時(shí)間：2023-03-22 17:34:45
導(dǎo)語(yǔ)：在生態(tài)哲學(xué)論文的撰寫(xiě)旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：生態(tài)文明理論 辯證唯物主義 自然規(guī)律
黨的十報(bào)告獨(dú)立成篇、系統(tǒng)論述“大力推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)”，首次提出經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)“五位一體”的主體布局，這是我們黨對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系的傳承與創(chuàng)新，是面對(duì)資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴(yán)重、生態(tài)系統(tǒng)退還嚴(yán)峻的形勢(shì)下做出的科學(xué)判斷和重大抉擇。報(bào)告指出：“建設(shè)生態(tài)文明，是關(guān)系人民福祉，關(guān)乎民族未來(lái)的長(zhǎng)遠(yuǎn)大計(jì)。面對(duì)資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴(yán)重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴(yán)峻形勢(shì)，必須樹(shù)立尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念，把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)各方面和全過(guò)程，努力建設(shè)美麗中國(guó)，實(shí)現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展?！鄙鷳B(tài)文明可以理解為社會(huì)發(fā)展到較高階段，人與自然和諧相處的文明形態(tài)，是在農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明基礎(chǔ)上發(fā)展的更高階段的文明形態(tài)。中國(guó)生態(tài)文明理論是建立在對(duì)中國(guó)國(guó)情的準(zhǔn)確把握，在應(yīng)對(duì)和解決發(fā)展不平衡、不可持續(xù)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，不斷概括、總結(jié)和完善而逐步形成的理論體系，是在哲學(xué)的普遍真理指導(dǎo)下逐步形成的理論體系，中國(guó)生態(tài)文明理論的形成具有獨(dú)特的哲學(xué)基礎(chǔ)。
中國(guó)生態(tài)文明理論是在長(zhǎng)期對(duì)我國(guó)生態(tài)演變自然規(guī)律的自覺(jué)認(rèn)識(shí)和尊重的基礎(chǔ)上，在世界觀和方法論的指導(dǎo)下提出的。尊重自然，就是強(qiáng)調(diào)自然與人處于對(duì)等的地位，在處理人與自然的關(guān)系時(shí)，既不把人的主體性絕對(duì)化，不能夠違背自然規(guī)律，也不能無(wú)限夸大自然對(duì)人的控制性，認(rèn)為自然規(guī)律是神秘的、不可認(rèn)識(shí)和利用的。而是以認(rèn)識(shí)和把握自然規(guī)律為前提，尊重資源環(huán)境的承載能力，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，追求人與自然、環(huán)境與經(jīng)濟(jì)、人與社會(huì)和諧共生，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)。所謂世界觀，是人們對(duì)于自身、世界以及人與世界關(guān)系的總的看法或根本觀點(diǎn)。方法論是人們認(rèn)識(shí)世界、改造世界的一般方法。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論。認(rèn)為，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物是相互聯(lián)系的、相互作用的一個(gè)統(tǒng)一體。建設(shè)中國(guó)生態(tài)文明理論，必須從實(shí)際出發(fā)，立足中國(guó)國(guó)情，既不照搬照抄西方的生態(tài)文明建設(shè)理論，也不脫離中國(guó)實(shí)際，打造“空中樓閣”，要辯證看待人與自然的關(guān)系，既要促進(jìn)人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，又要注重人與自然的和諧，要充分尊重自然規(guī)律，在正確認(rèn)識(shí)自然規(guī)律的前提下，按客觀規(guī)律辦事，又要尊重自然，要對(duì)自然有敬畏之心、感恩之心：要用全面和系統(tǒng)的眼光認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，形成解決實(shí)際問(wèn)題的一系列科學(xué)方法。
人民對(duì)生態(tài)文明理論的認(rèn)識(shí)是不斷深化的，是對(duì)自然規(guī)律由自發(fā)到自覺(jué)認(rèn)識(shí)、由被動(dòng)適應(yīng)到自動(dòng)利用的認(rèn)識(shí)過(guò)程。在農(nóng)業(yè)文明時(shí)期，由于生產(chǎn)力水平比較低下，人們靠山吃山，靠海吃海，完全依賴(lài)自然，對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)也只停留在直觀、經(jīng)驗(yàn)的程度，盲目崇拜自然，敬畏自然，機(jī)械地遵循日出而作、日落而息的規(guī)律。雖然人類(lèi)為了自身的生存與發(fā)展，開(kāi)始了大面積開(kāi)荒屯田等征服和改造自然的過(guò)程，引l了自然界以干旱、澇災(zāi)、山洪、風(fēng)沙等形式對(duì)人類(lèi)進(jìn)行的回饋，但總體而言，并沒(méi)有對(duì)人類(lèi)生活生產(chǎn)造成嚴(yán)重影響。這個(gè)階段，只是人對(duì)自然規(guī)律的自發(fā)認(rèn)識(shí)和運(yùn)用階段，人們處于只是被動(dòng)地依賴(lài)自然、畏懼自然、受自然規(guī)律支配的自發(fā)階段。在這個(gè)時(shí)期，人們對(duì)自然的破壞非常微弱，處于能夠順應(yīng)自然、但人的自我意識(shí)和自我解放都處于萌芽時(shí)期的人與自然關(guān)系的肯定階段。在工業(yè)文明時(shí)期，由于生產(chǎn)力和科技水平的巨大解放，人們對(duì)自然的改造能力被迅速釋放，極大地刺激了人征服自然的欲望，擴(kuò)張了人改造自然的能力，人開(kāi)始對(duì)自然資源、能源過(guò)度性地開(kāi)發(fā)。隨著物質(zhì)財(cái)富的不斷創(chuàng)造和增加，人的能力和作用被無(wú)限膨脹，認(rèn)為人可以通過(guò)自己的力量來(lái)征服自然，甚至認(rèn)為可以利用各種科技手段來(lái)改變自然規(guī)律，達(dá)到任意支配自然的目的。這個(gè)階段是人片面夸大自身能力、違背自然規(guī)律的階段，成為人類(lèi)征服自然、背離自然的人與自然關(guān)系的否定階段。
哲學(xué)告訴我們，事物的發(fā)展是經(jīng)過(guò)否定實(shí)現(xiàn)的。在事物發(fā)展的過(guò)程中，經(jīng)過(guò)兩次否定，即由肯定到否定，再由否定到否定之否定，事物的這種運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為一個(gè)周期。否定之否定階段既是前一個(gè)周期的終點(diǎn)，又是下一個(gè)周期的起點(diǎn)，事物的發(fā)展是不斷地從肯定到否定，又由否定到否定之否定這樣循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮的過(guò)程。生態(tài)文明是人們?cè)诟脑炜陀^物質(zhì)世界的同時(shí)，不斷地認(rèn)識(shí)和尊重自然規(guī)律，積極改善和優(yōu)化人與自然、人與人的關(guān)系，充分順應(yīng)和利用自然規(guī)律，遵循人、自然與社會(huì)和諧發(fā)展的客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)、精神和制度成果的總和；是以尊重自然為前提，以人與人、人與自然、人與社會(huì)和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。生態(tài)文明階段，處于人們對(duì)自然規(guī)律認(rèn)識(shí)的自覺(jué)時(shí)期，要求適應(yīng)自然，保護(hù)自然，是人與自然關(guān)系的否定之否定階段，實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然規(guī)律由自覺(jué)到自覺(jué)到自覺(jué)認(rèn)識(shí)，由被動(dòng)適應(yīng)到主動(dòng)利用的質(zhì)的飛躍。
哲學(xué)認(rèn)為，人們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)過(guò)程，是以承認(rèn)世界的可知性為前提的。對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，盡管曲折、反復(fù)，如果認(rèn)識(shí)主體尊重實(shí)踐的檢驗(yàn)，善于總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，還是可以逐步獲得真理性認(rèn)識(shí)的。實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系，為中國(guó)生態(tài)文明理論提供了認(rèn)識(shí)論的指導(dǎo)。實(shí)踐決定認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)反作用于實(shí)踐，不僅是辯證唯物主義的基本觀點(diǎn)，也為中國(guó)生態(tài)文明理論提供了認(rèn)識(shí)論的指導(dǎo)。認(rèn)識(shí)論揭示了認(rèn)識(shí)和實(shí)踐在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。認(rèn)識(shí)和實(shí)踐作為矛盾的兩個(gè)方面，各具有獨(dú)特的不可替代的作用。把它們的不同作用片面地夸大，使之絕對(duì)化，是不正確的。不管是在農(nóng)業(yè)文明時(shí)期，還是在工業(yè)文明時(shí)期，認(rèn)識(shí)與實(shí)踐相背離，認(rèn)識(shí)嚴(yán)重脫離實(shí)踐，導(dǎo)致人在自然面前要么妄自菲薄，要么妄自尊大。生態(tài)文明理論則要求把認(rèn)識(shí)與實(shí)踐有機(jī)結(jié)合起來(lái)，要求順應(yīng)自然，一方面強(qiáng)調(diào)人類(lèi)在活動(dòng)中要正確認(rèn)識(shí)和運(yùn)用自然規(guī)律，受自然規(guī)律的支配；另一方面，人在按照自然規(guī)律辦事的前提下充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造力，合理有效地利用自然，達(dá)到認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的高度統(tǒng)一。
任何實(shí)踐都是在既有認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下進(jìn)行的。人類(lèi)社會(huì)之所以高于自然界，是因?yàn)槿祟?lèi)具有在認(rèn)識(shí)指導(dǎo)下的實(shí)踐能力，人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的歷史表明，當(dāng)人們的認(rèn)識(shí)水平還很低下時(shí)，實(shí)踐活動(dòng)帶有很大的盲目性，而當(dāng)人們的視野擴(kuò)大、認(rèn)識(shí)水平提高、逐步深入并理解了更多客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律之后，實(shí)踐活動(dòng)也就大大地提高了它的科學(xué)性和水平。工業(yè)文明時(shí)期，由于人們片面夸大人在自然和社會(huì)發(fā)展中的主導(dǎo)作用，產(chǎn)生了嚴(yán)重的資源危機(jī)、環(huán)境危機(jī)和人口危機(jī)。
改革開(kāi)放以來(lái)，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，我國(guó)的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題也日益嚴(yán)重，這是由于認(rèn)識(shí)與實(shí)踐出現(xiàn)了嚴(yán)重偏差，出現(xiàn)了片面追求局部利益、忽視整體利益，片面追求眼前利益、忽視長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的發(fā)展造成的，導(dǎo)致目前我國(guó)生態(tài)環(huán)境面臨著嚴(yán)峻的形勢(shì)。面對(duì)這樣的形勢(shì)，只有明確生態(tài)文明建設(shè)的戰(zhàn)略地位，樹(shù)立尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念，才能建設(shè)美麗中國(guó)，實(shí)現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展。從明確推進(jìn)經(jīng)濟(jì)、政治、文化建設(shè)，到強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)社會(huì)建設(shè)，再到提出生態(tài)文明建設(shè)，表明我國(guó)對(duì)社會(huì)主義建設(shè)規(guī)律在實(shí)踐和認(rèn)識(shí)上的不斷深化。因此，在生態(tài)問(wèn)題上，必須堅(jiān)持以辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論為指導(dǎo)，在順應(yīng)自然的前提下，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性作用，正確運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)來(lái)解決生態(tài)問(wèn)題。
中國(guó)生態(tài)文明理論是建立在價(jià)值觀和道德觀基礎(chǔ)上的。價(jià)值觀是社會(huì)成員用來(lái)評(píng)價(jià)行為、事物以及從各種可能的目標(biāo)中選擇自己合意目標(biāo)的準(zhǔn)則。價(jià)值由事物所具有的客觀屬性和人們對(duì)事物的主觀需要兩個(gè)因素構(gòu)成。前者是構(gòu)成價(jià)值的客觀基礎(chǔ)，后者是構(gòu)成價(jià)值的主體條件。價(jià)值具有客觀性，又具有主體性。唯心主義和實(shí)用主義哲學(xué)抽掉了價(jià)值的客觀基礎(chǔ)，把價(jià)值的主體方面無(wú)限夸大，使之絕對(duì)化，這是完全錯(cuò)誤的。人類(lèi)中心主義把人視為自然界的最高主宰，把人的利益和需求作為衡量自然萬(wàn)物的根本價(jià)值尺度，瘋狂地進(jìn)行毀滅性的開(kāi)發(fā)和利用自然資源，以滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的物質(zhì)需要。隨著科學(xué)技術(shù)的日益發(fā)展，人類(lèi)對(duì)自然破壞能力的逐步加，對(duì)大自然不計(jì)后果的開(kāi)發(fā)和掠奪，導(dǎo)致嚴(yán)重的資源短缺和環(huán)境污染，引發(fā)嚴(yán)重的生態(tài)問(wèn)題。
哲學(xué)學(xué)科的研究領(lǐng)域較為廣泛，有哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)以及科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、道德哲學(xué)等具體門(mén)類(lèi)和分支；哲學(xué)學(xué)科所研究的問(wèn)題也較為復(fù)雜，有的是一般的哲學(xué)問(wèn)題，有的是各哲學(xué)門(mén)類(lèi)或分支的特有問(wèn)題，還有的是哲學(xué)不同分支之間以及哲學(xué)與其他學(xué)科門(mén)類(lèi)因交叉而出現(xiàn)的問(wèn)題。因此，通過(guò)cssci收錄論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞，通過(guò)分類(lèi)處理、具體分析來(lái)考察學(xué)科研究的熱點(diǎn)，是一個(gè)較為客觀的方法。本文通過(guò)分析2005－2006年度cssci哲學(xué)論文關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)據(jù)，對(duì)2005－2006年的哲學(xué)熱點(diǎn)從以下幾個(gè)方面加以分析：哲學(xué)門(mén)類(lèi)；哲學(xué)基本問(wèn)題；哲學(xué)；中國(guó)哲學(xué)；西方哲學(xué)；科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；道德哲學(xué)。希望通過(guò)這樣的分類(lèi)處理，既把握哲學(xué)學(xué)科的基本熱點(diǎn)和研究趨勢(shì)，也能夠說(shuō)明各哲學(xué)門(mén)類(lèi)和分支的具體熱點(diǎn)與趨勢(shì)。
2005－2006年cssci共收錄哲學(xué)論文8278篇，這些論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞有16000多個(gè)，其中被標(biāo)引15次以上的有160個(gè)左右。下面分類(lèi)對(duì)這些標(biāo)引頻次較高的關(guān)鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢(shì)。
一、哲學(xué)門(mén)類(lèi)關(guān)鍵詞分析
根據(jù)我們對(duì)哲學(xué)研究成果的觀察和了解，哲學(xué)論文中如果直接標(biāo)引哲學(xué)或哲學(xué)各門(mén)類(lèi)的名稱(chēng)為關(guān)鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學(xué)科或各門(mén)類(lèi)的自我描述、反思或建設(shè)有關(guān)，即便是具體人物、流派或問(wèn)題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標(biāo)引的哲學(xué)(60次)、哲學(xué)研究(22次)、哲學(xué)觀(18次)，顯然都是學(xué)科相關(guān)問(wèn)題的標(biāo)示。
分析表1中的關(guān)鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學(xué)研究中。哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)研究的重心。
如果合并哲學(xué)(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(xué)(87次)、西方(33次)等高度相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學(xué)研究中，與哲學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)達(dá)到577次。因此，哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)熱點(diǎn)。
如果合并中國(guó)哲學(xué)(112次)、中國(guó)哲學(xué)史(33次)和中國(guó)古代哲學(xué)(15次)，與中國(guó)哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)達(dá)到了160次，排名第二，但與哲學(xué)有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國(guó)哲學(xué)自身來(lái)說(shuō)，學(xué)科的自我反思和建設(shè)顯然也有較高的熱度。如果將科學(xué)哲學(xué)(83次)、技術(shù)哲學(xué)(54次)和工程哲學(xué)(20)這些通常視為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的關(guān)鍵詞相加，其標(biāo)引數(shù)為157次。與西方哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)，如西方哲學(xué)(61次)和西方哲學(xué)史(15次)，共76次。這表明科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)科反思和建設(shè)也有一定的熱度。
分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點(diǎn)，如政治哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、分析哲學(xué)等。特別是政治哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)和分析哲學(xué)，通過(guò)關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)來(lái)看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢(shì)明顯。
二、哲學(xué)基本問(wèn)題關(guān)鍵詞分析
哲學(xué)作為一個(gè)形態(tài)較為成熟的人文學(xué)科，學(xué)科研究所圍繞的核心問(wèn)題通常包括一些歷久彌新的“老問(wèn)題”。同時(shí)，哲學(xué)在發(fā)展過(guò)程中，也會(huì)不斷致思于一些“新問(wèn)題”，這些“新問(wèn)題”往往是在新的理論和實(shí)踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開(kāi)新的探索。
表2給出了2005－2006年哲學(xué)論文中有關(guān)“哲學(xué)基本問(wèn)題”的標(biāo)引關(guān)鍵詞。
通過(guò)分析表2可以看到。一些哲學(xué)學(xué)科中的基本問(wèn)題，如形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學(xué)研究所關(guān)注的熱點(diǎn)問(wèn)題，雖然這些問(wèn)題的探討不一定是專(zhuān)門(mén)進(jìn)行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究中所凸現(xiàn)的“新問(wèn)題”也受到廣泛關(guān)注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類(lèi)中心主義、真理、主體間性等，作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢(shì)，成為哲學(xué)研究所關(guān)注的對(duì)象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問(wèn)題的討論，顯然成為熱點(diǎn)。
三、哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表3給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表3，有關(guān)哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話題。我們注意到，一些關(guān)于科學(xué)社會(huì)主義實(shí)踐的具體理論問(wèn)題也成為研究的熱點(diǎn)，如和諧社會(huì)、科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點(diǎn)的關(guān)鍵詞或標(biāo)引數(shù)上升幅度較快的關(guān)鍵詞。在經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關(guān)于恩格斯的研究也有增強(qiáng)。在哲學(xué)問(wèn)題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點(diǎn)。此外，西方、后也獲得了持續(xù)關(guān)注。
四、中國(guó)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表4給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的中國(guó)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表4，有關(guān)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話題。從哲學(xué)學(xué)派的研究看，先秦儒道哲學(xué)、周易哲學(xué)、宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等仍是研究的重點(diǎn)。從研究的重點(diǎn)人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學(xué)家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關(guān)注的對(duì)象。就哲學(xué)問(wèn)題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)含的獨(dú)特問(wèn)題，仍有廣泛的理論效應(yīng)。此外，關(guān)于中國(guó)文化、民族精神的思考，也成為中國(guó)哲學(xué)研究者所關(guān)注的重要內(nèi)容。
五、西方哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表5給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的西方哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表5，在西方哲學(xué)的研究中，古希臘哲學(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)是研究的重點(diǎn)。此外，西方哲學(xué)中的語(yǔ)言哲學(xué)、分析哲學(xué)等研究熱度有較大上升。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里斯多德，德國(guó)古典哲學(xué)中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達(dá)等是研究的重要對(duì)象。
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六、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表6給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表6，有關(guān)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的描述與思考，是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的重點(diǎn)，雖然相關(guān)描述
與思考更多地通過(guò)具體問(wèn)題的研究而展開(kāi)。就問(wèn)題而言，對(duì)科學(xué)的反思以及技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)理性等，是研究領(lǐng)域所關(guān)注的重要對(duì)象，與這些問(wèn)題相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。
七、道德哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
cssci在哲學(xué)特別是道德哲學(xué)的考察中，將倫理學(xué)的內(nèi)容也納入其中，因此設(shè)計(jì)了表7，對(duì)2005－2006年哲學(xué)論文中道德哲學(xué)方向(包括倫理學(xué))標(biāo)引關(guān)鍵詞加以統(tǒng)計(jì)并作分析。
根據(jù)表7可以看到，與道德哲學(xué)自我描述相關(guān)的關(guān)鍵詞道德(60次)、道德哲學(xué)(38次)有較高的標(biāo)引頻次，說(shuō)明相關(guān)問(wèn)題是討論的熱點(diǎn)。在道德哲學(xué)的理論方面，如價(jià)值觀、道德規(guī)范、道德價(jià)值、人性、人性論、德性等，這些問(wèn)題是道德哲學(xué)研究所關(guān)注的基本問(wèn)題。此外，在有關(guān)道德的具體實(shí)踐領(lǐng)域，也有相應(yīng)的理論思考，如道德建設(shè)、道德教育、公民教育、社會(huì)主義榮辱觀等，成為研究的熱點(diǎn)。值得注意的是，社會(huì)主義榮辱觀作為關(guān)鍵詞標(biāo)引出現(xiàn)于2006年，并達(dá)到27次。顯然這與由國(guó)家所主導(dǎo)的道德建設(shè)活動(dòng)密切相關(guān)。
根據(jù)表7，“倫理學(xué)”作為關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次達(dá)到71次，說(shuō)明倫理學(xué)領(lǐng)域的自我描述是一個(gè)重點(diǎn)。倫理學(xué)領(lǐng)域的熱點(diǎn)還體現(xiàn)在具體的倫理學(xué)方向和分支的研究。在中國(guó)學(xué)者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當(dāng)代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關(guān)注，應(yīng)用倫理學(xué)的理論和實(shí)踐問(wèn)題也受到重視并成為熱點(diǎn)。
八、結(jié)語(yǔ)
本文就哲學(xué)研究的自我描述、哲學(xué)基本問(wèn)題和哲學(xué)各分支學(xué)科研究熱點(diǎn)進(jìn)行了分析。通過(guò)分析對(duì)哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢(shì)有了客觀的了解和把握。下面通過(guò)關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次的升降趨勢(shì)對(duì)相關(guān)問(wèn)題加以總結(jié)和說(shuō)明。
筆者注意到，有些關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次有顯著增長(zhǎng)，說(shuō)明相關(guān)的研究處于上升態(tài)勢(shì)，學(xué)者較為關(guān)注，研究正在加強(qiáng)。如哲學(xué)的自我反思和描述。是目前哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個(gè)重要問(wèn)題，這可以從哲學(xué)的標(biāo)引頻次的顯著上升得到印證。語(yǔ)言哲學(xué)和分析哲學(xué)作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次也有迅速上升。語(yǔ)言哲學(xué)在2005年被標(biāo)引8次，2006年則被標(biāo)引30次；分析哲學(xué)在2005年被標(biāo)引5次，2006年則被標(biāo)引21次。這說(shuō)明。在2005－2006年間，以分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)為中心的研究顯著增強(qiáng)。
在哲學(xué)問(wèn)題的研究領(lǐng)域中，除了形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐等傳統(tǒng)問(wèn)題受到關(guān)注外，一些與當(dāng)論發(fā)展和社會(huì)實(shí)踐密切相關(guān)的新問(wèn)題也成為研究的重點(diǎn)對(duì)象，其增長(zhǎng)的趨勢(shì)明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問(wèn)題，科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會(huì)以及社會(huì)主義榮辱觀等問(wèn)題。
就哲學(xué)各學(xué)科門(mén)類(lèi)自身來(lái)看，哲學(xué)領(lǐng)域中的歷史唯物主義和西方研究，中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域中的天人關(guān)系研究以及孟子研究，西方哲學(xué)中與語(yǔ)言哲學(xué)和分析哲學(xué)相關(guān)的學(xué)派和問(wèn)題研究，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)哲學(xué)(如技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)理性)研究，道德哲學(xué)領(lǐng)域中的生態(tài)倫理和經(jīng)濟(jì)倫理研究等，增長(zhǎng)趨勢(shì)明顯。
綜觀2005年國(guó)外的研究，其主要研究熱點(diǎn)仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現(xiàn)如下：一是繼續(xù)追蹤和深化西方的有關(guān)人物和問(wèn)題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴(kuò)展并加強(qiáng)了對(duì)某些西方流派的深度挖掘；三是對(duì)后或后現(xiàn)代的哲學(xué)研究取得明顯的進(jìn)展。
一、西方代表人物和流派的研究
伴隨著新世紀(jì)的來(lái)臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀，以及國(guó)內(nèi)哲學(xué)創(chuàng)新的迫切性，國(guó)外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項(xiàng)擺在面前的重要工作。就過(guò)去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個(gè)思想流派，如法蘭克福學(xué)派、西方國(guó)家理論、英國(guó)的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。
1.西方代表人物的研究
在過(guò)去的一年中，對(duì)盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書(shū)以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識(shí)形態(tài)上對(duì)德國(guó)法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國(guó)法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責(zé)追溯到了非理性主義的思想學(xué)說(shuō)，對(duì)自20世紀(jì)起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會(huì)后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認(rèn)為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國(guó)法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔(dān)了不可推卸的“思想責(zé)任”。盧卡奇的這一觀點(diǎn)在我們看來(lái)并不陌生，也不一定完全贊同，但此書(shū)的出版為國(guó)內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來(lái)源。另外，其他學(xué)者也從各個(gè)角度對(duì)盧卡奇的思想做了分析。張亮對(duì)盧卡奇的研究進(jìn)行了方法論的反思，在對(duì)盧卡奇自傳文獻(xiàn)產(chǎn)生過(guò)程進(jìn)行歷史分析的基礎(chǔ)上，揭示了其政治辯護(hù)的本質(zhì)和自我遮蔽的不良后果，并為國(guó)內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設(shè)性的向度。張雙利在《對(duì)資本主義危機(jī)的末世論的洞見(jiàn)》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級(jí)意識(shí)》轉(zhuǎn)變的內(nèi)在歷程，以此為基礎(chǔ)，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級(jí)意識(shí)》中物化理論和階級(jí)革命之間的內(nèi)在關(guān)系。作者認(rèn)為，盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》對(duì)現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見(jiàn)，它既看到了資本主義的末日，也預(yù)示了末日之后災(zāi)難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級(jí)意識(shí)。張秀芹以“物化、總體性與階級(jí)意識(shí)——盧卡奇意識(shí)形態(tài)理論研究”為題，仔細(xì)地考察了盧卡奇的意識(shí)形態(tài)理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國(guó)內(nèi)對(duì)其研究較多，但對(duì)有關(guān)其意識(shí)形態(tài)理論則關(guān)注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒(méi)有系統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)理論論述，所以從意識(shí)形態(tài)角度來(lái)考察盧卡奇，不失為一個(gè)較好視野。
2005年有關(guān)葛蘭西的研究應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界的關(guān)注。這不僅僅是因?yàn)楦鹛m西是西方的重要代表，而且還因?yàn)楦鹛m西的理論，特別是其意識(shí)形態(tài)和“霸權(quán)”(也有譯為“文化霸權(quán)”或“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”等)理論與我們當(dāng)今的中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)生著密切的關(guān)系。隨著國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)后研究的關(guān)注，特別是隨著國(guó)內(nèi)近年來(lái)后研究的興起，葛蘭西思想與后的關(guān)系成了一個(gè)重要的理論問(wèn)題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對(duì)葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對(duì)葛蘭西的思想及其影響給予格外的關(guān)注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對(duì)葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權(quán)理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國(guó)內(nèi)將之翻譯為“霸權(quán)”、“文化霸權(quán)”、“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”和“主導(dǎo)權(quán)”等數(shù)種譯名出發(fā)，結(jié)合葛蘭西對(duì)"hegemony"的使用及其理論擴(kuò)展，詳細(xì)考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認(rèn)為，"hegemony"描述的是某一社會(huì)集團(tuán)爭(zhēng)取其他集團(tuán)對(duì)其表示積極贊同，自覺(jué)地服從并自動(dòng)融入到該社會(huì)集團(tuán)的權(quán)利結(jié)構(gòu)中來(lái)的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產(chǎn)生既表現(xiàn)為一個(gè)負(fù)責(zé)的歷史綜合，也表現(xiàn)為一種意義的把握和延伸，而其理論內(nèi)涵在市民社會(huì)、完整的國(guó)家和意識(shí)形態(tài)概念的闡發(fā)中得到了深度而充分的展現(xiàn)。因而，將"hegemony"譯為“霸權(quán)”是恰當(dāng)?shù)?。楊海鋒在《葛蘭西的霸權(quán)概念研究》一文中也比較詳細(xì)地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國(guó)內(nèi)對(duì)"hegemony"一詞的多種譯名有關(guān)，也與葛蘭西理論在當(dāng)今社會(huì)的重要意義有關(guān)。楊海鋒還在《葛蘭西對(duì)克羅齊哲學(xué)的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學(xué)家克羅齊的關(guān)系做了探討。他認(rèn)為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學(xué)，而克羅齊的哲學(xué)則構(gòu)成了葛蘭西思想的一個(gè)重要的理論基礎(chǔ)。
2005年是德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國(guó)的西方研究的相對(duì)薄弱環(huán)節(jié)。有學(xué)者發(fā)表多篇文章，對(duì)布洛赫思想加以評(píng)述。夢(mèng)海發(fā)表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學(xué)與》等文，對(duì)布洛赫的思想予以評(píng)論。他認(rèn)為，布洛赫著作是具有包羅萬(wàn)象性質(zhì)的形而上學(xué)體系，在哲學(xué)的貧乏時(shí)代，布洛赫通過(guò)《希望的原理》等一系列著作使形而上學(xué)重新成為真理與現(xiàn)實(shí)。20世紀(jì)西方世界是人性嚴(yán)重扭曲、精神普遍衰退的世紀(jì)。與聽(tīng)天由命、悲觀絕望和虛無(wú)主義相反，布洛赫的希望哲學(xué)具有一種面向未來(lái)、積極進(jìn)取、富于挑戰(zhàn)的思想。在此意義上，他的哲學(xué)思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了20世紀(jì)西方哲學(xué)史。此外，夏凡對(duì)布洛赫哲學(xué)在國(guó)內(nèi)外的研究狀況做了概述和評(píng)論。他認(rèn)為國(guó)內(nèi)外的主流意見(jiàn)有兩種，第一種意見(jiàn)是把布洛赫當(dāng)做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學(xué)看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結(jié)合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學(xué)理解為一種人本主義倫理學(xué)。他在總結(jié)各主要觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說(shuō)，認(rèn)為布洛赫哲學(xué)是由基督教倫理、古典人本主義、哲學(xué)唯物主義、德國(guó)古典哲學(xué)和現(xiàn)代人本主義共同譜寫(xiě)而成的交響曲。
列斐伏爾是西方的重要代表，是法國(guó)后現(xiàn)代主義大師、消費(fèi)社會(huì)的研究者鮑德里亞的導(dǎo)師，其日常生活理論與當(dāng)今世界的消費(fèi)社會(huì)有著內(nèi)在的密切關(guān)系。但長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)列斐伏爾的思想研究不夠，而對(duì)其晚期思想研究，國(guó)內(nèi)學(xué)界更是缺乏應(yīng)有的重視。劉懷玉近年來(lái)一直在對(duì)這位西方學(xué)者進(jìn)行研究。他強(qiáng)調(diào)了長(zhǎng)期處于默默無(wú)聞狀態(tài)的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價(jià)值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進(jìn)行周密而系統(tǒng)地闡述的著作。劉懷玉還對(duì)晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產(chǎn)”思想進(jìn)行了評(píng)介，指出晚期對(duì)歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產(chǎn)的歷史辯證法與空間的生產(chǎn)辯證法之間的左右客串和搖擺對(duì)這種分歧的產(chǎn)生具有重要影響。另外他還在現(xiàn)代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發(fā)的消費(fèi)社會(huì)批判思潮，并把它與馬爾庫(kù)塞的“單向度社會(huì)”批判理論和哈貝馬斯公共生活領(lǐng)域理論進(jìn)行了比較分析。
當(dāng)然，關(guān)于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對(duì)阿爾都塞、柯?tīng)柺┖涂潞嗟热说乃枷氲难芯俊Ｓ嘘P(guān)阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉(zhuǎn)移到了阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論。雖然國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論已給予了足夠的重視，但有關(guān)這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來(lái)看，2005年有關(guān)阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問(wèn)題式：癥候閱讀與意識(shí)形態(tài)》一書(shū)所涵蓋的范圍。當(dāng)然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補(bǔ)充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學(xué)論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學(xué)論文集》，已由南京大學(xué)唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻(xiàn)資料。此外，“西方”早期代表人物柯?tīng)柺┖臀鞣降姆治鰧W(xué)派的代表人物柯亨的思想也受到了國(guó)內(nèi)學(xué)界的注意。
2.西方流派的研究
(1)法蘭克福學(xué)派研究。多年來(lái)法蘭克福學(xué)派一直是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)，諸如馬爾庫(kù)塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學(xué)者對(duì)法蘭克福學(xué)派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對(duì)阿多諾的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究的歷史緣起進(jìn)行了細(xì)致的梳理，并在此基礎(chǔ)上對(duì)其批判的思想進(jìn)行了重新評(píng)判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學(xué)界研究的重點(diǎn)。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關(guān)精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關(guān)科學(xué)技術(shù)(特別是有關(guān)基因技術(shù))的論述，已引起國(guó)內(nèi)研究者的重視，并可能成為未來(lái)關(guān)注的熱點(diǎn)。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專(zhuān)著的基礎(chǔ)之上，2005年我們又看到了有關(guān)哈貝馬斯的另一本研究專(zhuān)著。賀翠香的《勞動(dòng)交往實(shí)踐——論哈貝馬斯對(duì)歷史唯物論的重建》一書(shū)于2005年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版。該書(shū)基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個(gè)方面的分析，討論了哈貝馬斯對(duì)歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關(guān)研究論文和專(zhuān)著外，也還有相關(guān)的譯著面世。馬爾庫(kù)塞弟子，現(xiàn)已移居到加拿大的芬伯格教授的技術(shù)批判理論綜合了技術(shù)建構(gòu)論和馬爾庫(kù)塞的社會(huì)批判理論，并在此基礎(chǔ)上批判了哈貝馬斯的社會(huì)批判理論和科學(xué)技術(shù)觀點(diǎn)。芬伯格的研究路徑和觀點(diǎn)顯然不同于法蘭克福學(xué)派，其理論已受到了國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注和研究。他的《技術(shù)批判理論》一書(shū)也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進(jìn)一步了解和研究芬伯格的技術(shù)批判理論。
近年來(lái)，學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)已轉(zhuǎn)移到了法蘭克福學(xué)派的第三代，諸如哈貝馬斯的學(xué)生韋默爾和霍耐特等學(xué)者的身上。必須承認(rèn)，法蘭克福第三代學(xué)人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語(yǔ)境和和社會(huì)實(shí)踐背景。語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的興起、西方社會(huì)物質(zhì)匱乏的消失、消費(fèi)社會(huì)的來(lái)臨，以及西方社會(huì)的階級(jí)結(jié)構(gòu)和當(dāng)代資本主義制度的內(nèi)部變化，都向社會(huì)批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰(zhàn)。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠(yuǎn)近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標(biāo)仍是建立后形而上學(xué)的現(xiàn)代性理論，批判地重建啟蒙和現(xiàn)代性的思想。而霍耐特則試圖另立門(mén)戶，創(chuàng)建自己的思想體系，這就是近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)注較多的霍耐特的承認(rèn)理論。從總體而言，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開(kāi)始。近年來(lái)，學(xué)界對(duì)韋默爾的思想已有所關(guān)注和研究，如在《現(xiàn)代性的現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中就有專(zhuān)章介紹，而對(duì)法蘭克福學(xué)派的第三代掌門(mén)人霍耐特的思想還缺乏系統(tǒng)的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時(shí)期內(nèi)可能會(huì)得到改觀，因?yàn)榛裟吞氐某姓J(rèn)理論已普遍地引起了國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注。
(2)生態(tài)研究。生態(tài)學(xué)是西方的最新流派之一。2005年，學(xué)界對(duì)生態(tài)學(xué)有較多的關(guān)注，發(fā)表了不少相關(guān)的研究論文。20世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)，生態(tài)問(wèn)題已經(jīng)成為困擾著現(xiàn)代人生存的一個(gè)重要的社會(huì)問(wèn)題，因此，對(duì)生態(tài)的關(guān)注，某種程度上就是對(duì)人類(lèi)自身的關(guān)注。王雨辰對(duì)奧康納的生態(tài)學(xué)理論進(jìn)行了系統(tǒng)的論述，并分析了奧康納與其他生態(tài)學(xué)理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對(duì)以福斯特、奧康納為代表的北美生態(tài)學(xué)進(jìn)行了考察，指出福斯特理論的特點(diǎn)是力圖通過(guò)對(duì)馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學(xué)思想，從而建構(gòu)出他自己的生態(tài)唯物主義哲學(xué)和物質(zhì)變換裂縫理論。在此基礎(chǔ)上，福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機(jī)的關(guān)聯(lián)，其理論側(cè)重點(diǎn)是環(huán)境社會(huì)學(xué)研究。奧康納則是通過(guò)建構(gòu)歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機(jī)的關(guān)系，提出生態(tài)社會(huì)主義構(gòu)想，其理論側(cè)重點(diǎn)在于生態(tài)政治學(xué)。王建輝認(rèn)為生態(tài)學(xué)的重大理論貢獻(xiàn)在于其整體性方法。陳食霖針對(duì)部分論者將生態(tài)學(xué)看做是后思潮或后現(xiàn)代哲學(xué)思潮，指出應(yīng)當(dāng)在西方論域中認(rèn)識(shí)生態(tài)學(xué)。郇慶治在《西方生態(tài)社會(huì)主義述評(píng)》一文中概述了國(guó)外生態(tài)社會(huì)主義的發(fā)展。他認(rèn)為，20世紀(jì)以來(lái)，北美的生態(tài)學(xué)比歐洲的理論更活躍。
(3)西方的國(guó)家理論。國(guó)家理論是歷史唯物主義的重要內(nèi)容。但隨著時(shí)代的變化，特別是20世紀(jì)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，使西方資本主義國(guó)家的結(jié)構(gòu)和功能都發(fā)生了很大的變化。新葛蘭西主義國(guó)家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國(guó)家的性質(zhì)和功能展開(kāi)長(zhǎng)時(shí)期的爭(zhēng)論?？梢哉f(shuō)，西方理論家在這一領(lǐng)域已做了一些有意義的探討。因此，加強(qiáng)對(duì)這一領(lǐng)域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務(wù)。就國(guó)內(nèi)目前已有的文獻(xiàn)和已發(fā)表的論文看，有關(guān)西方國(guó)家理論的研究尚處于起步階段，還需要對(duì)這一課題不斷地進(jìn)行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹(shù)廣以“雅索普的資本主義國(guó)家理論”為題介紹了雅索普的國(guó)家理論。他們認(rèn)為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語(yǔ)分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎(chǔ)上，發(fā)展了西方的國(guó)家理論。在國(guó)家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國(guó)家與資本主義經(jīng)濟(jì)之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，并強(qiáng)調(diào)國(guó)家、經(jīng)濟(jì)和生活世界之間相互制約的關(guān)系。雅索普認(rèn)為，雖然國(guó)家自身的規(guī)定性建立在經(jīng)濟(jì)與政治之間的制度化分離的基礎(chǔ)之上，但其分離的界限則是復(fù)雜多變的，它們構(gòu)成了資本主義國(guó)家策略選擇能力的前提。
(4)英國(guó)的研究。英國(guó)的研究具有長(zhǎng)久的歷史傳統(tǒng)。20世紀(jì)中葉以來(lái)，英國(guó)學(xué)界左右兩翼圍繞著展開(kāi)長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。20世紀(jì)60年代阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義傳入英國(guó)之后，又引發(fā)了結(jié)構(gòu)主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭(zhēng)論。綜合國(guó)內(nèi)近年來(lái)的研究，可以說(shuō)，英國(guó)的，特別是文化學(xué)派的研究已引起國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注，但總的來(lái)說(shuō)，對(duì)這一學(xué)派的研究力度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結(jié)構(gòu)主義——英國(guó)新哲學(xué)探索的主導(dǎo)意識(shí)》一文中，對(duì)英國(guó)在20世紀(jì)中期以來(lái)的的發(fā)展做了追蹤考察。他們認(rèn)為，自20世紀(jì)中期后，英國(guó)出現(xiàn)了一批新者，也形成了許多新學(xué)派，其中歷史主義的和結(jié)構(gòu)主義的兩個(gè)學(xué)派尤為引人注目。歷史主義學(xué)派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學(xué)派的代表人之一。而結(jié)構(gòu)主義的學(xué)派則產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領(lǐng)軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個(gè)學(xué)派之間產(chǎn)生了激烈的爭(zhēng)論，其中尤其以湯普森和安德森的長(zhǎng)期論戰(zhàn)最為突出。湯普森繼承了英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)和歷史主義的研究方法。而安德森則對(duì)來(lái)自于歐洲大陸的結(jié)構(gòu)主義方法，尤其是法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義方法特別關(guān)注，并將這一研究方法運(yùn)用到英國(guó)工人階級(jí)的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個(gè)學(xué)派的不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和方法的對(duì)立出發(fā)，具體分析了兩派爭(zhēng)論的焦點(diǎn)、實(shí)質(zhì)和目的，并對(duì)歷史主義方法與結(jié)構(gòu)主義方法的區(qū)別及其特征做了對(duì)比分析，認(rèn)為雙方雖然在研究中各有重點(diǎn)，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國(guó)歷史主義學(xué)派并非僅僅使用歷史主義方法，而結(jié)構(gòu)主義學(xué)派也并非僅僅使用了結(jié)構(gòu)主義方法，他們常常是二者的相互結(jié)合，其中的差別僅僅在于其側(cè)重點(diǎn)不同。這可能是關(guān)于這兩個(gè)學(xué)派研究中應(yīng)該予以注意的。
二、后的研究
2005年，后研究逐漸成為國(guó)外研究的一個(gè)熱點(diǎn)，并迅速地?cái)U(kuò)張其研究領(lǐng)地。涉入到這一領(lǐng)域研究的主要是一些中青年學(xué)者。盡管對(duì)“后”這一稱(chēng)謂目前還沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)涵和外延的界定，但這不并妨礙對(duì)這一最新的國(guó)外思潮的研究和挖掘。事實(shí)上，如同“西方”這一概念已經(jīng)存在的歧義和爭(zhēng)議一樣，筆者以為，有關(guān)“后”這一稱(chēng)謂，最終也不可能取得一個(gè)完全一致的規(guī)定。但隨著研究的深入，取得越來(lái)越多的共識(shí)，當(dāng)是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關(guān)“后”這一術(shù)語(yǔ)的探討和爭(zhēng)論，會(huì)有助于該概念的澄清。
1.拉克勞、墨菲與后
拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學(xué)界研究的重點(diǎn)。周凡分別以《回答一個(gè)問(wèn)題：何謂后？》、《后：概念的譜系學(xué)及其語(yǔ)境》(上、中、下)等文，對(duì)后的源流和概念譜系進(jìn)行了詳細(xì)的追蹤考察。他認(rèn)為，后是20世紀(jì)70年代以來(lái)興起的國(guó)外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會(huì)主義的挫折、的復(fù)興、新左派的思想轉(zhuǎn)變、工人階級(jí)在社會(huì)和政治領(lǐng)域內(nèi)重要性的衰微，以及新社會(huì)運(yùn)動(dòng)的興起等一系列政治和社會(huì)背景。后解構(gòu)了古典的核心范疇，并在話語(yǔ)理論的支撐下，對(duì)社會(huì)主義概念進(jìn)行了戰(zhàn)略性的重建。正由于此，后自從它一出現(xiàn)起，就引起了廣泛而持久的爭(zhēng)論和來(lái)自不同方向的理論回應(yīng)。20世紀(jì)80年代后期以標(biāo)榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因?yàn)樵谄渲暗?0年代，就既有英國(guó)的赫斯特和辛達(dá)思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學(xué)者。而圍繞后的有關(guān)爭(zhēng)論，則起到推波助瀾的作用，擴(kuò)大了拉克勞、墨菲在西方學(xué)界的影響和知名度。付文忠在《對(duì)政治自由主義與社群主義之爭(zhēng)的超越》一文中，比較系統(tǒng)地分析了墨菲的后的政治哲學(xué)思想。他認(rèn)為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當(dāng)代西方政治哲學(xué)有關(guān)政治自由與社群主義的爭(zhēng)論中。墨菲拓展了《霸權(quán)與社會(huì)主義策略：走向一種激進(jìn)的民主政治》一書(shū)中有關(guān)“政治先于社會(huì)”的命題，強(qiáng)調(diào)沖突和對(duì)抗是現(xiàn)代政治的本質(zhì)特征，政治競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)手不是有待消滅的敵人；現(xiàn)代民主的整個(gè)問(wèn)題均與多元主義有關(guān)，并力圖在自由主義和社群主義的爭(zhēng)論中力圖超越二者之間的爭(zhēng)論，等等。孔明安在《“他者”的境界與“對(duì)抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會(huì)對(duì)抗”理論》、《后的政治哲學(xué)批判——拉克勞和墨菲的多元激進(jìn)民主理論研究》等文中對(duì)以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點(diǎn)做了評(píng)述。他認(rèn)為，“社會(huì)對(duì)抗”學(xué)說(shuō)構(gòu)成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想、阿爾都塞的作為意識(shí)形態(tài)的國(guó)家機(jī)器的思想、拉康的精神分析學(xué)說(shuō)，以及著名哲學(xué)家德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)基礎(chǔ)上精心構(gòu)建的一個(gè)核心概念。這一概念不僅體現(xiàn)了拉克勞、墨菲在構(gòu)建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區(qū)別于其他流派學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵。而且，“社會(huì)對(duì)抗”概念使拉克勞、墨菲與當(dāng)代社會(huì)主義的理論和實(shí)踐溝通了起來(lái)，并通向其所主張的“多元、激進(jìn)的民主社會(huì)主義”的政治學(xué)說(shuō)。這一學(xué)說(shuō)使拉克勞、墨菲成為后政治學(xué)說(shuō)的核心，并使其區(qū)別于當(dāng)今政治哲學(xué)中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對(duì)“后”的政治哲學(xué)應(yīng)該給予更多的關(guān)注。
2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究
從廣義上而言，后當(dāng)然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人?？梢哉f(shuō)，20世紀(jì)70年代之后那些從后現(xiàn)代主義或后結(jié)構(gòu)主義角度來(lái)解讀馬克思的學(xué)者也可以被納入到后的行列之中來(lái)。就此點(diǎn)而論，南京大學(xué)早在本世紀(jì)之初，已率先對(duì)該流派進(jìn)行了較多的關(guān)注和研究。2005年，張一兵在以往構(gòu)建的全新理論平臺(tái)的基礎(chǔ)上對(duì)該領(lǐng)域個(gè)案人物拉康、德波和德里達(dá)等進(jìn)行了深入細(xì)致的文本學(xué)解讀。他系統(tǒng)地對(duì)精神分析大師拉康的哲學(xué)思想進(jìn)行了研究，出版了一本專(zhuān)著《不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像》(商務(wù)印書(shū)館)。他還解讀了德波的《景觀社會(huì)》的一些重要章節(jié)，發(fā)表了相關(guān)的系列文章。同時(shí)，張一兵近年來(lái)在完成了對(duì)阿爾都塞的研究之后，開(kāi)始關(guān)注德里達(dá)。雖然德里達(dá)在國(guó)內(nèi)的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書(shū)也早已翻譯出版，但國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)《馬克思的幽靈》的系統(tǒng)解讀也只能說(shuō)剛起步不久。圍繞著德里達(dá)的思想，張一兵在《德里達(dá)幽靈說(shuō)的理論邏輯》一文中，比較詳細(xì)地分析了德里達(dá)《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎(chǔ)，并闡釋了德里達(dá)試圖維護(hù)“馬克思的幽靈們”的真實(shí)含義。尚杰多年從事德里達(dá)研究，近來(lái)他也開(kāi)始涉獵德里達(dá)《馬克思的幽靈》一書(shū)。他在《“看不見(jiàn)的現(xiàn)象”暨“沒(méi)有宗教的宗教”——再讀德里達(dá)〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書(shū)中的德里達(dá)與德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為，德里達(dá)隱晦哲學(xué)的思想并非無(wú)“規(guī)律”可尋，但目前國(guó)內(nèi)大多數(shù)學(xué)者對(duì)德里達(dá)的理解是不正確的，因?yàn)榈吕镞_(dá)的主要哲學(xué)貢獻(xiàn)不是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的消解和顛覆，而是揭示出哲學(xué)從未有過(guò)的新面貌，即事物如何出場(chǎng)和如何傳播；德里達(dá)正是根據(jù)這樣的思路來(lái)閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時(shí)也是對(duì)《資本論》中“看不見(jiàn)的現(xiàn)象”的閱讀，是對(duì)書(shū)中“幽靈性”的閱讀，這一態(tài)度，表明了德里達(dá)所持的是一種“沒(méi)有宗教的宗教”的立場(chǎng)。楊生平則從一種通常的視角來(lái)解讀隱晦哲學(xué)家德里達(dá)。他認(rèn)為，德里達(dá)所理解的馬克思的批判精神實(shí)際上是一種解構(gòu)主義精神，德里達(dá)所提倡的馬克思的解放精神實(shí)際上是一種延異精神。因此，德里達(dá)的《馬克思的幽靈》不是為了發(fā)展，而是借馬克思的文本進(jìn)一步完善解構(gòu)主義，使解構(gòu)主義一開(kāi)始就具有而始終未得到系統(tǒng)表達(dá)的政治思想得到進(jìn)一步的展開(kāi)。《馬克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。
當(dāng)然，有關(guān)國(guó)外的研究，絕不止上面所述。2005年有關(guān)研究還涉及到當(dāng)代的一些西方學(xué)者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開(kāi)了幾個(gè)比較重要的學(xué)術(shù)會(huì)議。如2005年4月由南京大學(xué)召開(kāi)的“《德意志意識(shí)形態(tài)》的文獻(xiàn)學(xué)研究及其當(dāng)代價(jià)值暨第二屆廣松涉與哲學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”；2005年11月，法國(guó)《今日馬克思》雜志和復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國(guó)外研究中心聯(lián)合舉辦“馬克思哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代”的國(guó)際會(huì)議；2005年12月由中國(guó)當(dāng)代國(guó)外研究會(huì)、中央編譯局當(dāng)代研究所、與中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究中心在北京共同舉辦了西方專(zhuān)題研討會(huì)。
另一方面，就問(wèn)題而言，對(duì)當(dāng)代資本主義的研究，似也應(yīng)納入到哲學(xué)研究者的視野之內(nèi)。因?yàn)榈诙问澜绱髴?zhàn)以來(lái)，特別是20世紀(jì)80年代以來(lái)，當(dāng)代資本主義出現(xiàn)了一系列新現(xiàn)象、新問(wèn)題，如發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的科技革命與生產(chǎn)力的發(fā)展，所有制形式、社會(huì)分配、經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制方面的調(diào)整與改革，階級(jí)結(jié)構(gòu)與階級(jí)關(guān)系的新變化，政治民主的新發(fā)展及其危機(jī)，資本主義基本矛盾的全球化擴(kuò)展與資本主義發(fā)展的歷史趨勢(shì)，21世紀(jì)社會(huì)主義與資本主義兩種制度關(guān)系及其變化的新課題，等等。這些都是國(guó)外研究的主要內(nèi)容，也是國(guó)內(nèi)哲學(xué)工作者今后必須加以追蹤和研究的問(wèn)題。我們注意到，目前國(guó)內(nèi)已有一些相關(guān)的文章和研究專(zhuān)著面世，但當(dāng)代資本主義研究是一個(gè)艱深的理論課題，需要更多的哲學(xué)工作者參與其中。
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[6]夏凡：《恩斯特·布洛赫哲學(xué)研究狀況綜述》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第12期。
[7]劉懷玉：《為日常生活批判再辯護(hù)——論列斐伏爾，〈日常生活批判〉第二卷的基本意義》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第5期；《歷史唯物主義的空間化解釋?zhuān)阂粤徐撤鼱枮閭€(gè)案》，《河北學(xué)刊》2005年第3期；《消費(fèi)社會(huì)批判：西方的重要轉(zhuǎn)向》，《理論探討》2005年第2期。
[8]畢芙蓉：《穿越意識(shí)形態(tài)的迷霧》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第9期。
[9]段忠橋：《談?wù)効潞鄬?duì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系相互關(guān)系的功能解釋》，《哲學(xué)研究》2005年第5期。
[10]王雨辰：《試評(píng)科爾施的哲學(xué)觀》，《江漢論壇》2005年第6期；《略論早期西方的哲學(xué)觀》，《學(xué)習(xí)與探索》2005年第3期；《文化、自然與生態(tài)政治哲學(xué)概論：評(píng)詹姆斯·奧康納的生態(tài)學(xué)理論》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2005年第6期。
[11]郭劍仁：《北美生態(tài)學(xué)述評(píng)》，《哲學(xué)研究》，湖北人民出版社2005年。
[12]王建輝：《略論生態(tài)學(xué)的整體性方法》，《哲學(xué)研究》，湖北人民出版社2005年。
[13]陳食霖：《在西方論域中認(rèn)識(shí)生態(tài)學(xué)》，《哲學(xué)研究》，湖北人民出版社2005年。
[14]郇慶治：《西方生態(tài)社會(huì)主義述評(píng)》，《與現(xiàn)實(shí)》2005年第4期。
[15]南麗軍、尹樹(shù)廣：《雅索普的資本主義國(guó)家理論》，《與現(xiàn)實(shí)》2005年第2期。
[16]喬瑞金、師文兵：《歷史主義與結(jié)構(gòu)主義——英國(guó)新哲學(xué)探索的主導(dǎo)意識(shí)》，《哲學(xué)研究》2005年第2期。
[17]張異賓：《顛倒再顛倒的景觀世界》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第6期；《景觀拜物教：商品完全成功的殖民化》，《江海學(xué)刊》2005年第6期；《虛假存在與景觀時(shí)間》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2005年第6期；《景觀意識(shí)形態(tài)及其顛覆》，《學(xué)海》2005年第5期；《德里達(dá)幽靈說(shuō)的理論邏輯》，《理論探討》2005年第5期。
[18]周穗明：《后關(guān)于當(dāng)代西方階級(jí)與社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的理論述評(píng)》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2005年第1、2期。
[19]周凡：《回答一個(gè)問(wèn)題：何謂后？》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2005年第1期；《后：概念的譜系學(xué)及其語(yǔ)境》(上、中、下)，《河北學(xué)刊》2005年第1-3期；《重讀葛蘭西的霸權(quán)理論》，《與現(xiàn)實(shí)》2005年第5期。
[20]付文忠：《對(duì)政治自由主義與社群主義之爭(zhēng)的超越》，《教學(xué)與研究》2005年第3期。
[21]孔明安：《“他者”的境界與“對(duì)抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會(huì)對(duì)抗”理論》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第1期；《后的政治哲學(xué)批判——拉克勞和墨菲的多元激進(jìn)民主理論研究》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第4期。
浙江工商大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科組建于上世紀(jì)90年代中期?，F(xiàn)有教學(xué)與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學(xué)位者9人。經(jīng)過(guò)10多年的發(fā)展，該學(xué)科已成為一個(gè)富有學(xué)術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學(xué)科。2002年以來(lái)，學(xué)科成員在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》《文學(xué)評(píng)論》《文藝研究》《學(xué)術(shù)月刊》《文藝?yán)碚撗芯俊贰段乃嚑?zhēng)鳴》等報(bào)刊雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，出版學(xué)術(shù)專(zhuān)著（教材）16部，主持省部級(jí)以上研究項(xiàng)目22項(xiàng)。目前，已形成文藝美學(xué)、西方文學(xué)理論與批評(píng)、中國(guó)文學(xué)與文化研究三個(gè)主要研究方向。
文藝美學(xué)研究方向以本?！爸袊?guó)文化理論創(chuàng)新研究中心”為平臺(tái)，以哲學(xué)建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學(xué)、文藝學(xué)和文藝批評(píng)，最為突出的是提出了“本體性否定”學(xué)說(shuō)，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評(píng)與文學(xué)批評(píng)實(shí)踐上產(chǎn)生了“理論與實(shí)踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學(xué)科學(xué)術(shù)帶頭人、理論家和批評(píng)家吳炫教授，從上世紀(jì)80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學(xué)》《新時(shí)期文學(xué)熱點(diǎn)作品講演錄》《中國(guó)當(dāng)代思想批判》《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批判》《中國(guó)當(dāng)代文化批判》《否定本體論》《穿越中國(guó)當(dāng)代思想》《穿越中國(guó)當(dāng)代文學(xué)》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當(dāng)代中國(guó)文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開(kāi)拓性、諸種理論觀念的獨(dú)創(chuàng)性以及介入中國(guó)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作問(wèn)題的有效性，引起學(xué)術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國(guó)視角：穿越西方現(xiàn)代美學(xué)》叢書(shū)也獲得學(xué)界廣泛好評(píng)。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國(guó)人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料》《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國(guó)期刊網(wǎng)統(tǒng)計(jì)的針對(duì)該理論的社會(huì)評(píng)價(jià)、引用和運(yùn)用文章已近400篇?！氨倔w性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國(guó)問(wèn)題”意識(shí)，不僅獲得學(xué)界越來(lái)越多的認(rèn)同，而且也影響了越來(lái)越多的學(xué)者進(jìn)行相關(guān)實(shí)踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為中心，對(duì)西方近現(xiàn)代美學(xué)的先驗(yàn)邏輯進(jìn)行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國(guó)生命美學(xué)”的生成――對(duì)宗白華美學(xué)思想的批判性考察》，學(xué)術(shù)專(zhuān)著《西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)局限研究》等問(wèn)題性研究成果，通過(guò)中西文論的視閾交融和哲學(xué)與批評(píng)的兩極拉動(dòng)來(lái)激發(fā)美學(xué)理論和文學(xué)理論的活力，從而有效地介入當(dāng)代文化語(yǔ)境，受到學(xué)界的肯定性評(píng)價(jià)。
西方文學(xué)理論與批評(píng)研究方向側(cè)重于將西方生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究方法運(yùn)用于西方文學(xué)的研究，即在形形的西方文學(xué)理論中，尋找生命美學(xué)和生命哲學(xué)理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運(yùn)用，并從西方文學(xué)活動(dòng)的各個(gè)方面來(lái)考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學(xué)活動(dòng)中人類(lèi)尋求完美的不懈的探索動(dòng)向。從上世紀(jì)90年代初期開(kāi)始，該學(xué)科研究人員就對(duì)西方文學(xué)理論中的關(guān)于文學(xué)活動(dòng)中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當(dāng)?shù)臅r(shí)間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專(zhuān)著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學(xué)的導(dǎo)論》《西方文學(xué)初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學(xué)美學(xué)中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學(xué)文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對(duì)時(shí)間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實(shí)境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評(píng)》《藝術(shù)是時(shí)間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時(shí)間”觀》《淺談對(duì)康德“美在形式”說(shuō)的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開(kāi)放道德》等重要論文10余篇。這些專(zhuān)著和論文皆從西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)的各個(gè)側(cè)面，乃至中西方文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動(dòng)作了生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究，其視角獨(dú)特并有創(chuàng)見(jiàn)。本方向上的研究實(shí)力得到學(xué)界的認(rèn)同，研究成果多被權(quán)威學(xué)術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢(shì)。較之西方的生命哲學(xué)和生命美學(xué)理論，其研究更注重于對(duì)西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對(duì)西方文學(xué)給予了各個(gè)方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學(xué)關(guān)系的探索中來(lái)揭示生命的全部意義，使西方文學(xué)理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的生命哲學(xué)與生命美學(xué)延伸到西方文學(xué)理論并運(yùn)用于西方文學(xué)的研究領(lǐng)域，使西方文論在學(xué)術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國(guó)文學(xué)理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。
中國(guó)文學(xué)與文化研究方向有兩個(gè)研究向度：一是在廣泛研究中國(guó)作家、作品與文學(xué)思潮的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度考察文學(xué)的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國(guó)文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國(guó)文學(xué)的文化承繼性及其價(jià)值，從文學(xué)發(fā)生學(xué)層面上拓展了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國(guó)歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國(guó)文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來(lái)，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學(xué)科研究人員將中國(guó)文學(xué)研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來(lái)，在中國(guó)文學(xué)與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績(jī)。近年來(lái)，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭(zhēng)鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇外，還有學(xué)術(shù)專(zhuān)著和一系列有特色的研究項(xiàng)目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專(zhuān)著《20世紀(jì)中國(guó)作家與荊楚文化》；學(xué)術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說(shuō)與中國(guó)傳統(tǒng)文化》《生命意識(shí):聞一多詩(shī)歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對(duì)郭沫若創(chuàng)作個(gè)性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩(shī)歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項(xiàng)目《浙江新詩(shī)人與中國(guó)新詩(shī)的現(xiàn)代化》《中國(guó)當(dāng)代文藝思潮與當(dāng)代政治關(guān)系研究之子項(xiàng)目〈中國(guó)現(xiàn)代作家的當(dāng)代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國(guó)文化理論研究方面，徐斌教授的專(zhuān)著《論衡之人:王充傳》《永遠(yuǎn)的書(shū)圣――王羲之傳》；學(xué)術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對(duì)放達(dá)的把握》；研究項(xiàng)目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學(xué)界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學(xué)思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專(zhuān)著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項(xiàng)目《昆曲生態(tài)及新時(shí)期保存與發(fā)展對(duì)策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學(xué)術(shù)活力。通過(guò)中國(guó)文學(xué)與文化理論的研究，探析中國(guó)文學(xué)的文化內(nèi)涵，一方面求證文學(xué)的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值和意義。
論文關(guān)鍵詞：趙貞吉詩(shī)文，整理，版本，論文
一、趙貞吉詩(shī)文的整理
（一）、子弟與門(mén)人對(duì)趙貞吉詩(shī)文的整理
最早對(duì)趙貞吉詩(shī)文進(jìn)行系統(tǒng)整理的是趙貞吉之子鼎柱、景柱與門(mén)人龔懋賢、鄧林材等。他們?cè)谮w貞吉逝世八年以后，終于綴遺稿為詩(shī)抄、文抄、講章凡二十三卷，名《趙文肅公全集》，于萬(wàn)歷十二年刻，有高啟愚序、陳文燭序、姜寶序、許孚遠(yuǎn)序、王藩臣跋、詹爾選跋、肖如松跋、陳謹(jǐn)策序。出版了《趙文肅公全集》。先有蜀刻本，閔刻本《趙文肅公文集》，后有南京、內(nèi)江翻刻本《趙文肅公全集》。
（二）、內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組的整理
20世紀(jì)八十年代初，四川省古籍整理領(lǐng)導(dǎo)小組將《趙文肅公全集》列入重點(diǎn)整理書(shū)目。內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組先后編印了《趙貞吉研究初集》和《趙貞吉研究資料集》。
（三）、官長(zhǎng)馳編撰《趙貞吉詩(shī)文集注》
內(nèi)江師范學(xué)院官長(zhǎng)馳先生，積十余年辛勞對(duì)趙貞吉詩(shī)文進(jìn)行整理，1999年由巴蜀書(shū)社出版了《趙貞吉詩(shī)文集注》，列入建國(guó)五十周年《四川出版界推薦重點(diǎn)書(shū)目》。這對(duì)于研究趙貞吉其人及明代政治史、思想史、文學(xué)史均有重要學(xué)術(shù)價(jià)值。
《趙貞吉詩(shī)文集》原名《趙文肅公全集》，凡二十三卷?！囤w貞吉詩(shī)文集注》是趙貞吉詩(shī)文結(jié)集問(wèn)世四百對(duì)年來(lái)，對(duì)趙貞吉的第個(gè)注釋本。填補(bǔ)了我國(guó)古籍整理的空白。
這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。做了開(kāi)創(chuàng)性努力。為深入整理、研究和利用趙貞吉詩(shī)文中的寶貴文化遺產(chǎn)奠定了基礎(chǔ)。
官長(zhǎng)馳1998年撰寫(xiě)《趙貞吉詩(shī)文集注》后記說(shuō)明[1]：
本書(shū)主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡(jiǎn)明扼要人文歷史論文，習(xí)見(jiàn)的熟語(yǔ)典故或略而不注，或僅簡(jiǎn)單提示。箋注者對(duì)某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費(fèi)，大多為予注明。
（四）、《內(nèi)江風(fēng)物詠叢》輯錄箋注趙貞吉吟詠內(nèi)江風(fēng)物詩(shī)賦四十七篇
（五）、箋注研究論文
1、羅寧、武麗霞的論文《趙貞吉詩(shī)文集注》勘補(bǔ)《趙貞吉詩(shī)文集注》初閱前六卷之詩(shī)詞及7卷九至卷十四講章部分，獲益良多，贊嘆之余，偶見(jiàn)其失漏之處。
2、陳世英論文《趙貞吉詩(shī)文集注》點(diǎn)校商議 從《趙文肅公文集》的版本和流傳情況，對(duì)官長(zhǎng)馳先生的《趙貞吉詩(shī)文集注》的訛誤脫漏之處一一進(jìn)行正誤補(bǔ)脫。本部分還對(duì)較完整的二十三卷本《趙文肅公文集》未收錄的和官長(zhǎng)馳的《趙貞吉詩(shī)文集注》漏輯的趙貞吉的作品進(jìn)行輯佚。
3、鄧國(guó)軍博士論文《(趙貞吉詩(shī)文集注>點(diǎn)校注釋商兌》對(duì)《趙貞吉詩(shī)文集注》中的部分點(diǎn)校、注釋、系年之誤漏作出舉正。
二、趙貞吉生平研究
主要是針對(duì)《明史?趙貞吉傳》作了校正和補(bǔ)充，并將其為官情況制成《仕途履歷表》。
《年譜》；《內(nèi)江縣志》卷十一收錄（鄧林材撰《趙文肅公先生年譜序》）按趙大洲自著《趙文肅年譜》，鄧石陽(yáng)萬(wàn)歷六年戊寅（公元1578年）為該譜作序。在此基礎(chǔ)上，曾孔恕、黃世杰編《趙貞吉年譜》，是趙貞吉生平研究重要資料。
三、趙貞吉的政治思想品格和軍事思想研究
陳世英論趙貞吉的政治品格
趙貞吉的政治思想豐富，無(wú)論是在用人，還是在守業(yè)方面；無(wú)論是在處理君臣關(guān)系，還是在治民方面，他都有自己的一番見(jiàn)解。
趙貞吉的政治品格是兩方面的，既有正直敢言的優(yōu)點(diǎn)，也有“好剛使氣”、“動(dòng)與物迕”的缺陷，這也是其政治主張難以實(shí)現(xiàn)的重要原因。
以趙貞吉在“庚戌之變”時(shí)的主戰(zhàn)和“隆慶和議”時(shí)的主和來(lái)說(shuō)明其軍事思想的靈活性。同時(shí)介紹了趙貞吉重視防務(wù)、主張恢復(fù)明初分府分兵的舊制和重視賞罰分明在軍事中的作用等軍事思想。
四、趙貞吉的學(xué)術(shù)思想研究。
韓國(guó)學(xué)者李慶龍《趙大洲二教參究和經(jīng)世思想》，論文認(rèn)為：趙大洲等泰州學(xué)派的學(xué)者們，起初學(xué)習(xí)王陽(yáng)明良知教，最后轉(zhuǎn)出于儒教；趙大洲之子趙臺(tái)鼎承繼家學(xué)參究佛道二教修煉，對(duì)“本體即工夫”有獨(dú)到的解釋?zhuān)悔w大洲對(duì)陽(yáng)明學(xué)作出自己的解釋?zhuān)貏e是對(duì)“良知”在儒家學(xué)術(shù)上所起的作用作出極高的評(píng)價(jià)，他有出世經(jīng)世、體用一源的與從前儒家不同的特點(diǎn)。
陳若愚教授的論文，全面深入地分析了趙貞吉的思想與貢獻(xiàn)
指出：本文以《趙貞吉詩(shī)文集注》本所收266篇文章為評(píng)述對(duì)象,對(duì)明代中期著名政治家、思想家、學(xué)者、文學(xué)家趙貞吉的學(xué)術(shù)思想、政治建樹(shù)、道德境界、文章成就進(jìn)行了系統(tǒng)的評(píng)述。
陳世英論趙貞吉的學(xué)術(shù)思想
論述趙貞吉的學(xué)術(shù)思想存在一個(gè)淵源辨別的問(wèn)題，黃宗羲將之歸入泰州學(xué)派，本文主張不在其學(xué)派歸屬問(wèn)題上爭(zhēng)執(zhí)不休人文歷史論文，而從整體上對(duì)其學(xué)術(shù)思想作一梳理。本部分主要介紹了趙貞吉的“出世入世說(shuō)”、對(duì)“心學(xué)”的發(fā)揮、禪學(xué)觀、儒佛道一家等學(xué)術(shù)思想，并介紹了其學(xué)術(shù)思想的變遷與博采眾長(zhǎng)的特色。
梁明玉的論文《論趙貞吉的人才觀》探討了趙貞吉的管理、教育思想。
五、趙貞吉的文學(xué)、禪學(xué)成就研究。
明清人對(duì)趙貞吉的詩(shī)文的評(píng)語(yǔ)，并對(duì)趙貞吉的詩(shī)文選材和詩(shī)文特色予以分析。其選材有反映為國(guó)為民的詩(shī)文，有反映自身經(jīng)歷的詩(shī)文，有送別贈(zèng)別詩(shī)，有應(yīng)和之詩(shī)，有游歷詩(shī)，有祝壽詩(shī)等。其詩(shī)文特色主要是多宗教用語(yǔ)、善用典故、文辭氣勢(shì)雄偉和以古論今，闡發(fā)道理。
釋智常、鐵波羅論文《趙貞吉的資中情結(jié)和他的寓教于禪》、
孟光全《趙貞吉筆下的明代內(nèi)江佛寺》從地方文化建設(shè)的角度對(duì)趙貞吉的作品進(jìn)行了研究。、
曾明教授交了論文《略談趙貞吉詩(shī)的用典》從一個(gè)側(cè)面反映了趙貞吉詩(shī)歌的藝術(shù)特色。
曾良教授論文：《佛學(xué)對(duì)趙貞吉詩(shī)歌的影》闡述了趙貞吉信禪的主觀愿望是溝通儒佛之辨,使出世為入世服務(wù),但客觀上佛學(xué)對(duì)其人生態(tài)度和生活情趣等產(chǎn)生了復(fù)雜影響,使詩(shī)歌增強(qiáng)了表現(xiàn)力,形成了迷茫幽境的意境,增添了藝術(shù)情趣。
張文進(jìn)、段庸生提交的論文《論趙貞吉的詩(shī)風(fēng)》從比較的角度對(duì)趙貞吉的詩(shī)歌藝術(shù)特色進(jìn)行了探索。
王發(fā)國(guó)教授論文《趙貞吉(雜詠六首>官注漫議》對(duì)官長(zhǎng)馳先生的《趙貞吉詩(shī)文集注》中的部分詩(shī)歌的注釋提出商榷。
六、內(nèi)江師范學(xué)院召開(kāi)紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)
鄧國(guó)軍博士撰寫(xiě)紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述：
除以上例出相關(guān)文章外，研究員錢(qián)明提交了論文《王學(xué)在新安地區(qū)的遭遇與挫折——以王守仁與汪循關(guān)系為例》，為趙貞吉哲學(xué)思想研究提供了可資利用的哲學(xué)文化背景資源。
吳震教授提供了荒木見(jiàn)悟著、廖肇亨譯《趙大洲的思想》，把日本學(xué)者研究趙貞吉的特殊視角展現(xiàn)在與會(huì)者面前。
本次研討會(huì)除了論文豐富多彩外，熱烈的討論也是一大亮點(diǎn)。北京語(yǔ)言大學(xué)人文學(xué)院教授黃卓越認(rèn)為：李贄是弘揚(yáng)趙貞吉思想的功臣，趙貞吉有三大貢獻(xiàn)：政治功績(jī)、哲學(xué)思想、詩(shī)文成就。鄒作圣先生認(rèn)為趙貞吉的疏奏價(jià)值極高，并對(duì)趙氏“性命為根、經(jīng)世為用、文章為枝葉、人世為根本”進(jìn)行了闡釋。
內(nèi)江市佛教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)釋智海認(rèn)為趙貞吉的最大成就是“王學(xué)”，并聯(lián)系高校培養(yǎng)人才的實(shí)際對(duì)趙貞吉的人格魅力進(jìn)行了分析。
復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院吳震教授、西南交通大學(xué)羅寧博士、四川大學(xué)周斌教授、內(nèi)江師范學(xué)院鄧國(guó)軍博士等人對(duì)部分文獻(xiàn)展開(kāi)了非常激烈的論爭(zhēng)。
此次研討會(huì)對(duì)促進(jìn)明代哲學(xué)思想的研究、宣傳四川文化名人、推進(jìn)四川文化建設(shè)都起到了非常重要的作用
七、趙貞吉詩(shī)文整理研究的現(xiàn)實(shí)意義
在趙貞吉留下的著作中，我們可以看到他對(duì)明代社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)的深刻剖析和革故鼎新的主張；他是一位哲學(xué)家，“左派王學(xué)”的代表人物，對(duì)人生、物我、性命之學(xué)沒(méi)每有沉思妙悟；他還是與楊升庵、任少海、熊南沙，并稱(chēng)“蜀中四大詩(shī)文家”之一。
趙貞吉是位著名的愛(ài)國(guó)主義者、銳意改革的政治家，教育家；王陽(yáng)明、王艮學(xué)派傳人。趙貞吉最能代表內(nèi)江文化人的精神與氣骨。
通過(guò)對(duì)趙貞吉詩(shī)文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究，對(duì)發(fā)掘地方歷史文化資源，批判地吸取傳統(tǒng)文化的精華，古為今用，增強(qiáng)地方歷史文化底蘊(yùn)；發(fā)揚(yáng)其崇高的愛(ài)國(guó)精神，宣揚(yáng)其對(duì)敵斗爭(zhēng)非凡的膽識(shí)，配合歷史知識(shí)及愛(ài)國(guó)主義教育，對(duì)當(dāng)前的社會(huì)的改革開(kāi)放人文歷史論文，建設(shè)文化內(nèi)江，建設(shè)社會(huì)主義精神文明，具有極大的參考價(jià)值和深遠(yuǎn)的歷史意義。
趙貞吉詩(shī)文博大精深，而且不少是文言文，官長(zhǎng)馳撰寫(xiě)《趙貞吉詩(shī)文集注》是趙貞吉詩(shī)文結(jié)集問(wèn)世四百對(duì)年來(lái)，對(duì)趙貞吉的第一個(gè)注釋本。填補(bǔ)了古籍整理的空白。這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。
但“該書(shū)主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡(jiǎn)明扼要，習(xí)見(jiàn)的熟語(yǔ)典故或略而不注，或僅簡(jiǎn)單提示。箋注者對(duì)某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費(fèi)，大多未予注明。[1]”一般的讀者讀起來(lái)還有障礙，要使其通俗易懂，還需要做大量的箋注。
所以對(duì)趙貞吉詩(shī)文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究方興未艾，需要同仁和有志者，繼續(xù)努力。
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“二人臺(tái)”這個(gè)稱(chēng)呼，在當(dāng)代中國(guó)音樂(lè)學(xué)界已經(jīng)是無(wú)人不知的了?！皷|有二人轉(zhuǎn)，西有二人臺(tái)”，都是泥土芬芳十分濃郁，民族風(fēng)格十分鮮艷，透露著往昔底層老百姓心態(tài)情致的獨(dú)特表演藝術(shù)品種。東邊的，山東、河北百姓跑關(guān)東；西邊的，山西百姓走西口，陜北百姓走北草地。在為生計(jì)拼搏的漫長(zhǎng)歲月里，兩邊不約而同地創(chuàng)造了集歌舞、器樂(lè)、曲藝、戲曲與口頭文學(xué)于一身的表演藝術(shù)品種。
可是，有誰(shuí)能夠把“二人臺(tái)”置于歷史與地理縱橫交織的宏偉坐標(biāo)中，確認(rèn)它為三大文化板塊地緣交融所形成的“西口路”經(jīng)濟(jì)文化生活的結(jié)晶，對(duì)它進(jìn)行高視角的觀照和細(xì)致入微的透視？有誰(shuí)能夠深入到當(dāng)代二人臺(tái)班社里，跟演員和演奏員們?nèi)宕尾晦o辛勞重走西口路，親身體驗(yàn)?zāi)潜硌菪〗M和觀賞群體在山溝僻壤間魚(yú)水相依、互動(dòng)相激的鮮活場(chǎng)景，那充溢生機(jī)的民俗文化氛圍？有誰(shuí)能夠把鄉(xiāng)間土屋墻上用紅紙張貼的賬單――把演出若干場(chǎng)的出資人姓名和款項(xiàng)盡行公示的紅榜一幅幅拍攝下來(lái)，作為當(dāng)代文化生態(tài)的活見(jiàn)證搜集保存起來(lái)，統(tǒng)計(jì)梳理出來(lái)，進(jìn)行音樂(lè)社會(huì)學(xué)和音樂(lè)文化學(xué)的研究？除了楊紅，我還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)第二人。
楊紅專(zhuān)著《社會(huì)變遷中的二人臺(tái)研究》近日由中央音樂(lè)學(xué)院出版社出版。這是她2004年獲香港中文大學(xué)研究院哲學(xué)博士的學(xué)位論文。這篇博士論文的方法論采納法國(guó)文化人類(lèi)學(xué)家皮埃爾?布爾迪厄所倡導(dǎo)的“參與客化法”（王銘銘譯名participant objectivation）。這方法的特點(diǎn)在于：不僅強(qiáng)調(diào)研究者對(duì)于所研究文化事象的親身參與，而且要求把“局外”與“局內(nèi)”溝通融合，充分“對(duì)象化”，達(dá)到高度客觀性的認(rèn)知。可貴的是，楊紅不僅從理論上準(zhǔn)確地把握了這一方法，而且身體力行，把這方法的精髓化作自己的科研實(shí)踐，去采錄，去詢(xún)問(wèn)，去統(tǒng)計(jì)，去梳理，去洞察。因此，她所廣泛閱讀的大量文獻(xiàn)資料就從紙面上活躍起來(lái)了，成為“客觀性認(rèn)知”的歷史支撐和地理鋪墊，共同還文化事象以深度真實(shí)的本來(lái)面貌。
關(guān)于二人臺(tái)在當(dāng)代的生存際遇，有必要再度重視“路文化”這一概念。在近幾百年間，二人臺(tái)藝術(shù)是在“西口路”的經(jīng)濟(jì)文化獨(dú)特生態(tài)中萌生、發(fā)展并成熟起來(lái)的，它的表演場(chǎng)景是“西口路”上一個(gè)個(gè)“點(diǎn)”的鄉(xiāng)鎮(zhèn)市集，給它注人經(jīng)濟(jì)與文化養(yǎng)分的是這些“點(diǎn)”上的底層老百姓。近幾十年來(lái)，二人臺(tái)的不少劇團(tuán)開(kāi)始登上大城市的國(guó)營(yíng)劇場(chǎng)，不少人認(rèn)為這就是標(biāo)志著二人臺(tái)藝術(shù)“登大雅之堂”的“輝煌”時(shí)期。楊紅的田野調(diào)查展示了三類(lèi)文化生態(tài)的對(duì)比：（1）國(guó)營(yíng)編制的劇團(tuán)劇場(chǎng)，(2)都市娛樂(lè)場(chǎng)所的火爆炒作，（3)民間班社在鄉(xiāng)間的流動(dòng)演出。我們能從對(duì)比中看出，保持著二人臺(tái)固有生命力的，是第三類(lèi)文化生態(tài)。那么，第三類(lèi)文化生態(tài)何以能保持固有的生命力呢？是由于：它不脫離傳統(tǒng)音樂(lè)文化的沃土，它滿足廣大農(nóng)村老百姓的文化需求，它在密布于廣大地域的許許多多“點(diǎn)”上吸納又播灑民族文化資源。這三項(xiàng)文化優(yōu)勢(shì)，用一個(gè)詞來(lái)概括，那就是“路文化”。我們不妨大膽地?cái)嘌?，二人臺(tái)在新世紀(jì)要保持自己的勃勃生機(jī)，必須牢牢握住那“路文化”的命根子。
“路文化”概念的建立，讓我們能從“二人臺(tái)”這一特定地域特定時(shí)期的文化事象上升到概括化的文化定性，轉(zhuǎn)而尋訪各種“文化流”的生命力。
[論文摘 要]在國(guó)際貿(mào)易人文化發(fā)展這種重要趨勢(shì)的背景下，研究其對(duì)未來(lái)國(guó)際貿(mào)易的發(fā)展、和諧社會(huì)的構(gòu)建所帶來(lái)的影響有著重大的意義；探討建立以人文貿(mào)易為基礎(chǔ)的可持續(xù)貿(mào)易發(fā)展模式，把轉(zhuǎn)變貿(mào)易增長(zhǎng)方式、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展與應(yīng)對(duì)貿(mào)易壁壘列入“人文貿(mào)易”的系統(tǒng)化研究范疇，也有助于大大提高貿(mào)易政策的有效性、全面性。
一、國(guó)際貿(mào)易人文化的內(nèi)涵
進(jìn)入21世紀(jì)后，隨著世界經(jīng)貿(mào)的變化和發(fā)展，在多邊貿(mào)易體制的制度框架下，一種新的價(jià)值取向正在國(guó)際貿(mào)易領(lǐng)域內(nèi)悄然形成，即貿(mào)易的人文化（即人文貿(mào)易）現(xiàn)代人文主義思想在國(guó)際貿(mào)易領(lǐng)域的體現(xiàn)，它通過(guò)以WTO為基礎(chǔ)的多邊貿(mào)易體制的制度安排，特別是“貿(mào)易與環(huán)境”等問(wèn)題納入WTO新一輪多哈發(fā)展議程，使國(guó)際貿(mào)易活動(dòng)不僅重視人類(lèi)賴(lài)以生存的環(huán)境問(wèn)題，而且關(guān)注人類(lèi)發(fā)展中的社會(huì)問(wèn)題。
在傳統(tǒng)人文主義的影響下，國(guó)際貿(mào)易的指導(dǎo)思想以謀取最大限度的經(jīng)濟(jì)利益和對(duì)物質(zhì)財(cái)富的最大限度占有為目的。不管是重商主義理論，還是亞當(dāng)斯密的絕對(duì)成本理論、李嘉圖的比較成本理論和H-O原理都只是重視貿(mào)易的總量，很少顧及自然資源、生態(tài)環(huán)境和人類(lèi)社會(huì)的承受能力。另一方面導(dǎo)致人類(lèi)發(fā)展與自然發(fā)展的對(duì)立，使人類(lèi)社會(huì)在取得巨大進(jìn)步的同時(shí)也付出了沉重的代價(jià)環(huán)境污染、資源短缺、生態(tài)失衡、貧富分化等。
現(xiàn)代人文主義思想從根源上改變了傳統(tǒng)人文主義思想對(duì)國(guó)際貿(mào)易理論與政策的錯(cuò)誤價(jià)值導(dǎo)向。以1995年建立的WTO為基礎(chǔ)的多邊貿(mào)易體制旗幟鮮明地將可持續(xù)發(fā)展寫(xiě)入前言，作為一個(gè)重要宗旨，這是對(duì)GATT宗旨的重大發(fā)展。在發(fā)展國(guó)際貿(mào)易的過(guò)程中牢記可持續(xù)發(fā)展的重大目標(biāo)，是著眼于全球的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和子孫后代的幸福，防止片面追求眼前利益的傾向，防止由于一味地追求某一時(shí)期生產(chǎn)與貿(mào)易的發(fā)展，而造成對(duì)環(huán)境的污染和生態(tài)的破壞，以至從根本上動(dòng)搖國(guó)際貿(mào)易的基礎(chǔ)，降低人類(lèi)的生活水平。從GATT對(duì)世界資源的“充分”利用，演變成WTO對(duì)世界資源的“合理”利用，一方面反映出WTO尋求的人類(lèi)對(duì)資源利用能力的擴(kuò)大主要表現(xiàn)在對(duì)資源利用質(zhì)的提高，而非對(duì)資源利用量的擴(kuò)大；從更深層次上講，也是現(xiàn)代人文主義思想在國(guó)際貿(mào)易的體現(xiàn)，是貿(mào)易人文化發(fā)展進(jìn)程中的一個(gè)里程碑。
二、國(guó)際貿(mào)易人文化對(duì)國(guó)際貿(mào)易的影響
（一）國(guó)際貿(mào)易人文化對(duì)國(guó)際貿(mào)易理論基礎(chǔ)的動(dòng)搖
第一，對(duì)指導(dǎo)國(guó)際貿(mào)易理論價(jià)值取向的哲學(xué)思考。理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)基本的核心假設(shè)，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展和研究工作的核心與起點(diǎn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究主要建立在人們受自身利益驅(qū)動(dòng)并能做出理性決策的假設(shè)基礎(chǔ)之上?，F(xiàn)代人文主義思潮的興起，在國(guó)際貿(mào)易內(nèi)形化的新價(jià)值取向。人文貿(mào)易的哲學(xué)基礎(chǔ)現(xiàn)代人文主義堅(jiān)持“以人為本”，追求人的全面發(fā)展。人文主義關(guān)注人的發(fā)展與完善，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值和需要，關(guān)注生活世界存在的基本意義，并且在現(xiàn)實(shí)生活中努力實(shí)踐這種價(jià)值和意義的精神。其哲學(xué)價(jià)值取向與傳統(tǒng)國(guó)際貿(mào)易理論是完全不同的，對(duì)謀求利益最大化的“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)提出嚴(yán)重挑戰(zhàn)。
第二，對(duì)傳統(tǒng)自由貿(mào)易能增進(jìn)社會(huì)財(cái)富和福利的增長(zhǎng)的質(zhì)疑。關(guān)于自由貿(mào)易可以改善經(jīng)濟(jì)福利的論斷是經(jīng)濟(jì)學(xué)中最古老和最廣泛接受的原則之一。它在構(gòu)造國(guó)際政治、政府和制度框架（比如，單一市場(chǎng)地區(qū)，如歐盟和WTO）中起到相當(dāng)重要的作用。然而傳統(tǒng)自由貿(mào)易理論論證的條件假設(shè)中都沒(méi)有把環(huán)境污染及生態(tài)破壞的負(fù)面影響計(jì)入生產(chǎn)成本。沒(méi)有考慮環(huán)境成本的“社會(huì)財(cái)富和福利”的增長(zhǎng)，其實(shí)是一種“虛擬”、“現(xiàn)時(shí)”的增長(zhǎng)，其增長(zhǎng)的背后忽略了“現(xiàn)實(shí)”、“延時(shí)”的補(bǔ)償成本，如果考慮環(huán)境成本帶來(lái)的財(cái)富和福利的損失，傳統(tǒng)的自由貿(mào)易會(huì)增進(jìn)社會(huì)財(cái)富和福利的增長(zhǎng)的結(jié)論實(shí)際上可能站不住腳。
（二）國(guó)際貿(mào)易人文化對(duì)多邊貿(mào)易體制的挑戰(zhàn)
隨著國(guó)際貿(mào)易人文化的發(fā)展，如何協(xié)調(diào)環(huán)境與貿(mào)易的關(guān)系，對(duì)多邊貿(mào)易體制的許多基本原則提出了挑戰(zhàn)。如生產(chǎn)過(guò)程和方法（PPM）問(wèn)題和雙重環(huán)境標(biāo)準(zhǔn)的爭(zhēng)論對(duì)現(xiàn)有國(guó)民待遇原則提出了質(zhì)疑；環(huán)境補(bǔ)貼和與環(huán)境成本內(nèi)在化有關(guān)的生態(tài)傾銷(xiāo)問(wèn)題使得人們重新思考公平貿(mào)易原則；發(fā)展中國(guó)家在保護(hù)環(huán)境方面能否享有特殊待遇等。國(guó)際貿(mào)易人文化的發(fā)展，將從新的角度思考兩者的協(xié)調(diào)問(wèn)題。
三、建立以人文貿(mào)易為基礎(chǔ)的可持續(xù)貿(mào)易發(fā)展模式的初步探討
（一）建立可持續(xù)貿(mào)易發(fā)展模式的目標(biāo)
建立可持續(xù)貿(mào)易發(fā)展模式必須以對(duì)外貿(mào)易的可持續(xù)發(fā)展為目標(biāo)，促進(jìn)對(duì)外貿(mào)易的人文化發(fā)展。國(guó)際貿(mào)易的可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)應(yīng)與人文化發(fā)展方向內(nèi)涵是一致的。國(guó)際貿(mào)易的可持續(xù)發(fā)展應(yīng)跳出傳統(tǒng)意義上的片面追求貿(mào)易額的“可持續(xù)”增長(zhǎng)，而是在關(guān)注貿(mào)易總量的同時(shí)還應(yīng)關(guān)注貿(mào)易的實(shí)際質(zhì)量，從以物為中心的可持續(xù)發(fā)展到以人為中心的可持續(xù)發(fā)展，從追求短期利益的可持續(xù)發(fā)展到追求長(zhǎng)期綜合利益的可持續(xù)發(fā)展。
（二）建立可持續(xù)貿(mào)易發(fā)展模式的主要措施
第一，重新審視對(duì)外貿(mào)易效益來(lái)源，轉(zhuǎn)變對(duì)外貿(mào)易增長(zhǎng)方式。轉(zhuǎn)變外貿(mào)的增長(zhǎng)方式，必須重新審視外貿(mào)效益來(lái)源。首先必須建立人文貿(mào)易的評(píng)價(jià)體系，在衡量外貿(mào)效益的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)體系中增加生態(tài)指標(biāo)和社會(huì)指標(biāo)，客觀評(píng)估外貿(mào)對(duì)國(guó)家經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、社會(huì)帶來(lái)的整體影響。在此基礎(chǔ)上，重新思考外貿(mào)效益的來(lái)源，對(duì)資源投入與貿(mào)易收益嚴(yán)重失衡的產(chǎn)業(yè)進(jìn)行技術(shù)革新，減少其負(fù)外部性，促進(jìn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和貿(mào)易結(jié)構(gòu)優(yōu)化升級(jí)，實(shí)現(xiàn)外貿(mào)收益的現(xiàn)實(shí)增長(zhǎng)。
第二，建立貿(mào)易與環(huán)境的有效協(xié)調(diào)機(jī)制。建立貿(mào)易與環(huán)境的有效協(xié)調(diào)機(jī)制體現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一是加強(qiáng)貿(mào)易與環(huán)保法規(guī)、政策的協(xié)調(diào)，充分考慮貿(mào)易政策對(duì)環(huán)境的負(fù)面影響及環(huán)境政策對(duì)貿(mào)易的扭曲代價(jià)，實(shí)現(xiàn)貿(mào)易與環(huán)境的雙贏；其二是建立人文貿(mào)易措施保護(hù)體系，推行綠色貿(mào)易行動(dòng)計(jì)劃，合理建立中國(guó)產(chǎn)品綠色標(biāo)準(zhǔn)體系，既可以增加我國(guó)在國(guó)際貿(mào)易中產(chǎn)品的實(shí)際競(jìng)爭(zhēng)力，又可以實(shí)現(xiàn)以人為本，自然、社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展的保障體系。
第三，構(gòu)建應(yīng)對(duì)國(guó)際貿(mào)易“人文壁壘”的預(yù)警和快速反應(yīng)系統(tǒng)。國(guó)際貿(mào)易的人文化發(fā)展伴隨著“人文壁壘”的產(chǎn)生，為了防止其帶來(lái)的負(fù)面影響，需構(gòu)建相關(guān)的預(yù)警和快速反應(yīng)系統(tǒng)，對(duì)人文貿(mào)易發(fā)展過(guò)程中有可能引起的“人文壁壘”的變化因素進(jìn)行監(jiān)測(cè)、識(shí)別、評(píng)價(jià)、預(yù)測(cè)、預(yù)防控制并及時(shí)矯正不良發(fā)展的趨勢(shì)，以保證國(guó)際貿(mào)易人文化的健康發(fā)展。
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郭店楚簡(jiǎn)自出土以來(lái)已經(jīng)有十八年了，自1998年被整理出版至今也近十三年了。在這期間，國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)其研究的論文和專(zhuān)著可以說(shuō)是恒河沙數(shù)，其中對(duì)《太一生水》篇的研究與爭(zhēng)論尤為活躍。目前對(duì)該文本的研究主要集中在：文本作者時(shí)代和學(xué)派屬性；對(duì)太一、神明等重要哲學(xué)概念的詮釋?zhuān)凰谟钪嫔芍械牡匚缓妥饔?；宇宙生成圖式的描繪；該文本與《老子》的關(guān)系；該文本性質(zhì)是宗教神話論還是自然哲學(xué)論。[1]雖然學(xué)界對(duì)以上六個(gè)方面的研究取得了不少成果，但筆者認(rèn)為，對(duì)其研究還有很多新角度等待我們?nèi)グl(fā)掘，如從生態(tài)哲學(xué)角度去探討《太一生水》既有利于擴(kuò)展對(duì)其研究的角度和領(lǐng)域，也有利于建立中國(guó)生態(tài)哲學(xué)理論體系，對(duì)我們?nèi)绾胃淖儺?dāng)下生態(tài)環(huán)境日趨惡化的趨勢(shì)有指導(dǎo)性意義。
一、 崇水尚土：《太一生水》生態(tài)哲學(xué)思想的總原則
《太一生水》[2]是目前被發(fā)現(xiàn)的制作時(shí)代最早的關(guān)于宇宙生成的文獻(xiàn)，它描述了從太一生水、成天成地、成神明成陰陽(yáng)……的過(guò)程。如：
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。
“太一”化生出“水”，水反過(guò)來(lái)輔助太一而產(chǎn)生了天，天反過(guò)來(lái)輔助太一又產(chǎn)生了地。顯然，“太一”是天地萬(wàn)物得以產(chǎn)生的本源。我國(guó)古代對(duì)“太一”進(jìn)行描述的還有成玄英《莊子·天下》疏：“太者，廣大之名，一以不二為稱(chēng)。言大道廣蕩，無(wú)不制圍，囊括萬(wàn)有，通而為一，故謂之太一”；《呂氏春秋·大樂(lè)》：“道也者，精也，不可為形，不可為名，疆為之名，謂之太一”；《淮南子·詮言》：“洞天福地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一”……這些描述基本都強(qiáng)調(diào)了“太一”的無(wú)限性、廣大性和化生萬(wàn)物的本源性?！短簧放c它們最大的不同就是在強(qiáng)調(diào)“太一”本源性地位的同時(shí)，也表達(dá)出了它化生萬(wàn)物時(shí)需要其他條件來(lái)輔助。換言之，《太一生水》中的“太一”雖然是天地萬(wàn)物之源，但它化生天地卻要依靠一定條件——“水”。因?yàn)?ldquo;水反輔太一，是以成天”。“水”雖然是由“太一”化生出來(lái)的，但是沒(méi)有“水”輔助的“太一”是不能化生“天”的，那么也不會(huì)有“地”。
《太一生水》進(jìn)一步講：
是故太一藏于水，行于時(shí)，周而又〔始，以己為〕萬(wàn)物母。一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)。
作為本源的“太一”雖然它自身存在是獨(dú)立無(wú)待的，但它的運(yùn)行并不是無(wú)條件的。“水”一方面由“太一”所化生（“太一生水”），一方面又是“太一”的寄舍（“太一藏于水”）。“太一”需要“水”作為寄舍，在水之中發(fā)揮它自身的作用，成為自然之母、萬(wàn)物之經(jīng)。如果“水”遭到破壞，則會(huì)影響“太一”化生萬(wàn)物的功能，“天”與“地”的形成將受到阻礙，太一“以己為萬(wàn)物之母”也落為一句空話。
“水”是“太一”直接化生出來(lái)的元素，處于天地萬(wàn)物生成的第一個(gè)環(huán)節(jié)，同時(shí)，“水”又是“太一”的寄舍。所以天地的產(chǎn)生，本源是“太一”，基礎(chǔ)是“水”。因此，“水”是《太一生水》生態(tài)哲學(xué)思想的基礎(chǔ)，這也與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)理論——水是生命之源一脈相承。在我國(guó)古代典籍中，有很多都重視“水”，如：“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”（通行本《老子》第八章）、“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”（《論語(yǔ)·雍也》）、“水之性不雜則清，莫?jiǎng)觿t平，郁閉而不流，亦不能清，天德之象也”（《莊子·繕性》）、“夫大水者，君子比德焉”（《大戴禮記·勸學(xué)》）、“水者，地之血?dú)?，如筋脈之通流者，故曰水具材”（《管子·水地》）等。這說(shuō)明《太一生水》重“水”的思想是我國(guó)古代水文化的一部分，它是在整個(gè)中華水文化的大背景中孕育出來(lái)的。
水是太一直接化生之物，接著水輔助太一產(chǎn)生了“天”，天輔助太一又產(chǎn)生了“地”。“天”與“地”在太一間接產(chǎn)生之物中處于首要地位。那么天地到底是什么呢？《太一生水》云：
下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。
地就是土，天就是氣。而氣之天又是由水與太一相互作用而產(chǎn)生出來(lái)的（“水反輔太一，是以成天”），說(shuō)明水、氣、天具有相通性。天與地在宇宙生成過(guò)程中都處于首要地位（“天地名字并立”），也就說(shuō)明《太一生水》十分重視“水”（“氣”）與“土”，也就是水土并重。簡(jiǎn)言之，“崇水尚土”為《太一生水》生態(tài)哲學(xué)思想的總原則。
二、《太一生水》的生態(tài)哲學(xué)整體論
《太一生水》為我們勾勒出了一條清晰的自然生成路線。如：
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地〔復(fù)相輔〕也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，是以成凔熱。凔熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。
太一生水，然后成天成地，天地成神明，神明成陰陽(yáng)……直到成歲而止。但這并不是《太一生水》自然生成論的終止，它還從逆向追問(wèn)了自然生成，如：
故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，凔熱之所生也。凔熱者，〔四時(shí)之所生也。〕四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生〔也〕。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
如果說(shuō)《太一生水》正向闡述“太一”化生自然萬(wàn)物是為了說(shuō)明太一是自然萬(wàn)物的本源，那么正逆向結(jié)合起來(lái)描述自然萬(wàn)物的生成過(guò)程則是為了突出整個(gè)自然造化是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體，其中各元素的生成關(guān)系不是單向的，而是雙向的。一個(gè)元素被前一個(gè)元素生成后，它的任務(wù)是要生成下一個(gè)元素，但生成下一個(gè)元素的條件是“反輔”于生成自己的上一個(gè)元素?！短簧肪蜑槲覀冋宫F(xiàn)了一個(gè)和諧統(tǒng)一的生態(tài)整體圖式，其中任何一個(gè)元素遭到破壞都會(huì)影響整個(gè)自然生態(tài)的生成與運(yùn)行。作為萬(wàn)物本源的“太一”也會(huì)受到損害，因?yàn)?ldquo;太一藏于水，行于時(shí)”。那么，自然生態(tài)環(huán)境中的水、天地、神明、陰陽(yáng)、四時(shí)……都無(wú)法生成。更不用談人類(lèi)的生存與生活了。
由此可見(jiàn)，《太一生水》強(qiáng)調(diào)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中各個(gè)要素間的關(guān)系是一環(huán)扣著一環(huán)的，其中一個(gè)要素受到破壞，其他要素緊接著會(huì)受到影響。就拿目前最受人們關(guān)注的水資源來(lái)說(shuō)，人類(lèi)肆意排放污水，污染了江河及海洋，受污染的江河海洋中的水蒸發(fā)變?yōu)橛?，雨降下?lái)又污染土地，種植在受污染的土地上的植物也受到污染，受污染植物吸收二氧化碳釋放出的氧氣又有問(wèn)題……這就說(shuō)明一旦自然生態(tài)環(huán)境中的一個(gè)要素被污染，整個(gè)生態(tài)環(huán)境都會(huì)受到影響，而人類(lèi)的生存、生活與生態(tài)環(huán)境中的任何一個(gè)要素都息息相關(guān)，人類(lèi)破壞自然，其實(shí)就是在破壞自己的家園。
三、重視生態(tài)的“君子”人格
《太一生水》正向描述了太一化生萬(wàn)物的過(guò)程，又從逆向溯源了萬(wàn)物的本源為太一。它接著講到：
是故太一藏于水，行于時(shí)，周而又〔始，以己為〕萬(wàn)物母。一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽(yáng)之所不能成。君子知此之謂〔，不知者謂。〕
“君子知此之謂〔，不知者謂〕”這是李零先生補(bǔ)缺的。李先生認(rèn)為“知此之謂”下一字為褒義詞，“不知者謂”下一字為貶義詞。[3]也就說(shuō)，“太一”寄舍在“水”里，又流行于四時(shí)之中。它周而復(fù)始、永不停息的運(yùn)作以成為天地萬(wàn)物的本源。這是天地都不能掩埋，陰陽(yáng)所不能促成的規(guī)律。懂得、遵守這種規(guī)律的君子才算是“真”（褒義的）君子，違背這種規(guī)律的則不算是“偽”(貶義的)君子。
轉(zhuǎn)貼于
《太一生水》中描述的真正的君子是要重視生態(tài)、順應(yīng)自然規(guī)律的，這與先秦儒家（主要是孔子）所要求君子人格有很大的不同?？鬃又v：
君子不器。（《論語(yǔ)·為政》）
質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。（《論語(yǔ)·雍也》）
君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?。ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）
君子之德風(fēng)，小人之德草。（《論語(yǔ)·顏淵》）
君子謀道，而不謀食。（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）
君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也。（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）
不知命，無(wú)以為君子也。（《論語(yǔ)·堯曰》）[4]
……
由以上描述可知，儒家（孔子時(shí)）對(duì)“君子”的要求主要是在仁者愛(ài)人、濟(jì)世安民等社會(huì)道德層面，還未觸及到對(duì)自然生態(tài)保護(hù)的層面。而《孟子》講：
君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流。（《盡心上》）
《孟子》要求君子“上下與天地同流”是否與《太一生水》的“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”有淵源關(guān)系，筆者不敢妄斷，但至少我們可見(jiàn)出，《孟子》中的君子與《太一生水》中的君子一樣具有親近自然、保護(hù)生態(tài)、與自然融為一體的境界。
四、《太一生水》生態(tài)哲學(xué)思想的當(dāng)代意義
人類(lèi)文明已經(jīng)進(jìn)入了高度發(fā)達(dá)的時(shí)代，同時(shí)也是充滿危機(jī)的時(shí)代，有經(jīng)濟(jì)的危機(jī)，政治的危機(jī)，文化的危機(jī)等，但最嚴(yán)重的還是生態(tài)環(huán)境所帶來(lái)的危機(jī)。生態(tài)環(huán)境的破壞肇始于西方工業(yè)文明的興起并迅速滲透到世界各個(gè)角落。一方面工業(yè)文明給人類(lèi)帶來(lái)了前所未有的進(jìn)步與發(fā)展，一方面也給生態(tài)環(huán)境帶來(lái)了巨大的破壞。而這種破壞迅速擴(kuò)散到世界各地，嚴(yán)重影響到了人類(lèi)的生存與生活。
在這背景下，生態(tài)學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)等學(xué)科應(yīng)運(yùn)而生，這些學(xué)科重視人與自然生態(tài)環(huán)境的關(guān)系、倡導(dǎo)人要愛(ài)護(hù)自然、貼近自然、在自然中詩(shī)意的棲居?！短簧肪腕w現(xiàn)了我國(guó)先民們對(duì)自然生態(tài)的認(rèn)識(shí)，闡述了人與自然生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，透露出了人要愛(ài)護(hù)生態(tài)環(huán)境中的每一個(gè)元素。簡(jiǎn)言之，《太一生水》具有以下三個(gè)方面的當(dāng)代意義：
一是生態(tài)學(xué)性?！短簧费芯苛俗匀蝗f(wàn)物的產(chǎn)生過(guò)程，構(gòu)筑了一幅完整的生態(tài)系統(tǒng)圖，啟示我們自然界中的每一物都是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的一員，其中任何一物被污染都會(huì)造成整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的破壞。比如，《太一生水》所強(qiáng)調(diào)的“水”被污染了，那么，雨、土地、農(nóng)作物、人都會(huì)受到傷害。
二是哲學(xué)性。《太一生水》的生態(tài)學(xué)思想其實(shí)是從哲學(xué)的角度闡釋的。其中出現(xiàn)了非常重要的哲學(xué)范疇，如太一、陰陽(yáng)、神明等。從哲學(xué)角度闡釋生態(tài)學(xué)我們強(qiáng)字之為生態(tài)哲學(xué)。生態(tài)學(xué)研究是具體的，哲學(xué)的研究對(duì)象是抽象的，那么生態(tài)哲學(xué)的研究對(duì)象就是具體與抽象辯證統(tǒng)一的。
1.護(hù)理倫理學(xué)教育現(xiàn)狀與思考
2.關(guān)于美德倫理學(xué)研究的幾個(gè)理論問(wèn)題
3.倫理學(xué)作為第一哲學(xué)——希臘化哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)移
4.作為普遍哲學(xué)的倫理學(xué)——論斯賓諾莎倫理學(xué)概念的內(nèi)涵及其多重維度
5.國(guó)外信息倫理學(xué)研究進(jìn)展
6.論倫理——倫理概念與倫理學(xué)
7.德性論與倫理學(xué)
8.當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展的三維向度
9.農(nóng)業(yè)倫理學(xué):一個(gè)有待作為的學(xué)術(shù)領(lǐng)域
10.護(hù)理學(xué)專(zhuān)業(yè)倫理學(xué)教育改革的思考
11.西方倫理學(xué)概念溯源——亞里士多德倫理學(xué)概念的實(shí)存論闡釋
12.工具—價(jià)值理性分野下西方行政倫理學(xué)的變遷
13.應(yīng)用倫理學(xué)的論證問(wèn)題
14.厘清倫理學(xué)的對(duì)象與定義
15.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)在中國(guó)
16.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與道德批評(píng)
17.中國(guó)生命倫理學(xué)的“問(wèn)題域”還原
18.一種批評(píng)理論的興起:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》解讀(英文)
19.文學(xué)與倫理學(xué):文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)發(fā)展的“自由空間”
20.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):文學(xué)批評(píng)方法新探索
21.中國(guó)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的發(fā)生與墾拓
22.社會(huì)主義核心價(jià)值體系與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)——中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之三
23.應(yīng)用倫理學(xué)的基本原則
24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學(xué)研究述論
25.我國(guó)醫(yī)學(xué)期刊論文的倫理學(xué)評(píng)價(jià)
26.康德倫理學(xué)的歷史遺產(chǎn)——兼論商談倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)
27.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):基本理論與術(shù)語(yǔ)
28.永恒的道德 無(wú)盡的思念——寫(xiě)在俄羅斯著名倫理學(xué)家季塔連科教授20周年忌辰
29.基因工程藥物引起的倫理學(xué)問(wèn)題
30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學(xué)志向與文化更新——梁燕城、萬(wàn)俊人對(duì)話錄
31.對(duì)于倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路的五重辯護(hù)
32.境界倫理學(xué)的典范及其改善——有關(guān)馮友蘭《新原人》的思考
33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學(xué)芻議
34.中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的十大熱點(diǎn)問(wèn)題
35.實(shí)驗(yàn)倫理學(xué):研究、貢獻(xiàn)與挑戰(zhàn)
36.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)在中國(guó)
37.西方計(jì)算機(jī)倫理學(xué)研究概述
38.真、善、美視界中的倫理學(xué)
39.關(guān)于工程倫理學(xué)的對(duì)象和范圍的幾個(gè)問(wèn)題——三談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問(wèn)題
40.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論建構(gòu):聶珍釗訪談錄
41.中國(guó)古代倫理學(xué)的身體性
42.反思應(yīng)用倫理學(xué)——兼論應(yīng)用倫理學(xué)與理論倫理學(xué)的關(guān)系
43.西方生態(tài)倫理學(xué)研究的回溯與展望
44.生命倫理學(xué)的中國(guó)難題及其研究展望——以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)為例進(jìn)行探究的構(gòu)想
45.論倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)
46.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的現(xiàn)狀和走向
47.現(xiàn)代西方倫理學(xué)的歷史承繼及其理論特征
48.西方女性主義倫理學(xué)研究綜述
49.中國(guó)古代有倫理學(xué)嗎
50.生態(tài)倫理學(xué)的困境與出路
51.比較安全倫理學(xué)的創(chuàng)建研究
52.身體倫理學(xué):生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代視域
53.平等對(duì)待與道德關(guān)懷——霍耐特的政治倫理學(xué)構(gòu)想
54.心理咨詢(xún)與治療的倫理學(xué)特征
55.關(guān)于可持續(xù)發(fā)展的若干倫理學(xué)問(wèn)題
56.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)新進(jìn)展與發(fā)展設(shè)想
57.關(guān)于文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)
58.倫理學(xué)與西方規(guī)范倫理學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別
59.信息倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀及其思考
60.倫理學(xué)究竟研究什么
61.當(dāng)代倫理學(xué)的新發(fā)展:女性主義倫理學(xué)評(píng)介
62.應(yīng)用倫理學(xué)的幾個(gè)基礎(chǔ)理論問(wèn)題
63.康德倫理學(xué)的當(dāng)代復(fù)興——西方康德倫理學(xué)研究述評(píng)
64.重建現(xiàn)代和諧醫(yī)患關(guān)系的倫理學(xué)思考
65.亞里士多德倫理學(xué)與現(xiàn)代德性倫理學(xué)的建構(gòu)
66.打造塑造醫(yī)學(xué)生高尚醫(yī)德情操的優(yōu)質(zhì)課程群——中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之四
67.關(guān)于倫理學(xué)性質(zhì)與方法的辨正
68.論環(huán)境倫理學(xué)的兩種探究模式
69.微觀、中觀和宏觀工程倫理問(wèn)題——五談工程倫理學(xué)
70.中國(guó)民族倫理學(xué)研究概述
71.法倫理學(xué)如何可能——法倫理學(xué)的屬性、使命和方法
72.究竟什么是應(yīng)用倫理學(xué)?(專(zhuān)題討論)
73.工程與倫理的互滲與對(duì)話——再談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問(wèn)題
74.第一哲學(xué)作為倫理學(xué)——以斯賓諾莎為例
75.在個(gè)體善和城邦善之間——亞里士多德論倫理學(xué)和政治學(xué)
76.應(yīng)用倫理學(xué):沖突、商議、共識(shí)
77.論倫理學(xué)的性質(zhì)——兼論理論倫理學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)的關(guān)系
78.信息倫理學(xué)的本體論基礎(chǔ)
79.道德學(xué)與至善學(xué)——康德的兩種倫理學(xué)及其內(nèi)在融貫性問(wèn)題
80.我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的進(jìn)展與反思
81.論醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)在醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)中的基礎(chǔ)性與戰(zhàn)略性地位
82.情感主義德性倫理學(xué):一種當(dāng)代的進(jìn)路
83.絕對(duì)命令倫理學(xué)和協(xié)調(diào)倫理學(xué)——四談工程倫理學(xué)
84.文化多元與全球化境遇中的生命倫理學(xué)
85.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論建構(gòu)與批評(píng)實(shí)踐——評(píng)聶珍釗教授《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》
86.道德研究的新領(lǐng)域:從規(guī)范倫理學(xué)到元倫理學(xué)
87.法律論證的倫理學(xué)立場(chǎng)——以代孕糾紛案為中心
88.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)研究的新高度——“第四屆文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”綜述
89.當(dāng)代西方規(guī)范美德倫理學(xué)研究近況
90.中西德性倫理學(xué)比較研究
91.現(xiàn)代性語(yǔ)境中的文學(xué)敘事倫理學(xué)
92.現(xiàn)代技術(shù)倫理學(xué)的理論可能與實(shí)踐意義
93.生命倫理學(xué)研究的最近進(jìn)展
94.后現(xiàn)代西方倫理學(xué)導(dǎo)論
95.什么是應(yīng)用倫理學(xué)?
96.多元視角中的德性倫理學(xué)
97.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的三維指向
98.環(huán)境美德倫理學(xué):環(huán)境關(guān)懷的一種新嘗試