銅是金屬；
所以，銅能導(dǎo)電。
從中可見，抽象思維中前提真實(shí)，推理過程合乎規(guī)則，就能得出一個必然性的結(jié)論。上例的邏輯結(jié)構(gòu)可概括為：“所有M是P，S是M；所以，S是P?！边@里“M”一般指稱為“中項”。它在前提中至少要周延一次，這是抽象思維方式得出正確結(jié)論的一個必要條件。而這些內(nèi)容，取象思維方式都不具有，這些是取象思維與抽象思維區(qū)別的根本所在。因?yàn)槿∠笏季S方式的所謂前提是一些具體事象，前提與結(jié)論之間沒有必然的聯(lián)系，只能靠想象這一媒介去推知一個事理，沒有論證過程，所以結(jié)論不是必然的而是或然的，提高結(jié)論的真實(shí)性或可靠性，只能靠人們的想象力和悟性。如果說抽象思維方式能訓(xùn)練人們思維的嚴(yán)密性，那么，取象思維方式卻只能提高人們的想象力，培養(yǎng)人們的悟性。
形象思維方式，又稱藝術(shù)思維，是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作者從觀察生活，吸取創(chuàng)作材料到塑造藝術(shù)形象這整個創(chuàng)作過程中所進(jìn)行的主要的思維活動和思維方式。形象思維要遵循認(rèn)識的一般規(guī)律，也就是通過實(shí)踐由感性到理性，逐漸對事物本質(zhì)進(jìn)行認(rèn)識。在這個過程中，形象思維不脫離具體的形象。但必須要舍棄那些純粹偶然的、次要的、表面的東西。作家、藝術(shù)家的思維是在對現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行深入觀察、體驗(yàn)、分析、研究之后，選取并憑借種種具體的感性材料，通過想象、聯(lián)想和幻想，伴隨著強(qiáng)烈的感情和鮮明的態(tài)度，運(yùn)用集中概括的方法，塑造完整而富有意義的藝術(shù)形象，以表達(dá)自己的思想觀點(diǎn)。凡此種種，表明形象思維與取象思維的區(qū)別是明顯的。雖然它表面上與取象思維一樣，都有“具體的形象”，也都要“通過想象”等等，但本質(zhì)上卻不同，主要在于形象思維是不脫離具體的形象，通過想象、聯(lián)想和幻想去塑造完整的藝術(shù)形象。例如魯迅在談自己創(chuàng)作“阿Q”這個藝術(shù)形象時說：“要畫出這樣沉默的國民的魂靈來，在中國實(shí)在算一件難事，……所以我也只得依了自己的覺察，孤寂地姑且將這些寫出，作為在我的眼里所經(jīng)過的中國的人生。”（金隱銘?yīng)濒斞感≌f全編 桂林：漓江出版社，1996.383）魯迅先生點(diǎn)明了《阿Q正傳》是“依了自己的覺察”寫出來的，目的是“要畫出這樣沉默的國民的魂靈來”，這些正如上述一樣，其創(chuàng)作過程運(yùn)用的正是形象思維方式。從“阿Q”形象的塑造，可以看出魯迅先生對中國社會生活的熟悉程度、理解程度，以及魯迅先生所具有的豐富的藝術(shù)修養(yǎng)和創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，所以他能夠舍棄那些純粹偶然的、次要的、表面的東西去塑造出“阿Q”這一完整的藝術(shù)形象。而取象思維則不然，它是建立在生活經(jīng)驗(yàn)及對具體的事物的感受而生發(fā)出來的一種思維活動方式，一種推論的邏輯方法，其“想象”的事物的兩端或有聯(lián)系，或無聯(lián)系，有的甚至是風(fēng)馬牛不相及的，也就是說，取象思維方式重在通過具體事物，直接比附推論出一個抽象的事理，而形象思維方式主要是通過塑造藝術(shù)形象、達(dá)到對事物的本質(zhì)的認(rèn)識，二者的區(qū)別可見一斑。
取象思維方式與頓悟思維方式也有明顯的區(qū)別。頓悟思維又稱“靈感”，是指人們在認(rèn)識某一事物或思考某一問題，百思而不得其解的時候，由于某種偶然因素的啟發(fā)，答案突然在頭腦中產(chǎn)生，這個思維過程便是頓悟思維。例如阿基米德躺進(jìn)浴盆的瞬間，看見水溢出水盆而頓悟出浮力原理等。頓悟思維方式的產(chǎn)生及完成過程，必須以思維者具有足夠的思考養(yǎng)料的儲備為前提，方可對某一問題在百思不得其解時而突然有所領(lǐng)悟，否則是“悟”不出什么東西的。
雖然取象思維方式與頓悟思維方式在進(jìn)行思維活動時都要有想象，都要去悟知，但二者之間的區(qū)別主要在于頓悟思維方式的成功運(yùn)用，能使思維者有所發(fā)明或創(chuàng)造，所以，有人將這種思維方式稱為創(chuàng)造型思維。其結(jié)果是令人“茅塞頓開”；而取象思維方式運(yùn)用的結(jié)果，不會有什么發(fā)明創(chuàng)造，因?yàn)槿∠笏季S所比附推論出的事理已被事先定在了所取之象的框框之中，雖然它具有很大的模糊性，但仍然有一個范圍，只是人們對它理解的程度不同而已。例如對于“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”這句詩，人們可以比附推論到愛情上去，也可直接用到從事教師等職業(yè)的人身上，去贊美那些敬業(yè)愛崗、勤奮努力的人們，其結(jié)果是讓人們心遇神悟，感到妙不可言，所以取象思維方式是一種“體悟”而不是“頓悟”。
取象思維方式與象征之間的關(guān)系比較特殊。象征是文藝創(chuàng)作的表現(xiàn)手法之一，指通過某一特定的具體形象，以表現(xiàn)與之相似或相近的概念、思想或感情。如魯迅先生的小說《藥》，結(jié)尾用夏瑜墳上的花圈象征革命者的前景和希望。又如楊朔的散文《白楊禮贊》中的“白楊”象征革命根據(jù)地的軍民等等。可見，象征一般說來，是在藝術(shù)創(chuàng)作中以某一特定的具體現(xiàn)象，表達(dá)作者的思想或感情，而“特定的具體形象”的本身，是一個具有特定的內(nèi)涵和外延的東西，如上例中的“花圈”，在中國傳統(tǒng)文化中它的含義是特定的，再加上限定“墳上的花圈”，便啟發(fā)讀者聯(lián)想：這需要有人為紀(jì)念來送花圈到墳上，再由“夏瑜”的墳，想到革命者后繼有人，所以說：“夏瑜墳上的花圈”象征著“革命者的前景和希望”。這個解釋，說明象征要放到具體的作品中去，聯(lián)系作品的主題，讓讀者把握其象征手法。離開具體作品，單獨(dú)一個命題也可運(yùn)用象征這個語詞，如“長城象征著中華民族”等等。這樣明說的“象征”沒有歧義，因而能得到人們的共識。象征雖然是一種藝術(shù)表現(xiàn)手法，但其發(fā)生的思維方式的支點(diǎn)，我們認(rèn)為是取象思維方式。因?yàn)橄笳鞯倪^程中具有“具體物象”并“靠想象”、“比附推論”出一個結(jié)論來等要素，而這些恰是取象思維方式的主要特征，從這點(diǎn)出發(fā)，我們認(rèn)為象征是取象思維方式的一種特殊的表現(xiàn)形式。
三
取象思維方式反映了中國人善于含蓄、委婉地表達(dá)自己的思想及其對客觀事理闡釋的思維特點(diǎn)。這種思維方式，充溢著中國人對朦朦朧朧的美感的偏愛，在中國古代哲學(xué)、天文學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、建筑學(xué)、文學(xué)藝術(shù)等領(lǐng)域發(fā)揮著極其重要的不可替代的作用。它甚至在今天仍然影響著接受中國傳統(tǒng)文化熏陶的各民族人民的思維方式。這是易學(xué)文化精神及其在現(xiàn)代極具價值的重要部分。限于篇幅，本文僅舉古詩當(dāng)中和現(xiàn)代語言中運(yùn)用取象思維的例子，說明如下：
碩鼠、碩鼠，無食我黍，
三歲貫女，莫我肯顧。(《詩經(jīng)·碩鼠》)
這首詩根據(jù)碩鼠不勞而獲的屬性，通過想象，以藝術(shù)形式比附推論出剝削者如同碩鼠，不勞而獲，貪得無厭的可鄙形象。
又如李商隱《無題》中的兩句詩：“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”，這是千百年來被人們公認(rèn)的詠唱愛情的佳句。欣賞這句詩的難點(diǎn)在于“春蠶”、“蠟炬”、“吐絲”、“成灰”，與愛情的關(guān)系，可以說是風(fēng)馬牛不相及的，但人們通過想象，能得出“到死絲方盡”，“成灰淚始干”似乎與愛情的生發(fā)、相戀時的情境，亦或某些心愿等等有相似的地方，讓人們比附推論出結(jié)論：我愛你到永遠(yuǎn)。
取象思維方式在現(xiàn)代詩文中也多有運(yùn)用，如大家熟知的：“濤聲依舊，不見當(dāng)初的夜晚，……這張舊船票，能否登上你的客船……”，這里的“舊船票”、“你的客船”所蘊(yùn)含的深意，只能從取象思維方式這個角度去分析，去解讀，才可體悟出其妙來。
現(xiàn)代語言中的“腳上的泡是自己走出來的”，其中“腳上的泡”與“自己的過失”根本沒有必然的聯(lián)系，但靠想象，卻能比附推論出：“自己的過失是自己造成的”這一結(jié)論。這句話可用在責(zé)己、責(zé)他等場合，并顯得溫情、委婉、含蓄。其他如：
(1)黑貓、白貓，抓住耗子就是好貓。
(2)卸磨殺驢，過河拆橋。
(3)一針不縫，十針難補(bǔ)。
(4)燒香找不到廟門。
(5)不給馬吃草，卻讓馬兒跑。
例句(1)取象的具體事物是“貓”，不管它的顏色如何，只要能“抓住耗子”，便是“好貓”。這句話表面上是說“貓抓耗子”，而實(shí)際上是讓人們通過想象去比附推論出一條抽象的事理：要重實(shí)際。這樣，通過想象，體悟出那些只可意會的東西來，是準(zhǔn)確把握、使用、理解這句話的關(guān)鍵，這正是取象思維方式的妙處。
關(guān)鍵詞：校園文化；思想政治理論課；結(jié)合a
中圖分類號：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）36-0345-02
加強(qiáng)校園文化建設(shè)，是學(xué)校建設(shè)的重要組成部分，是活躍校園生活的主要手段，是辦好有特色學(xué)校的有效措施。同時也是社會主義文化建設(shè)的題中應(yīng)有之意。在國家著力加強(qiáng)大學(xué)生思想政治教育的過程中，思想政治理論課一直承擔(dān)著主渠道和主陣地的角色。然而在兩項任務(wù)進(jìn)行過程中都受到了不同程度的阻礙，校園文化受學(xué)生價值體認(rèn)差異影響而難以達(dá)成共識，校園文化的傳播缺乏有效的載體，而思想政治理論課教學(xué)也面臨著形式單一、實(shí)踐教學(xué)匱乏的瓶頸，思想政治理論課教學(xué)急需尋找提供新的方法和資源。然而二者之間恰好可以形成優(yōu)勢互補(bǔ)，相互滲透、相互影響。但就目前高職院校的實(shí)際工作而言，思想政治理論課教學(xué)與校園文化建設(shè)往往分屬不同的部門，缺乏溝通和合作，教學(xué)與管理割裂開來，各司其職，教育資源不能高效組合，既影響思想政治理論課教學(xué)實(shí)效性的提高，又影響校園文化功能的發(fā)揮。
因此，在我國大力倡導(dǎo)加強(qiáng)大學(xué)生思想政治教育，全面推進(jìn)文化建設(shè)的大背景下，針對實(shí)際工作中的現(xiàn)狀與工作需要，尋找校園文化建設(shè)與思想政治理論課有機(jī)結(jié)合的途徑具有十分深刻的理論價值與實(shí)踐意義。本文試對此問題做以探討和研究。
一、校園文化建設(shè)與思想政治理論課的關(guān)系
（一）二者育人的根本目標(biāo)一致
校園文化是社會文化系統(tǒng)的組成部分，也稱學(xué)校文化。它是以校園為主要空間，以學(xué)生、教師為參與主體，以課內(nèi)和課外文化思想活動為主要內(nèi)容，以校園精神為主要特征的一種群體文化。是通過師生互動得以體現(xiàn)和形成的，滲透在學(xué)校生活的各個方面的一切物質(zhì)的和精神成果的總和。從構(gòu)成來看，校園文化包括外顯的物質(zhì)文化、制度文化，也包括內(nèi)隱的精神文化、行為文化等。它是學(xué)校優(yōu)良傳統(tǒng)的結(jié)晶，是學(xué)校建設(shè)的靈魂，是決定學(xué)校興衰的重要因素和維系學(xué)校發(fā)展的精神支柱。它直接或間接地影響著學(xué)校師生思想觀念、道德品質(zhì)、心理人格、生活方式、知識技能、行為習(xí)慣等各方面。高職院校在深入貫徹十七屆六中全會精神的過程中都將校園文化建設(shè)作為重要舉措之一，希望通過校園文化的建設(shè)將學(xué)校打造成文化養(yǎng)成之地、文化交融之地、文化創(chuàng)新之地、文化傳播之地、文化引領(lǐng)之地、文化交流之地。這些既是對校園文化建設(shè)提出的具體要求，同時也是高職院校思想政治理論課教學(xué)的目標(biāo)之一。
高職院校的思想政治理論課包括《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》、《思想和中國特色社會主義理論體系概論》以及《形勢與政策》課。通過這些課程的教學(xué)對大學(xué)生進(jìn)行系統(tǒng)的馬列主義、思想和中國特色社會主義理論體系教育，人生觀、價值觀、道德觀、法制觀的教育以及基本國情和形勢與政策教育。引導(dǎo)青年學(xué)生樹立科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀，幫助學(xué)生堅定理想信念，增強(qiáng)大學(xué)生識別和抵制錯誤思潮的能力。作為高職院校思想政治教育的主渠道和主陣地，思想政治理論課對提高學(xué)生的思想素質(zhì)與政治素養(yǎng)、幫助學(xué)生樹立科學(xué)的人生觀與價值觀起著至關(guān)重要的作用。
校園文化的價值導(dǎo)向功能是文化育人，思想政治理論課的價值導(dǎo)向功能是教學(xué)育人。雖然思想政治理論課教學(xué)與校園文化各有特點(diǎn)，側(cè)重不同，但是在育人的根本目標(biāo)上是一致的，就是把當(dāng)代大學(xué)生培育成為四個“新一代”，即“理想遠(yuǎn)大、信念堅定的新一代，品德高尚、意志頑強(qiáng)的新一代，視野開闊、知識豐富的新一代，開拓進(jìn)取、艱苦創(chuàng)業(yè)的新一代”。
（二）二者內(nèi)容交叉，互相促進(jìn)，相輔相成
健全的、開放的、自由的校園文化，可以陶冶學(xué)生的情操、啟迪學(xué)生心智，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展，對加強(qiáng)大學(xué)生思想政治教育具有十分重要的作用。校園文化建設(shè)與思想政治理論課在內(nèi)容上具有交叉性，形式上具有重合性，例如，校園文化中傳達(dá)的愛國守法、明禮誠信等等觀念正是思政課的教學(xué)內(nèi)容，而校園文化活動的形式也是思政課實(shí)踐教學(xué)中常用的形式，如愛國主義的演講，三觀教育的講座等等。因此，思想政治理論課與校園文化在高校育人過程中如車之兩輪、鳥之雙翼，兩者缺一不可。校園文化活動是思想政治理論課教學(xué)的重要途徑、有效載體和取得成果的重要保證。同時，思想政治理論課教學(xué)也為校園文化活動提供主題思想和內(nèi)容支持。所以，思想政治理論課教學(xué)與校園文化有機(jī)地結(jié)合，可以互通有無，形成優(yōu)勢互補(bǔ)，從而提高高職院校思想政治教育的效果和水平。
二、校園文化建設(shè)與思想政治理論課有機(jī)結(jié)合的實(shí)踐價值
（一）加強(qiáng)學(xué)生對學(xué)院文化的理解和認(rèn)同
校園文化對于學(xué)生的思想政治教育功能是通過潛移默化的影響和熏陶慢慢實(shí)現(xiàn)的，但是由于學(xué)生的認(rèn)知能力和思想觀念存在差異，因此對于校園文化的感悟和理解也是不同的，因此也需要必要的引導(dǎo)。思想政治理論課的教學(xué)內(nèi)容恰好可以滿足這種需要，在思想政治理論課教學(xué)過程中將校園文化作為一種教學(xué)資源融入課堂，給予學(xué)生明確的分析和指引，可以加強(qiáng)學(xué)生對于學(xué)院文化的理解和認(rèn)同，使學(xué)院文化發(fā)揮其應(yīng)有的功能。
（二）推進(jìn)思想政治理論課的課程改革，指導(dǎo)教學(xué)實(shí)踐
長期以來，我國高校思想政治理論課教育教學(xué)在黨和國家的教育方針指導(dǎo)下，取得了很大成績，學(xué)科建設(shè)不斷推進(jìn)，教材建設(shè)取得成效，教學(xué)方式方法逐步改進(jìn)，教師隊伍建設(shè)得到加強(qiáng)。但也存在不少亟待解決的問題，比較突出的是教學(xué)方式方法比較單一，教學(xué)的針對性、實(shí)效性不夠，教學(xué)方式和教學(xué)觀念上存在重理論輕實(shí)踐、重課內(nèi)輕課外的問題，高校思想政治理論教學(xué)部門未能與其他工作部門一起建立教學(xué)、管理、服務(wù)等綜合育人的良性體制，理論教學(xué)和環(huán)境育人未能有效結(jié)合，未能充分發(fā)揮高校思想政治理論課在大學(xué)生思想政治教育工作中的引領(lǐng)導(dǎo)向作用和全程覆蓋作用。而此次課題中提出的思想政治理論課與校園文化的有效結(jié)合是思政課教學(xué)改革的一個全新的視野和方向，為思政課教學(xué)提供了新的途徑和方式，開辟了新的教學(xué)資源，能夠開啟思政課教學(xué)的新局面。
（三）提升學(xué)院文化建設(shè)的內(nèi)涵和品質(zhì)
思想政治理論課注重“從理論到實(shí)踐”，即運(yùn)用理論知識解決具體的實(shí)際問題，校園文化注重“從實(shí)踐到理論”，即在具體的實(shí)踐活動中提煉、總結(jié)出理性知識，驗(yàn)證和發(fā)展科學(xué)思想。思想政治理論課為校園文化活動的舉辦提供了更多符合時展的主題思想和內(nèi)容支持，能夠有效地提升校園文化活動的思想性，對于校園文化建設(shè)的內(nèi)涵和品質(zhì)提升是極大的促進(jìn)。
（四）提高大學(xué)生思想政治教育的效果
大學(xué)生思想政治教育工作是一項系統(tǒng)的工程，我院一直強(qiáng)調(diào)全員育人的理念，就是要將各部門結(jié)合起來形成有機(jī)的整體，共同承擔(dān)大學(xué)生思想政治教育的任務(wù)。思想政治理論課與校園文化的有機(jī)結(jié)合將形成理論育人、實(shí)踐育人和環(huán)境育人相統(tǒng)一的有效機(jī)制，營造育人的良好氛圍，改變了以往教學(xué)與管理割裂開來的局面，將有效地提高大學(xué)生思想政治教育工作的效果和水平。
三、校園文化與思想政治理論課有機(jī)結(jié)合的途徑
（一）校園文化走進(jìn)思想政治理論課課堂
1.在思想政治理論課中增設(shè)一定的學(xué)時，設(shè)置教學(xué)專題，向?qū)W生介紹本校校園文化中的精髓（如制度文化和精神文化），使學(xué)生直接的觸碰到校園文化的內(nèi)涵深處，并將實(shí)際生活中的具體表現(xiàn)展現(xiàn)給學(xué)生，引導(dǎo)他們在日常學(xué)習(xí)生活過程中有意識地發(fā)現(xiàn)和領(lǐng)悟校園文化的內(nèi)容。
2.在思想政治理論課的教學(xué)內(nèi)容中，積極滲透校園文化的內(nèi)容，包括學(xué)校的文化觀念、價值觀念、道德準(zhǔn)則和理想信念等，使校園文化中堅持的主流思想和精神在學(xué)生的生活中時刻閃現(xiàn)，潛移默化的達(dá)到深入人心的效果。
（二）將校園文化活動作為思政課的實(shí)踐教學(xué)形式
在思想政治理論課的授課過程中，教師可以有針對性地選擇一些與本門課程內(nèi)容相關(guān)的校園文化活動，要求學(xué)生在學(xué)期內(nèi)主動去參與實(shí)踐。并要求學(xué)生在活動過后結(jié)合本門課程的教學(xué)內(nèi)容，提交活動的心得體會，作為實(shí)踐考核的一個部分。這樣可以促使學(xué)生在校園文化活動中更加留心，注重體會，避免了應(yīng)付了事走過場的現(xiàn)象，提高校園文化活動的效果，也可以實(shí)現(xiàn)理論教學(xué)的應(yīng)用性。即可以減少教師自行組織實(shí)踐活動的麻煩，避免重復(fù)勞動，也可以減輕學(xué)生的負(fù)擔(dān)，保證學(xué)生可以有充足的精力完成各項活動。
（三）打破部門之間的壁壘，形成工作合力
思想政治理論課的教學(xué)部門因?yàn)殚L期從事大學(xué)生思想政治教育研究，在理論層面上具有優(yōu)勢，因此可以充分發(fā)揮這一特點(diǎn)，為校園文化建設(shè)提供一些理論支持和具體意見。尤其是在校園文化活動的主題和具體形式的設(shè)定上，可以與主管部門共同研究，群策群力，提升校園文化活動的內(nèi)涵，提高校園文化活動的效果，實(shí)現(xiàn)理論育人、實(shí)踐育人與環(huán)境育人的有效統(tǒng)一。
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一、畢業(yè)論文及其寫作要求
(一)什么是畢業(yè)論文
畢業(yè)論文從文體而言，它是對教學(xué)領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)問題或理論問題進(jìn)行科學(xué)研究探索的具有一定價值的論說文.從側(cè)重點(diǎn)不同,分為學(xué)術(shù)論文和理論論文。經(jīng)濟(jì)學(xué)本科的畢業(yè)論文一般為理論論文.理論論文是以議論為主要表達(dá)方式來探討、論述理論問題,表述理論研究的成果,或應(yīng)用理論對現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行分析、說明、提出對策辦法,并提升到理論高度的一種著述文體.由于畢業(yè)論文的寫作，具有總結(jié)理論學(xué)習(xí)成果，培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立分析問題和解決問題能力的性質(zhì)，就不能簡單地重復(fù)已有的結(jié)論,而是從已知求未知,具有一點(diǎn)新的思想深度和自己的觀點(diǎn)、主張。
(二)撰寫畢業(yè)論文的目的
畢業(yè)論文的撰寫和答辯考核是取得高等教育畢業(yè)文憑的重要環(huán)節(jié)之一,畢業(yè)論文是高等教育完成學(xué)業(yè)的最后一個環(huán)節(jié)，它是學(xué)員畢業(yè)的標(biāo)志性作業(yè)，目的在于總結(jié)專業(yè)理論的學(xué)習(xí)成果，培養(yǎng)綜合運(yùn)用所學(xué)知識解決實(shí)際問題的能力,也是衡量自考畢業(yè)生是否達(dá)到全日制普通高校相同專業(yè)相同層次的學(xué)力水平的重要依據(jù)之一。畢業(yè)論文的撰寫和答辯是整個學(xué)習(xí)過程的重要組成部分,學(xué)員要有嚴(yán)肅認(rèn)真的科學(xué)態(tài)度,絕不可應(yīng)付了事。
(三)畢業(yè)論文的基本要求
1、首先畢業(yè)論文應(yīng)符合社會學(xué)科類論文的基本要求,這有以下幾個方面：
（1）思想性:社會科學(xué)各學(xué)科是思想性很強(qiáng)的學(xué)科，它反映了作者的世界觀和方法論。所以我們必須以為指導(dǎo)，運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義的立場、觀點(diǎn)和方法，來看待我們周圍的客觀事物，在科學(xué)理論的指導(dǎo)下分析問題、解決問題。
（2）學(xué)術(shù)性:學(xué)術(shù)性是學(xué)術(shù)論文的基本特征。畢業(yè)論文的論點(diǎn)和論證不能只停留在描述事物的外部現(xiàn)象，而應(yīng)在立論和論證過程中盡可能觸及事物內(nèi)部較深的層次，深入剖析事物的內(nèi)在本質(zhì)揭示出事物的規(guī)律性。
（3）科學(xué)性:畢業(yè)論文的撰寫應(yīng)以正確的世界觀和方法論為指導(dǎo)，以科學(xué)理論和科研實(shí)踐為基礎(chǔ)，采取嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度去探求未知，得出結(jié)論。論文的科學(xué)性還體現(xiàn)在論文的立論要客觀、正確；論據(jù)要可靠、充分；論證要符合邏輯，嚴(yán)密、有力；表述要嚴(yán)謹(jǐn)、準(zhǔn)確。
（4）創(chuàng)造性:創(chuàng)造性的核心是創(chuàng)新。在畢業(yè)論文撰寫時要注意對所研究問題采取新的分析方法，得出新的觀點(diǎn)，不能只重復(fù)前人的研究或人云亦云，不要大段復(fù)述已有的知識。當(dāng)然，創(chuàng)造性并不排斥繼承性，事實(shí)上，創(chuàng)造性是在繼承基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。
2、除了以上四點(diǎn)外，畢業(yè)論文還應(yīng)達(dá)到一些特定的要求：
（1）符合本專業(yè)教學(xué)的基本要求，應(yīng)圍繞自己所學(xué)專業(yè)進(jìn)行。
（2）不能偏離經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)所要求的經(jīng)濟(jì)管理范圍。
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當(dāng)前，經(jīng)濟(jì)發(fā)展正處于關(guān)鍵時期，財政改革已進(jìn)入攻堅階段，只有深刻領(lǐng)會解放思想的內(nèi)涵，才能切實(shí)增強(qiáng)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的緊迫感和責(zé)任感，只有進(jìn)一步解放思想，才能加快財政改革發(fā)展進(jìn)程，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會又好又快發(fā)展。
解放思想是我們在思想和工作上永遠(yuǎn)保持蓬勃生機(jī)與活力的法寶，只有思想解放了，才能沖破僵化體制和陳舊觀念的束縛，不斷適應(yīng)新的形勢要求，開動腦筋，拓寬思路，放開手腳，努力進(jìn)取。思想解放的程度，關(guān)系到改革開放的力度。我區(qū)這些年來改革開放和經(jīng)濟(jì)事業(yè)發(fā)展，得益于思想解放;而我們與南方一些省市、與周邊一些地區(qū)相比還存在著一定差距，根子主要在于思想解放還不夠，如何深刻領(lǐng)會解放思想的內(nèi)涵，關(guān)鍵要把握五個環(huán)節(jié)。
一是解放思想，必須牢固把握經(jīng)濟(jì)建設(shè)這個中心。社會主義的根本任務(wù)是發(fā)展生產(chǎn)力，各項工作必須堅持以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心。財政來源于經(jīng)濟(jì)，依賴于經(jīng)濟(jì)，解決財政問題，歸根結(jié)底要靠發(fā)展，沒有經(jīng)濟(jì)的持續(xù)快速發(fā)展，財政壯大就是一句空話。
二是解放思想，必須強(qiáng)化時間意識。當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)全球化趨勢加快，技術(shù)革命突飛猛進(jìn)，可以說，地球越來越小，發(fā)展越來越快，慢走一步，差之千里;耽誤一時，落后多年。時間的最大特點(diǎn)是一維性，時不我與，時不待我，時不再來。外地的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，誰在新一輪的結(jié)構(gòu)調(diào)整和產(chǎn)業(yè)化升級中，爭搶頭班車，爭上快車道，誰就搶得先機(jī)，贏得主動。我們必須抓住機(jī)遇而不可喪失機(jī)遇，對于財政部門而言，更要緊緊抓住國家實(shí)施積極財政政策的有利時機(jī)，運(yùn)用財政杠桿調(diào)控，加大支持經(jīng)濟(jì)發(fā)展的力度。
三是解放思想，必須增強(qiáng)大局觀念。財政部門應(yīng)該善于站在政治和全局的高度分析和判斷形勢，當(dāng)好領(lǐng)導(dǎo)的參謀助手，對于經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政策執(zhí)行中可能或已經(jīng)出現(xiàn)的情況和問題要敢于面對現(xiàn)實(shí)，并及時、主動地提出我們的意見和建議。要自覺把財政工作放在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的大格局中籌劃，找準(zhǔn)位置，搞好服務(wù);要跳出就財政論財政，就收支論收支的框框，集中精力謀大事，集中財力辦大事，使財政工作體現(xiàn)政府對經(jīng)濟(jì)的宏觀調(diào)控意圖。