時(shí)間：2023-03-17 17:59:23
導(dǎo)語：在家庭倫理道德論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
摘要：六六作為我國電視劇的杰出制作人物，其創(chuàng)作集中表現(xiàn)了包括家庭倫理道德在內(nèi)的社會(huì)問題。本文對其題材選取、作品細(xì)節(jié)創(chuàng)作以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義的挖掘等加以深度解析，為后期優(yōu)良作品的創(chuàng)作提供合理的指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)，促進(jìn)中國網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的發(fā)展，最終對社會(huì)大眾產(chǎn)生相應(yīng)的精神層面的影響。
關(guān)鍵詞 ：主題人物 沖突效果 細(xì)致解析
雖然參與了打動(dòng)人心的《王貴與安娜》等電視劇作品的創(chuàng)作，但署名卻是曹盾等已出名的編劇，六六并未獲得署名認(rèn)可?！缎男g(shù)》在金鷹獎(jiǎng)獲最佳電視劇提名后，在作品質(zhì)量和影響力的支撐下，六六被認(rèn)可為金牌編劇?；赝鋭?chuàng)作歷程，可以說是不走尋常路的典范，其中的成功奧妙絕不單單是一成不變的“三板斧”，而是緣于作者通過多年寫作經(jīng)驗(yàn)的積累形成的較為良好的創(chuàng)作手法和寫作習(xí)慣。目前，對六六創(chuàng)作方式進(jìn)行分析的專業(yè)性文章少之又少，并且主要是從社會(huì)性角度進(jìn)行思考的。實(shí)際上任何一種成就都不是平白無故取得的，我們要學(xué)會(huì)從中挖掘更多的隱藏因素，將其中原委解析透徹，進(jìn)而為后期電視劇產(chǎn)業(yè)系統(tǒng)的創(chuàng)新規(guī)劃廣開方便之門。
一、六六創(chuàng)作背景論述
文學(xué)作品尤其是以現(xiàn)實(shí)主義為題材的作品，離不開時(shí)代背景的支撐，并透過作者的成長特征加以呈現(xiàn)。從六六的作品信息可以看出其內(nèi)容涉及范圍相對較廣，從期限可以看出網(wǎng)絡(luò)編劇的辛酸與艱辛。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品內(nèi)容豐富，先拿臺(tái)灣作家痞子蔡來講，其于1999年創(chuàng)作的網(wǎng)絡(luò)小說《第一次親密接觸》引起了青年人的熱烈回應(yīng)，后來又被改編為電影和電視劇。但是與網(wǎng)絡(luò)小說的效果相比，電視劇雖然全程資金投入數(shù)量無法細(xì)數(shù)，并且由當(dāng)紅小生佟大為傾情加盟，可后期著實(shí)令觀眾感到無比失望。具體失敗緣由是原版小說充滿了無限優(yōu)美的內(nèi)心獨(dú)白，情感極為細(xì)膩，想單純利用電視劇這類直觀媒介將其加以完整表現(xiàn)是不現(xiàn)實(shí)的。當(dāng)愛情題材的小說轉(zhuǎn)戰(zhàn)大屏幕節(jié)節(jié)敗退后，更具觀感的玄幻題材便迎來了曙光，如2005年播出的《仙劍奇?zhèn)b傳》一度成為暑期的專屬作品，并且全面掙脫了宮斗戲等題材消極因素的限制。透過本質(zhì)層面研究，大眾傳媒對于現(xiàn)實(shí)主義題材保留了多種限制，表現(xiàn)現(xiàn)當(dāng)代國人思想生活的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)一直與電視劇分隔，可這種狀況最后卻因?yàn)榱峨p面膠》的出現(xiàn)打破了窘境。《雙面膠》作為典型的家庭倫理劇反映了新時(shí)期中國人的現(xiàn)實(shí)生活狀況、家庭場所內(nèi)的思想矛盾沖突，不涉及社會(huì)敏感話題，這正是網(wǎng)絡(luò)、電視劇的交集地帶。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)經(jīng)歷多年的發(fā)展變化，在現(xiàn)實(shí)主義題材上能快速反映社會(huì)變化，且不需要太高的寫作門檻，作者眾多，角度多樣化，能快速引起觀眾的共鳴，讓博取收視率的電視劇的選擇內(nèi)容擴(kuò)大，肯結(jié)合原本處于視線之外的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)進(jìn)行創(chuàng)作。目前網(wǎng)絡(luò)文學(xué)在質(zhì)量上雖良莠不齊，但影響力和受眾已經(jīng)與傳統(tǒng)出版并列于相同的競爭層次，這恰巧是以六六為代表的新時(shí)代網(wǎng)絡(luò)編劇獲得成功的原因?！峨p面膠》的成功，使電視劇制作單位發(fā)現(xiàn)并開始搜索家庭類網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品，為天生在此領(lǐng)域中存在介人優(yōu)勢的女們帶來了春天。
二、六六從家庭倫理到社會(huì)問題劇轉(zhuǎn)化的細(xì)節(jié)因素解析
（一）緊跟社會(huì)熱點(diǎn)話題
從客觀層面審視，六六創(chuàng)作的四部時(shí)代作品都非常迎合現(xiàn)實(shí)主義題材。家庭倫理關(guān)系是當(dāng)下熱門，作者緊跟形勢進(jìn)行創(chuàng)作。畢竟情感論壇中，最熱門的話題始終是圍繞夫妻、婆媳關(guān)系展開討論的，此類熱點(diǎn)問題是維系倫理劇市場的主要因素之一。《雙面膠》即是對這一熱點(diǎn)的反映，將此作品與《王貴與安娜》進(jìn)行對比分析可以看到，在現(xiàn)代版鳳凰男和孔雀女的悲劇空間下，作者的核心憂慮在哪里。如此富有破壞性的調(diào)試手法，為何被一個(gè)完全沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練的編劇提煉完成？《雙面膠》中的破壞性理所應(yīng)當(dāng)是作者自身家庭危機(jī)的一種文學(xué)對應(yīng)版本，由于婚姻危機(jī)，使得六六對于夫妻之間的情感問題更加敏感。
（二）透過深度挖掘求勝
電視劇吸引人的一大利器就是制造矛盾，生活條件、工作方式的不同，新型思想和傳統(tǒng)觀念的無法融合，地域觀念的差異等，六六將種種矛盾在作品中集中展現(xiàn)。其代表作《雙面膠》的人物設(shè)置背景就是各種矛盾的伏筆。上海姑娘麗娟和東北小伙亞平即為矛盾體，二人生活環(huán)境單一，地域觀念、價(jià)值觀念、男女尊卑觀念造成的矛盾，由于有愛做調(diào)和，作為內(nèi)部矛盾解決了，日子還算美滿。但是公公婆婆加入他們的生活后，不同的觀念使其不由自主地想去改造這個(gè)媳婦，由此引起了雙方的沖突與矛盾，且矛盾關(guān)系愈演愈烈。更大的問題是，作為雙方橋梁的丈夫在父母到來前后采用了兩套價(jià)值觀，致使后來矛盾不斷滋生，兩種觀念、兩種行為在同一個(gè)家里運(yùn)行，注定家庭不會(huì)和諧美滿。《雙面膠》清晰地揭示了“婆媳關(guān)系”的主要根源在于人子、人夫角色的穿插表象背后所代表的不同觀念，使得該劇上演前期，原版小說就引起熱議。盡管后期跟風(fēng)作品不可計(jì)數(shù)，但是始終不能與《雙面膠》正面交鋒，只有《媳婦的美好時(shí)代》借助積極向上的主題將破壞性價(jià)值觀理論否定，因而順利拔得頭籌。
三、六六電視劇作品中隱藏的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義
六六憑借《雙面膠》電視劇作品引起了觀眾的熱烈回應(yīng)，而家庭倫理劇正是女性編劇主要的涉獵方向。女性作家無論在觀察能力還是在情感結(jié)構(gòu)上，都比男性編劇更適合倫理劇劇本的編排。以六六為代表的網(wǎng)絡(luò)獲得成功經(jīng)驗(yàn)前，中國電視劇創(chuàng)作領(lǐng)域中，單純拿現(xiàn)實(shí)主義題材來說，就存在兩個(gè)輝煌年代。首先，嚴(yán)歌苓《一個(gè)女人的史詩》、王海鎢《中國式離婚》的出爐，引領(lǐng)著社會(huì)問題作品的發(fā)展與創(chuàng)作，當(dāng)時(shí)的女作家們集體將注意力聚焦在社會(huì)變革環(huán)境下的家庭以及情感糾葛上。在這個(gè)階段，中國電視劇產(chǎn)業(yè)也開始全面蓬勃發(fā)展，但是優(yōu)質(zhì)化題材劇本的供應(yīng)卻略為滯后，于是制作部門便開始透過文學(xué)領(lǐng)域獲取支配靈感。經(jīng)過對自身作品的改編與創(chuàng)作，此類群體已全面確立了以編劇為主的身份。其次，便是本世紀(jì)新崛起的女編劇團(tuán)隊(duì)，其中大多數(shù)人都接受過高等教育，對于文學(xué)具有一定的理解深度，尤其是經(jīng)過中國電視劇普及風(fēng)暴的影響，使得諸如張薇《杜拉拉升職記》等小說作品全面登上影視平臺(tái)，并廣受群眾的喜愛。以六六為代表的非專業(yè)網(wǎng)絡(luò)對題材的感知力極為敏感，尤其在當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)信息足夠開闊的前提下，這部分編劇人員及時(shí)學(xué)習(xí)各類專業(yè)知識(shí)，從而完成了自我升級(jí)指標(biāo)。一些非專業(yè)人士在電視劇編劇方面的天賦逐漸顯現(xiàn)。目前日、韓、美劇橫行，相信經(jīng)過編劇們的不斷努力借鑒、開創(chuàng)、拓展，家庭劇的創(chuàng)作空間必然會(huì)擴(kuò)大。從客觀層面來講，傳統(tǒng)倫理價(jià)值觀中的“仁道”觀念、道德理想和自然觀念蘊(yùn)含著有益于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的積極因子。其“修身”和“德治”觀念，體現(xiàn)了追求價(jià)值理性的“善”“美”和工具理性的“真”的融合與統(tǒng)一，可為解決當(dāng)代價(jià)值理性與工具理性的分割和斷裂發(fā)揮積極作用。
六六直視當(dāng)代并揭示社會(huì)新情況下倫理觀念的沖突和矛盾，讓公眾真正認(rèn)識(shí)到社會(huì)倫理價(jià)值觀是一個(gè)動(dòng)態(tài)建設(shè)的過程，內(nèi)容隨著時(shí)代變化處在增減之中。不同文化背景的家庭成員在劇中都有相似角色的對應(yīng)，其積極作用在于，讓公眾對不同價(jià)值觀念互相理解和體諒，實(shí)際上對家庭起著良性的黏合作用。
家庭和睦是社會(huì)和諧的基石，從我國各類家庭倫理劇和社會(huì)問題劇的頻繁播出可以看出，當(dāng)今社會(huì)觀念與傳統(tǒng)倫理觀念脫節(jié)現(xiàn)象較為嚴(yán)重，而以上電視劇經(jīng)過對社會(huì)內(nèi)部不良現(xiàn)象的批判，產(chǎn)牛了一定的教育引導(dǎo)意義。
綜上所述，六六等網(wǎng)絡(luò)作家，不管是否經(jīng)歷過影視專業(yè)課程的影響，只要身處時(shí)代思潮前端，敏銳感知主體，清晰辨認(rèn)原委，掌握人性中最為原始的一面，相信很快就能挖掘出更多符合現(xiàn)實(shí)要求的題材，抓住時(shí)代主題，社會(huì)倫理矛盾問題也會(huì)在作品中得以闡述和解決，這也是該類電視劇興盛的原因。
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論文摘要：家庭是社會(huì)關(guān)系的特殊形式，是社會(huì)的細(xì)胞，所以家庭的和諧穩(wěn)定關(guān)系著社會(huì)的和諧與發(fā)展。維系家庭關(guān)系和諧與穩(wěn)定有兩種力量，即法律的力量和家庭倫理道德的力量。當(dāng)代青年是建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的主要力量，青年人對家庭倫理道德的理解與運(yùn)用關(guān)系著家庭、乃至社會(huì)的穩(wěn)定與和諧。而關(guān)于當(dāng)代青年對傳統(tǒng)家庭倫理道德的傳承也具有了現(xiàn)實(shí)意義。
一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋
(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關(guān)系，甚至被視為比夫妻、兄弟關(guān)系更為重要的家庭關(guān)系?！案缸有值芊驄D，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也?！?張履祥《訓(xùn)子語))傳統(tǒng)家庭倫理強(qiáng)調(diào)的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強(qiáng)調(diào)長輩對子女的撫養(yǎng)、關(guān)心和愛護(hù)?！按取钡碌膬?nèi)涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛子、教子等方面?！靶ⅰ钡膬?nèi)涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等?？鬃诱f：“為人父。止于慈。(《札記·大學(xué)>)一父慈就是父對子物質(zhì)上的供養(yǎng)、滿足，精神上關(guān)愛，呵護(hù)，對子女承擔(dān)起撫養(yǎng)教育的責(zé)任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因?yàn)椤案复取?。所以“子孝”，子女要贍養(yǎng)父母。是理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任與義務(wù)。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個(gè)有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內(nèi)容，它體現(xiàn)了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興。”主要是指兄弟間的團(tuán)結(jié)友愛。兄弟團(tuán)結(jié)友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標(biāo)志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學(xué)則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也?！?《顏氏家訓(xùn)·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關(guān)系。悌就是處理兄弟關(guān)系的行為規(guī)范，它的具體內(nèi)容是指兄友弟恭。“友”是兄對弟的道德規(guī)范。它要求兄長要愛護(hù)、關(guān)系弟；“恭”是弟對兄的道德規(guī)范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對于親子關(guān)系、夫妻關(guān)系而言，兄弟關(guān)系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應(yīng)在現(xiàn)代家庭以及社會(huì)中加以發(fā)揚(yáng)。
(二)夫義婦順。在我國古代社會(huì)里，人們對于夫妻之間的道德關(guān)系是十分注重的?！抖Y記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之?！被橐鍪羌彝サ幕A(chǔ)，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續(xù)，夫妻關(guān)系是各種家庭關(guān)系的基礎(chǔ)。是家庭關(guān)系的核心。在我國古代社會(huì)的夫妻關(guān)系中，丈夫處于主導(dǎo)地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關(guān)系，在現(xiàn)代社會(huì)對這樣的制度我們應(yīng)該加以批判。當(dāng)然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準(zhǔn)則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥?！?《札記·禮運(yùn)》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強(qiáng)調(diào)夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會(huì)我們更應(yīng)注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。
二、當(dāng)代青年的家庭道德觀的特點(diǎn)及倫理分析
(一)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點(diǎn)。婚姻和家庭是密切聯(lián)系在一起的，締結(jié)了婚姻關(guān)系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對戀愛和婚姻的看法影響著家庭關(guān)系的和諧與否。當(dāng)代青年人的婚戀觀主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，一是擇偶標(biāo)準(zhǔn)和戀愛方式多樣化。在社會(huì)轉(zhuǎn)型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經(jīng)濟(jì)條件社會(huì)關(guān)系作為主要標(biāo)準(zhǔn)。明顯表現(xiàn)出以家庭利益為轉(zhuǎn)移的傾向。然而現(xiàn)在的青年男女雙方在擇偶標(biāo)準(zhǔn)上更注重個(gè)人條件。隨著民主政治建設(shè)的加強(qiáng)和婚姻自由理念的倡導(dǎo)。青年人的擇偶標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了重大的變化，注重個(gè)人條件，個(gè)人素質(zhì)，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎(chǔ)，滿足性需求是人們結(jié)成婚姻建立家庭的一個(gè)內(nèi)在動(dòng)因。傳統(tǒng)社會(huì)對性的看法是性行為的實(shí)施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛情是婚姻的基礎(chǔ)。市場經(jīng)濟(jì)帶來了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎(chǔ)上交流愿望，更加注重個(gè)性的和諧．強(qiáng)調(diào)愛情是婚姻的重要構(gòu)成部分。青年人的家庭經(jīng)濟(jì)觀主要表現(xiàn)在夫妻雙方在各自財(cái)產(chǎn)的支配權(quán)上，夫妻之間有平等的財(cái)產(chǎn)分配權(quán)、繼承權(quán)，注重在經(jīng)濟(jì)地位上的平等。同時(shí)，在家庭消費(fèi)方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財(cái)產(chǎn)支配權(quán)。青年人的生育觀已經(jīng)摒棄了傳統(tǒng)的傳宗接代觀念，大多數(shù)青年人認(rèn)為生育一個(gè)孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當(dāng)然也有青年人為了自我的個(gè)人實(shí)現(xiàn)以及看到了婚姻家庭中的不和諧現(xiàn)象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達(dá)到實(shí)現(xiàn)自己理想的目的?？傮w上，當(dāng)代青年人的家庭道德觀有其進(jìn)步的因素，摒棄了傳統(tǒng)的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛情婚姻等合理的家庭道德觀念。
(二)當(dāng)代青年家庭道德觀倫理分析。根據(jù)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點(diǎn)，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛引起的婚外情，由性開放引起的婚前性行為等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。
首先在婚戀觀上要端正戀愛態(tài)度，提倡文明交往，新時(shí)期的戀愛道德要求人們在戀愛中志同道合，共同發(fā)展。真正高尚的愛情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時(shí)要求青年人要文明交往．要遵守社會(huì)公德，不要對他人的生活造成不良的影響，包括現(xiàn)代的戀愛不文明現(xiàn)象、婚外情、第三者等。
其次是在家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，由于受市場經(jīng)濟(jì)和外來文化的影響，一些青年人將市場經(jīng)濟(jì)中的經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則運(yùn)用到家庭中來，如婚前財(cái)產(chǎn)公證還有“啃老”方式等。這是對我國傳統(tǒng)家庭道德的一個(gè)挑戰(zhàn)，在新時(shí)期我們要公正和合理的處理家庭中的經(jīng)濟(jì)問題，嚴(yán)格遵守“孝”的原則來處理在奉養(yǎng)老人的經(jīng)濟(jì)問題，以正確處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系?！ぴ谡_處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系的同時(shí)要大力弘揚(yáng)“孝”的傳統(tǒng)文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對下一代的教育。運(yùn)用科學(xué)的教育方式．尤其是關(guān)注下一代的道德培養(yǎng)，減少社會(huì)問題少年的出現(xiàn)。
三、新時(shí)期家庭倫理道德規(guī)范體系的構(gòu)建
誠信倫理； 倫理道德； 高校教育； 道德缺失
一、大學(xué)生失信現(xiàn)象的表現(xiàn)
首先我們不能否定所有的大學(xué)生誠信建設(shè)都存在問題，基本的誠信品質(zhì)還是很優(yōu)良的。但是我們?nèi)匀豢梢钥吹玫胶芏嗾\信危機(jī)的存在。大學(xué)生信用缺失主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
第一，大學(xué)生誠信意識(shí)薄弱。主要表現(xiàn)在畢業(yè)不主動(dòng)還貸款。
我們都知道在高考結(jié)束后可以申請助學(xué)貸款來解決部分學(xué)生讀書難問題，可是當(dāng)學(xué)校給予四年的貸款之后，一些學(xué)生卻直至畢業(yè)也沒有主動(dòng)還清貸款。這本是件利國利民的好事，卻被少數(shù)不講信用的學(xué)生抹上了一層陰影。
第二，考試作弊現(xiàn)象屢見不鮮。
隨著高科技的發(fā)展，各式各樣的作弊技術(shù)愈顯高明。黃豆般大小的耳機(jī)，作弊手表等等，使得每一個(gè)學(xué)生在考試期間都抱有僥幸心理，從而導(dǎo)致自身主觀的不努力。據(jù)某高校對畢業(yè)生的跟蹤調(diào)查顯示：在外語考試、論文寫作中雇傭“”在大學(xué)校園里屢屢發(fā)生。這在一定程度上反映高校中大學(xué)生考試作弊現(xiàn)象的嚴(yán)重性。
第三，人際交往中言行矛盾，言而無信。
據(jù)調(diào)查，高校里很多學(xué)生在與人交往時(shí)總是說一套做一套，這隱藏在背后的誠信倫理問題不可小覷。久而久之，高校誠信氛圍就會(huì)惡化。同時(shí)，大學(xué)生在社會(huì)交往中不守諾言，挖空心思欺騙同學(xué)、老師。
二、大學(xué)生倫理誠信缺失的原因
第一、家庭誠信倫理教育的缺失
誠信作為一種倫理德行，是民眾普遍認(rèn)可的基本道德規(guī)范。家庭對大學(xué)生的誠信倫理教育、倫理道德的傳承有很重要的作用。如今隨著社會(huì)的巨大轉(zhuǎn)型，部分家長自身修不高，他們的素質(zhì)品質(zhì)都有待提高。現(xiàn)在的家長信奉實(shí)用主義，認(rèn)為金錢、名利是孩子應(yīng)該追逐的事物。這種觀念對孩子的誠信倫理道德教育一定會(huì)產(chǎn)生負(fù)面影響。還有一些家長，他們知道誠信教育對于孩子的人生很重要，卻沒有掌握好方法，最終產(chǎn)生了不良后果。
第二，在高校德育工作中，道德認(rèn)知與道德行為存在些許的偏差。
道德認(rèn)知和道德行為的統(tǒng)一是誠信?！暗赖抡J(rèn)知程度的高低與這個(gè)人能否守得住道德底線有著正相關(guān)的關(guān)系?！雹?在目前高等學(xué)校德育工作中，存在德育工作的誤區(qū)，把道德認(rèn)知當(dāng)混淆為道德行為。道德認(rèn)知如何轉(zhuǎn)化為道德情感，是要通過自我的內(nèi)省內(nèi)化，然后用到的情感表現(xiàn)出來。同時(shí)，這是一個(gè)復(fù)雜的過程，它受各種因素的直接間接制約，所以我們不將道德認(rèn)知等同與道德行為。
第三，高校思想政治教育存在薄弱環(huán)節(jié)，對倫理誠信的教育不足。
高校思想政治教育一直過于強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)教育，純理論的教育沒有給學(xué)生現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際問題提供解決方案。因此與大學(xué)生在社會(huì)中接觸的某種現(xiàn)實(shí)形成反差。教師在授課過程中，強(qiáng)調(diào)理論知識(shí)的傳授，忽略了視野的拓展。因此面對社會(huì)，大學(xué)生往往無法形成自己對于倫理誠信的實(shí)質(zhì)理解。
第四，社會(huì)環(huán)境的不良影響。
我國正處于轉(zhuǎn)型時(shí)期，由于體制方面的原因以及維系市場經(jīng)濟(jì)信用關(guān)系的制度和道德體系尚未完全建立起來，導(dǎo)致社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)生活中失信現(xiàn)象嚴(yán)重。我們面臨著問題，而且這個(gè)大問題至今未有良好地解決方案，導(dǎo)致了很多社會(huì)上的問題。大家盲目以為有了官職就擁有的金錢，就可以威高臨下。
三、高校誠信倫理問題的解決方法
我們知道誠信倫理問題事關(guān)大學(xué)生未來的就業(yè)，學(xué)習(xí)，社會(huì)生活乃至各方各面，所以，這一問題亟待解決。我們不能完全杜絕這一現(xiàn)象的發(fā)生，卻可以防微杜漸。
第一，加強(qiáng)大學(xué)生的榜樣教育?！鞍駱咏逃?， 也叫先進(jìn)典型教育法或示范教育法。它是通過先進(jìn)典型的人物或事件進(jìn)行示范， 教育人們提高思想認(rèn)識(shí)的方法。榜樣教育法將抽象的說理變成了活生生的典型人物和事件來進(jìn)行教育， 從而激起人們思想情感的共鳴， 引導(dǎo)人們學(xué)習(xí)、對照和仿效?！雹?大學(xué)生年齡處于青年中期，其心理特征的表現(xiàn)主要體現(xiàn)在求知欲強(qiáng)烈，但缺乏辨識(shí)能力。然而榜樣教育卻能產(chǎn)生激勵(lì)示范作用，可以極好地讓他們矯正自我。
第二，加強(qiáng)誠信教育體系建設(shè)。大學(xué)生誠信缺失的問題有其復(fù)雜性和多樣性，有其不同的誘因，那么我們就應(yīng)該建立一條誠信教育體系?！拔覀兊恼\信教育往往都是在教室內(nèi)進(jìn)行，在課本中實(shí)現(xiàn)?！雹?如今的新誠信教育不應(yīng)該局限于此，其傳播手段可以創(chuàng)新到社會(huì)生活的方方面面。我們可以根據(jù)多媒體、網(wǎng)絡(luò)、新聞傳媒等等手段，加強(qiáng)誠信教育的力度。
第三，加強(qiáng)思想政治理論師資隊(duì)伍建設(shè)?！盀槿藥煴硎菑慕陶呃響?yīng)具備的基本教師素質(zhì)，所以誠信倫理教育需要建設(shè)一批具有高素質(zhì)的思想政治教育理論教師隊(duì)伍?！雹?我們希望看到的高校學(xué)生，是具有過硬理論基礎(chǔ)兼?zhèn)漭^高誠信素質(zhì)的精神面貌的學(xué)生群體。因此需要做到：優(yōu)化教師結(jié)構(gòu)，建設(shè)一支以為指導(dǎo)，勇于開拓創(chuàng)新的、善于聯(lián)系實(shí)際的思想政治教育隊(duì)伍，以期達(dá)到更佳的教育效果。
最后，高校學(xué)生自覺提高自身誠信倫理道德建設(shè)。無論外界的環(huán)境、教育、因素施加何種力度于大學(xué)生，高校學(xué)生都應(yīng)具備誠信倫理的概念與素質(zhì)，并在自己的努力下著重提高自己的誠信“價(jià)格”。做到誠實(shí)守信，與人為善為誠為實(shí)。將自我的誠信素質(zhì)的提高看做是自我標(biāo)價(jià)的積累，為自身今后的發(fā)展奠基。
參考文獻(xiàn)
[1]《關(guān)于當(dāng)代大學(xué)生誠信倫理的思考和重構(gòu)》湯曉穎，郝延軍
[2]《榜樣教育的有效性與科學(xué)化》戴銳 [J] 教育研究 2002.8
關(guān)鍵詞：《說文·牛部》，禮儀，尊卑，孝道
《說文》作為第一部系統(tǒng)分析漢字音義的字書，其“天地鬼神、山川草木、鳥獸蟲魚、雜物奇怪、王制禮儀、世間人事莫不畢載”[1]，蘊(yùn)含著豐富地古代歷史文化信息，堪稱中國上古時(shí)期的一部百科全書。對這些信息的挖掘不僅有助于深入了解中國的歷史文化，同樣有助于加深對《說文》價(jià)值的認(rèn)識(shí)。下面我們就以許慎《說文·牛部》之45字為例，略探其中所蘊(yùn)含的部分文化意蘊(yùn)。
中國歷來被稱為“禮儀之邦”，禮儀在中國的政治文化生活中占有極其重要的地位， 上古社會(huì)更是有一整套嚴(yán)格的倫理道德、禮儀制度。禮儀制度體現(xiàn)在古人生活的方方面面，為古人倍加推崇：《禮記·冠義》云：“凡人之所以為人者，禮義也。”[2]《左傳·昭公二十五年》曰：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”[3]
許慎在編訂《說文》字序時(shí)，并不是隨意為之，而是嚴(yán)格依照中國古代倫理道德及禮儀思想依次排列，《說文·牛部》亦不例外：
一、雄尊雌卑（男尊女卑）思想。作為父系社會(huì)的延續(xù)，中國古代社會(huì)充斥著嚴(yán)格的男尊女卑等級(jí)思想，孔子曾云：“唯女子與小人為難養(yǎng)也”，《列子·天瑞》：“男女之別，男尊女卑”[4]等。作為男尊女卑思想的投射和推廣禮儀，古人對待動(dòng)物自然也形成了雄尊雌卑的思想。許慎在“牛”部字的排列順序上也嚴(yán)格遵循這種思想：《說文·牛部》與雌雄性別相關(guān)的字有（“犗”字亦與牛之性別相關(guān)，但情況不同，下別有論）：牡、犅、特、牝，它們在 “牛”部依次為第二、三、四、五字。我們先列出許慎對這幾個(gè)字的解釋：牡，畜父也；犅，特也；特，特牛也（段玉裁注：“特本訓(xùn)牡”）；牝，畜母也。以上幾字，牡為畜父，當(dāng)然是雄性；犅、特二字，根據(jù)許慎的的解釋以及段注亦可知其與雄性相關(guān)，牝?yàn)樾竽?，顯然是指雌性。牡、犅、特、牝幾字，許慎嚴(yán)格按照先雄性再雌性的順序排列，其雄尊雌卑之思想明矣！
二、尊老愛幼思想。長尊幼卑、尊老愛幼歷來為中華民族之美德，《孟子·梁惠王章句》云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”[5]《孟子·告子下》亦云：“敬老慈幼，無忘賓旅。”[5] “孔融讓梨”，懂得尊老愛幼更是被傳為千古佳話中國期刊全文數(shù)據(jù)庫。同樣，作為長尊幼卑、尊老愛幼思想的投射和推廣，許慎在《說文·牛部》的字序編排上亦遵循了這一思想?！墩f文·牛部》許慎按照尊老愛幼之思想前后排列及解釋的字為：牡，畜父也；犅，特也；特，特牛也；牝，畜母也；犢，牛子也；，二歲牛；犙，三歲牛；牭，四歲牛。許慎先牡、犅、特（三字皆可解釋為“畜父”）、牝（畜母），后犢、、犙、牭（皆為子輩），先父母后子輩，其尊老之思想明矣！先“（二歲）”再“犙（三歲）”后“牭（四歲）”，先小后大，其愛幼之思想明矣！
三、封建“孝道”思想。“孝道”歷來被奉為中國家庭倫理道德的重要指導(dǎo)思想，早在春秋戰(zhàn)國之際就有專門導(dǎo)人行孝道之書《孝經(jīng)》傳世，后來更是被儒家奉為“十三經(jīng)”之一。作為中國封建倫理道德基礎(chǔ)之基礎(chǔ)，古人把“孝”看做是做人最基本的行為準(zhǔn)則，俗語云：“百善孝為先。”《孝經(jīng)》云：“夫孝，德之本也禮儀，教之所由生也。”[6]而不孝則被視為萬惡之最，《孝經(jīng)》載孔子之語曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。”[6]古人之“孝道”內(nèi)涵豐富、冗雜，若背離孝道就會(huì)遭人唾棄。許慎之《說文》亦沿革了這一思想。上文提到，“犗”字本體現(xiàn)了牛之性別，但我們當(dāng)時(shí)未論。《說文》：“犗，騬牛也。”即被閹割過的公牛。“犗”與雄性相關(guān)，許慎卻將它列于“牝”字之后，為何？《孝經(jīng)》云：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”[6]司馬遷《報(bào)任安書》云：“詬莫大于宮刑。刑余之人，無所比數(shù)，非一世也，所從來遠(yuǎn)矣。”[7]故“犗”，刑余之牛，雖為雄性，已屬“不孝”，“無所比數(shù)”，不得與其它表示雄性之字“比數(shù)”，只能列于“牝”后。
參考文獻(xiàn)
[1]許慎著，段玉裁注．說文解字注[M]．上海：上海古籍出版社，1996．
[2]戴圣．禮記[M]．長沙：岳麓書社，2001．
[3]左丘明．左傳[M]．長沙：岳麓書社，2001．
[4]列子．列子[M]．長沙：岳麓書社，2001．
[5]孟子．孟子[M]．北京：中華書局，2006．
[6]鄭玄注．孝經(jīng)[M]．上海：上海古籍出版社，1996．
[7]司馬遷．史記[M]．北京：中華書局，2005．
論文關(guān)鍵詞：儒家；責(zé)任倫理；天人合一；
責(zé)任，就其本意而言，是指個(gè)體對自身分內(nèi)事務(wù)的體驗(yàn)及由此引發(fā)的相應(yīng)社會(huì)行為。它是社會(huì)成員以至人類群體之間關(guān)系形態(tài)生成與維系的重要前提。責(zé)任倫理實(shí)則是由馬克思·韋伯提出的政治倫理概念，是指人們在擔(dān)任某一社會(huì)角色并履行其角色義務(wù)時(shí)應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，是一種主觀的行為道德準(zhǔn)則。儒家責(zé)任倫理正是儒家要求人們在擔(dān)任社會(huì)角色中應(yīng)遵循的道德規(guī)范。作為一種具體社會(huì)形態(tài)下倫理與價(jià)值踐行集中表達(dá)的倫理思想，儒家倫理思想必然被刻上了當(dāng)時(shí)獨(dú)特的文化烙印，展現(xiàn)出典型的文化依存特征。儒家思想注重對倫理道德問題的研究，故有人把以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化稱為倫理道德型文化。這種文化突出了人。但又把人看作是從社會(huì)群體需要出發(fā)、維護(hù)社會(huì)群體生存的主體，要求人人都努力完善個(gè)人的道德人格，調(diào)節(jié)好社會(huì)上人與人之間的道德關(guān)系，維持穩(wěn)定的社會(huì)秩序。其中儒家仁民愛物、心憂天下的性命倫理之學(xué)，更是被奉為中國傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值理念。儒家所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣外王”、“以天下為己任”的儒士精神，“修齊治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆關(guān)乎傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理，這直接影響著中華民族性格的孕育與積淀。可以說，責(zé)任倫理思想是廣泛滲透在儒家傳統(tǒng)社會(huì)的日用人倫之中的。
一
探究中國傳統(tǒng)儒家責(zé)任倫理，有效甄別儒家責(zé)任倫理思想的主旨內(nèi)涵與整體追求，要求我們必須認(rèn)真求證儒家責(zé)任倫理產(chǎn)生的思想背景。本文認(rèn)為，責(zé)任倫理作為傳統(tǒng)儒家心性學(xué)說道德理論的核心，與傳統(tǒng)的天人觀和倫理觀有緊密的內(nèi)在聯(lián)系。先秦儒家所極力推崇倡導(dǎo)的“天人合一”思想及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的倫理關(guān)系價(jià)值體系，構(gòu)成了儒家責(zé)任倫理思想的理論基礎(chǔ)。
(一)天人觀
對于儒家來說“天”是一種始終“形而上”的“超驗(yàn)”存在，天被賦予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人類的道德基礎(chǔ)和永恒的生命歸宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！?/p>
(《周易·乾卦·文言》)這是對周人“敬天”思想的進(jìn)一步拓展，明確地表達(dá)了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因?yàn)榇?，天作為人世的道義原型，“天”的周流運(yùn)演規(guī)律，即“天道”，在源初意義上劃定了人之修為合宜性的標(biāo)準(zhǔn)，成為人類社會(huì)倫理秩序和個(gè)體內(nèi)在超越性的基本邏輯前提，成為現(xiàn)實(shí)“人道”實(shí)踐的價(jià)值本源。¨儒家將“天人合一”拔高為道德境界，以天人同構(gòu)作為“天人合一”的依據(jù)來探求個(gè)體人格與社會(huì)道德的統(tǒng)一，從天地之道衍生出立人之道，提出“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《論語·陽貨》)的新探索，將天道援引至人道。
孔子時(shí)代，天的觀念正處在由天道向人道過渡的階段?？鬃右环矫鎸μ烀３至蓑\的信仰，主張人要順從天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏說”，畏天命是最重要的觀念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。實(shí)際孑L子對天命的窺探與體識(shí)主要涵蓋了“天道”和“人道”兩個(gè)方面，一是客觀存在的自然之天，以及從中衍生出的“天道”，二是義理之天，以及邏輯性推演出的“人道”。
孔子不僅僅是為了探求“天道”，更重要的是從“天道”中探尋“人道”，其終極指向是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷?？鬃拥摹疤斓馈本褪瞧洹叭说馈钡倪壿嬕罁?jù)，表現(xiàn)為“道法自然”。儒家學(xué)者中最早將天人關(guān)系上升至世界觀、本體論層面詳加論證的，當(dāng)屬孟子。他大體擺脫了原來的天命論，而傾向于王道和人道的闡釋。他在談及個(gè)人修身問題時(shí)提到：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)這就是說人必須發(fā)揮心思之能，才能了解人的本性，并由此上達(dá)天道。至宋明理學(xué)時(shí)期，張載在天人關(guān)系問題上第一次明確提出了“天人合一”的命題；程頤則強(qiáng)調(diào)“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。”(《二程遺書·第二卷上》)朱熹而后將其解釋為“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正矣。”(《四書章句集注·中庸章句》)王陽明則是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地萬物為一體，新合和暢，原無間隔?！?《王陽明全集·與黃勉之二》)以上各家雖對“天人合一”的理解各有側(cè)重，但在以“人道”配“天道”這一點(diǎn)上卻是大致相同的。
牟宗三曾斷言：“主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個(gè)最特殊、最特別的地方，東方文化與西方文化不同最重要的關(guān)鍵就是在這個(gè)地方?！蔽鞣絺鹘y(tǒng)的自然法則和近代以來的自然權(quán)利法論強(qiáng)調(diào)人的自然權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人身自由、個(gè)人尊嚴(yán)和支配自己行為的權(quán)利，即“天賦人權(quán)”。這使得西方理解的責(zé)任更多地是一種契約型的責(zé)任。而中國儒家文化信奉的“天人合一”理念，則為傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理提供了與西方截然不同的形成條件。亦正是這種“天人合一”使得世人培養(yǎng)了復(fù)歸天之正道并盡收天地于己的胸襟，以堅(jiān)毅前行、不敢懈怠的態(tài)度，主動(dòng)承擔(dān)起“仁民愛物”、照管家國天下的責(zé)任。無限延展的責(zé)任意識(shí)成為人之為人的根本特征。這就有效地解答了人為什么必須，并且能夠“修齊治平”的問題，同時(shí)決定了中國人的責(zé)任意識(shí)與行為主要不是依賴刑罰威懾，而是徑需向內(nèi)求取，即“為仁由己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”，經(jīng)由修身而深造自得。
(二)倫理觀
在中國傳統(tǒng)文化中，對天道運(yùn)演的規(guī)律往往是予以承認(rèn)的，但卻使其存而不論?？鬃釉啤疤旌窝栽?四時(shí)行焉，萬物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)茍子則言“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《茍子·天論》)他認(rèn)為恒在有序、化秩萬物構(gòu)成了天道運(yùn)行的基本特征。這說明儒家認(rèn)為是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相應(yīng)”的過程中使“人道”得以參配“天道”?周人在深刻反思商滅周興的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)后，得出“皇天無親，惟德是輔”《尚書·蔡仲之命》)的結(jié)論，提出了“敬天保民”思想，從而改變了殷人只顧“率民事神，先鬼而后禮”的做法，實(shí)現(xiàn)了“人”的發(fā)現(xiàn)。而后儒家認(rèn)為“德”作為天的精神體現(xiàn)，人可以取其精華消融于天地之間，與天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，從而實(shí)現(xiàn)天人價(jià)值的統(tǒng)一。至此，“天道”問題轉(zhuǎn)化成了“人道”問題，也即實(shí)現(xiàn)了從“敬天保民”到“敬德保民”的思想進(jìn)化。
孔子在繼承周人開創(chuàng)“以德配天”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對禮樂制度做出了理論上的系統(tǒng)完善，提出了“克己復(fù)禮”，就是希望把處于人際關(guān)系中的個(gè)人予以道德化，把宗法制度下的群體關(guān)系予以倫理化，以恢復(fù)禮樂有序，天下有道的傳統(tǒng)秩序。于是形成了以樸素的血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會(huì)、國家天下的一整套倫理規(guī)范。中國傳統(tǒng)家庭倫理設(shè)計(jì)是從確立家庭成員的身份倫理開始的，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在“禮”的精神中。中國傳統(tǒng)家庭倫理為人們制定了各種規(guī)范和準(zhǔn)則，其綱領(lǐng)性的表述就是在《禮記·禮運(yùn)》中說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義?！钡敲裼执婧脨籂帄Z相殺之心，“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?”(《禮記·禮運(yùn)》)儒家認(rèn)為只有以禮節(jié)制，才能使人守“義”，即在關(guān)系倫理中自覺遵守身份與角色的合宜性，進(jìn)而使人道配于天道，實(shí)現(xiàn)理想中的“和諧”狀態(tài)。在儒家看來，個(gè)體若能夠做到貫徹禮義，維護(hù)并踐行倫理關(guān)系的綱常正道，其社會(huì)行為就是一種“善”的踐履，其人格也會(huì)達(dá)致“止于至善”的境界?？鬃诱J(rèn)為個(gè)人只有行為合乎禮義，才能修得君子圣賢的完滿人格，挺立于天地之間，故云“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也?！?《論語·堯日》)
儒家從天道運(yùn)行規(guī)律出發(fā)，貫通天道與人道，以人道釋說天道，然后人道又本于天道，闡釋出“德”是作為精神形而上而寓于人心之中的實(shí)體，只有“以德配天”，通過修身成仁不斷自我超越完善并使之外化，最終實(shí)現(xiàn)自我在社會(huì)上道德完善的踐履，才能達(dá)到“與天地合德，與日月合明，與四時(shí)合序，與鬼神合吉”的“天人合一”的完滿境界。受其影響，儒家知識(shí)分子逐漸養(yǎng)成了一種“躬行仁義、修己濟(jì)世”的內(nèi)在品質(zhì)，并將其自覺運(yùn)用于個(gè)體弘道修德的具體生活境遇之中。從而“舍生取義”這種處于西方文化邊緣的“非主流”心理品質(zhì)，卻成為中國人責(zé)任人格實(shí)現(xiàn)的應(yīng)然選擇。
二
從上述對天人觀和倫理觀的闡述可以看出，儒家學(xué)說不僅僅是為強(qiáng)調(diào)“天道”，更重要的是要從“天道”中探尋“人道”，其終極目標(biāo)是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷。因此其意義不僅僅在于使人道與天道秩序相感通而連為一體，更重要的還在于使人對萬物負(fù)有了一種不可推卸的道德上的責(zé)任感。正是這種責(zé)任感使儒家責(zé)任倫理有了得以返回現(xiàn)實(shí)生活世界的條件，并闡明人的道德責(zé)任既源于天理，又長于人倫，并延續(xù)于整個(gè)中華文明。 轉(zhuǎn)貼于
1．“仁民愛物”的仁愛精神
“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)是孑L子仁愛精神的最直接表述。而孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張則可被視為仁愛精神的直接思想來源?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)孟子也說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親?！?《孟子·盡心上》)當(dāng)然，此時(shí)的仁愛精神還帶著“愛有差等”的宗法等級(jí)色彩，但也正是這種基于人的原始血緣親情而建立起來的真實(shí)、樸素、可信的仁愛思想，之后“在‘推己及人’的感性體驗(yàn)和‘天人一體’的理性論證的辯證統(tǒng)一基礎(chǔ)上，成長為一種基于親情而又高于親情的偉大人類之愛”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫義婦貞”的家庭道德
孔子對周代禮制中的家庭倫理的改造主要體現(xiàn)在他通過對“仁”的闡釋，以人所具有的愛人之心作為禮之哲學(xué)依據(jù)，從而把作為周代貴族家庭中的“親親”、“尊尊”的倫理規(guī)范和下層百姓家庭中的古樸情感結(jié)合起來，為整個(gè)社會(huì)的家庭倫理找到了人性的哲學(xué)根基。他將普通百姓家庭中父母的舐犢之情加以升華，強(qiáng)調(diào)“孝”是子女、父母間相互關(guān)切、恩愛的真摯感情。在家庭中父親，子女有各自的家庭責(zé)任，做到“父慈子孝”才是親子之愛的生活情理?？鬃訉ⅰ靶ⅰ迸c“悌”相連，提升了“悌”作為家庭倫理在調(diào)節(jié)家庭中各成員關(guān)系的重要作用。他認(rèn)為只有做到兄愛弟悌，才有可能做到“長幼有序”。在夫妻關(guān)系上，先秦儒家強(qiáng)調(diào)“夫義婦貞”，“夫義”包括對妻子的忠誠；而“婦貞”就是指作為妻子有守貞潔的責(zé)任。這些家庭道德也是家庭各成員應(yīng)肩負(fù)的責(zé)任倫理，這種古樸的情感倫理成為改善、協(xié)調(diào)中國千百年來和諧家庭的劑。
3．“內(nèi)圣外王”的王道信念
儒家以“仁”為本源，以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”，是為體現(xiàn)一種追求個(gè)人成仁成圣以及追求大同社會(huì)的道德理想主義。內(nèi)圣外王的“本”是心性修養(yǎng)，內(nèi)圣是正心、誠意、格物、致知，外王是齊家、治國、平天下。儒士往往經(jīng)由“學(xué)而優(yōu)則仕”的途徑，來實(shí)現(xiàn)自己“唯義所適”的道義責(zé)任。他們把“立德、立功、立言”作為自己的人生價(jià)值目標(biāo)和理想追求，起點(diǎn)在自我，終點(diǎn)在政倫合一，以達(dá)致“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)的高遠(yuǎn)境界為己任，勇敢地?fù)?dān)負(fù)起濟(jì)世安民的王道使命。王道是儒家學(xué)者傾其一生努力追尋的社會(huì)政治理想。正是這種王道信念向內(nèi)作用形成了儒家“內(nèi)圣”人格品德，向外延伸發(fā)展出了“外王”政治實(shí)踐，并由此培養(yǎng)出了儒家知識(shí)分子“死守善道”的犧牲精神，構(gòu)成了儒士社會(huì)責(zé)任意識(shí)的核心價(jià)值理念。
4．“心憂天下”的憂患意識(shí)
【論文關(guān)鍵詞】計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)；道德意識(shí)；道德規(guī)范；道德行為；失范行為
引言
隨著計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的快速發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)帶來了許多政治、法律、倫理道德和社會(huì)問題。研究探討網(wǎng)絡(luò)發(fā)展所帶來的倫理道德問題，已經(jīng)成為國內(nèi)外各界人士普遍重視的前沿性課題。道德范疇主要包含三個(gè)方面內(nèi)容：道德意識(shí)、道德規(guī)范、道德行為。本文主要探討了計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展對道德的復(fù)雜性影響。
一．道德意識(shí)方面(領(lǐng)域)
(一)道德相對主義盛行
后現(xiàn)代主義的道德相對主義(“你想怎樣就怎樣”或者“怎樣都行”)，非中心主義，多元化，表面化，無終極目標(biāo)等等，直接源于后工業(yè)社會(huì)生產(chǎn)形式、組織形式和文化格局。但是在信息高速公路的雛型lntemet網(wǎng)絡(luò)世界中，道德相對主義卻找到了它最適宜生長繁延的領(lǐng)域。這是因?yàn)椋?/p>
a、Intemet沒有中心。在科學(xué)家們設(shè)計(jì)Intemet的前身AP．PANET時(shí)，軍方就要求這個(gè)網(wǎng)絡(luò)沒有中心。這樣做的理由是，不管網(wǎng)絡(luò)上的哪一個(gè)特定的點(diǎn)受到攻擊，它的其他部分都能夠正常工作。
b、Intemet沒有開始也沒有結(jié)束。從地理角度講，lntemet覆蓋在整個(gè)地球的表面上。而地球也是一個(gè)球體，在這個(gè)覆蓋于球體的網(wǎng)狀物中，既沒有開始的地方也沒有結(jié)束．意味著沒有終極。一進(jìn)入這個(gè)由光纖電纜和其他設(shè)備器件構(gòu)成的世界，你就變成了電子化的飛速運(yùn)動(dòng)的存在。這種狀態(tài)，除了使人忘記對終極目標(biāo)的追求外，也會(huì)讓他不想對任何東西負(fù)責(zé)。
(二)無政府主義泛濫
Intemet當(dāng)初的設(shè)計(jì)思想，是讓信息在網(wǎng)絡(luò)中能夠自由的傳播，這樣，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)的一部分遭到襲擊時(shí)其它的部分依然能夠正常運(yùn)轉(zhuǎn)。當(dāng)這種思想變成現(xiàn)在的Internet事實(shí)之后。使你在網(wǎng)上實(shí)施言論控制成了一種不太容易的事情。眼下的In—temet像一片藤草叢生的荒野。
(三)人際情感的疏遠(yuǎn)
人際情感是需要人與人的社會(huì)交往來維持的。而在網(wǎng)上交流時(shí)，我們的言談舉止都被轉(zhuǎn)換成二進(jìn)制的語言。我們的音容笑貌以數(shù)字化字符方式在屏幕上傳播，我們成了數(shù)碼化的存在：DegitalBeing。Intemet改變了人際交往的方式。使人與人之間的交流變成了人與機(jī)器之間的交流，這與現(xiàn)實(shí)生活中入與人的直接交往相比，人與人之間的隔離不是減少了。而是增大了。終日與電腦終端打交道．同他人的社會(huì)交往會(huì)被削弱，使家庭成員之間，鄰居之間，同事朋友之間的感情聯(lián)系淡薄。
二．道德規(guī)范方面
(一)對傳統(tǒng)的道德規(guī)范形成沖擊。其約束力減弱
網(wǎng)絡(luò)社會(huì)是人類為自己開拓的另一個(gè)生存空間．在這個(gè)空間里對人們沒有多大的約束力，這對建立在現(xiàn)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)的道德規(guī)范形成巨大的沖突。
(二)使道德規(guī)范在量的規(guī)范上不斷擴(kuò)張
網(wǎng)絡(luò)世界的發(fā)展對形成和發(fā)展道德標(biāo)準(zhǔn)，制定新的規(guī)范開拓了新領(lǐng)域，產(chǎn)生了積極促進(jìn)作用。在網(wǎng)絡(luò)中，同樣需要教養(yǎng)，網(wǎng)絡(luò)行為和其它的社會(huì)行為一樣，需要一定的道德規(guī)范和原則。
(三)網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范向法制化轉(zhuǎn)化
具體的道德規(guī)范在量上的積聚并不是無止境的。其結(jié)果必然導(dǎo)致向法律法規(guī)的轉(zhuǎn)化。
三．道德行為方面
(一)使人與人之間的交往方式產(chǎn)生新特點(diǎn)
Intemet直接介入“交際”領(lǐng)域，為人類創(chuàng)造了獨(dú)具特色的網(wǎng)上空間，為現(xiàn)代人的交往提供了一個(gè)全新的場所：其一．網(wǎng)上空間具有虛擬性，可以“相識(shí)不相見”，從而免除交往者的奔波之苦；其二，網(wǎng)上空間具有開放性，交互性，且覆蓋廣麥。上網(wǎng)者可以定向抵達(dá)一點(diǎn)，也可以同時(shí)抵達(dá)多點(diǎn)，從而形成頗具規(guī)模的“交際圈”，為人們在更大的范圍內(nèi)交友、擇友提供了前所未有的便利；其三，網(wǎng)上交友可以“匿名進(jìn)入”。在“Intemet上，沒人知道你是只狗”，交談?wù)呖梢詫Ψ降恼鎸?shí)身分一無所知。這也便于人們以平等的身分進(jìn)行交往。使交際變得更加自由和輕松。
(二)出現(xiàn)大量不規(guī)范行為
在網(wǎng)絡(luò)發(fā)展初期，新舊道德規(guī)范并存、交替、更迭，造成規(guī)范內(nèi)容的沖突和銜接的脫鉤，引發(fā)了大量的失范行為。主要表現(xiàn)為：
1失規(guī)范的行為。
2規(guī)定沖突的行為。
論文關(guān)鍵詞：愛比克泰德；好(善)；神性；宗教色彩
占代希臘晚期斯多業(yè)學(xué)派哲學(xué)家愛比克泰德在思考的角度上幾乎完全轉(zhuǎn)向了倫理學(xué)，他思想中表現(xiàn)出了對主神崇拜的宗教熱誠。由于歷史過去的時(shí)間已經(jīng)很久遠(yuǎn)，又加上愛比克泰德本人也未曾留下自己的專著，所以只能從他的學(xué)生阿里安的記載來分析愛比克泰德的倫理思想。
一
在世界歷史長河中，有著無數(shù)偉大的思想家，他們對人類生活和歷史進(jìn)程具有重大的影響力，愛比克泰德就是其中的一個(gè)。雖然他談不上名垂千史，但是對研究倫理學(xué)的思想家們和早期基督教的影響卻難以估量。愛比克泰德是晚期斯多亞學(xué)派哲學(xué)家，生平不詳，大約生于公元55年羅馬帝國東部赫拉波斯的一個(gè)奴隸家庭，幼小為奴，父母早亡。所謂“愛比克泰德”其實(shí)只是他那奴役身份的表示，在希臘文中的原義就是“買來的”、“獲得的”意思。他的老師，在尼祿政府中當(dāng)差的埃法弗洛迪修斯非常器重他，使他能夠跟隨當(dāng)時(shí)非常著名的斯多亞學(xué)派哲學(xué)家魯弗斯學(xué)習(xí)深造，并從奴役的枷鎖中解脫出來，成為自由民，其后一直在羅馬任教。
羅馬皇帝多米利安統(tǒng)治期間，斯多亞派因?yàn)榫砣敕磳Φ恼位顒?dòng)而被逐出羅馬。約公元89年(或者公元92年)．愛比克泰德被驅(qū)逐到希臘西北山區(qū)的尼科波利斯，并一直在那里生活，直到公元135年(有些觀點(diǎn)說是公元120年)離開人世。愛比克泰德與其他許多“斯多亞主義者”不同，他一生中都在真正地踐行著自己的倫理道德思想，可謂達(dá)到了一種“知行合一”的境界。他雖然在當(dāng)時(shí)已經(jīng)聞名于世，但一生清貧，一直住在一所簡陋的小屋子中，他的整個(gè)“財(cái)產(chǎn)”除了一張床、一盞油燈之外，幾乎什么都沒有。并且他的身體一直不好，腿終身都有殘疾。
愛比克泰德自己未留下任何著作，他的學(xué)生阿里安根據(jù)他平時(shí)講課和談話的內(nèi)容編輯成《愛比克泰德論說集》和《道德手冊》。這才得以給后人留下一個(gè)古羅馬生動(dòng)、鮮明、豐富的人格形象和高尚的思想境界的美好景象，才使得愛比克泰德的思想能夠流傳下來。
愛比克泰德是斯多亞學(xué)派最著名的倫理哲學(xué)家，他用通俗且深刻的人生哲理使其倫理思想深入人心。因?yàn)樗约罕旧硎桥`的原因，故十分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的存在，同時(shí)他也協(xié)調(diào)了個(gè)人與集體、生活和道德、利己與利他之間的關(guān)系，使他自己的思想成為一個(gè)既重視個(gè)體，又重視共同體的倫理道德哲學(xué)，從而在一定程度上補(bǔ)充和完善了晚期斯多亞學(xué)派的哲學(xué)思想。那么，愛比克泰德的倫理思想主要表現(xiàn)在哪些方面呢?下面就從好(善)、神性和宗教色彩來簡單的論述。
二
希臘文中的agathos，英文中的good是整個(gè)希臘倫理思想中的核心概念，翻譯成“好”或者“善”都可以，但又都不是完全恰當(dāng)。從愛比克泰德的倫理道德思想的角度上看，翻譯成為“好”可能會(huì)更加妥帖。相對應(yīng)地，我們可以把bad翻譯成“壞”而不是“惡”。在事物之中，有些東西是好的，其他的是壞的，還有一些是不好不壞的?！昂谩贝嬖谟谧杂梢庵局?，“壞”也存在于自由意志之中，只有“不好不壞”的東西存在于自由意志領(lǐng)域之外的事物之中。
什么是“自由意志”?“自由意志”是愛比克泰德思想內(nèi)涵的中心概念，在希臘的原文中是“選擇”的意思。當(dāng)人被迫帶上腳鐐，被流放的時(shí)候，他可以選擇微笑著、愉快地、安靜地被流放；當(dāng)人被迫說出自己心中鮮為人知的秘密時(shí)，他可以選擇一個(gè)字都不說。因?yàn)檫@在其控制之下，其自由意志就是神(宙斯)本人也無法征服的。但是，人生來只能選擇去做我們能夠控制之下的事情(也就是說，自由意志之內(nèi)的事情)。如何去選擇和拒絕，欲求和回避的能力，就是一個(gè)人運(yùn)用外部表象的能力。比如，當(dāng)面臨女惑時(shí)，“不要被表象弄得急不可耐，對自己說：‘表象啊，等一會(huì)，讓我看一看你是誰，要干什么，讓我考驗(yàn)一下。’不要讓表象牽著你走，不要把你要做的事想得栩栩如生，否則你就會(huì)受它任意支配。需用另外一個(gè)美麗、高尚的表象與之相抗衡，把這個(gè)卑鄙的表象排除，”它說，這種表象之間、感情之間的沖突才是真正的競技。所以說，只有我們的靈魂和意志才是我們可以控制的事物。也就是表明，我們真正應(yīng)陔和能夠關(guān)心與把握的，只有我們自己的心靈。
“好”在某種意義上，可以分為道德的好和非道德的好兩種。比較而言，非道德的好是以個(gè)體為中心的，而道德的好是以群體為中心的；非道德的好足以生活本身為目的的，而道德的好是以提高生命意義為要義的；非道德的好是生活的、物質(zhì)的、利已的、個(gè)人的，新道德的好是道德的、精神的、利他的、共同體的；非道德的好使人生活快樂，道德的好使人靈魂高尚。愛比克泰德認(rèn)為，人的心靈應(yīng)該是利他的、道德的、共同體的，只有這樣的心靈才能稱得上是偉大的、高尚的人的心靈。因而，作為人，就應(yīng)該始終不變的擁有一顆這樣圣潔的心靈，踏踏實(shí)實(shí)、一步一個(gè)腳印地提高自身的道德修養(yǎng)，這樣的人才能稱之為真正意義上的“人”。
“好(善)”的本質(zhì)以及“壞(惡)”的本質(zhì)都在于它對感官表象的運(yùn)用．而在自由意志范圍之外的事物既不屬于惡，也不屬于善，因此，我們可以這樣說，在心靈之外的東西就是心外之物，既非好也非壞，既不足好的東西也不是壞的東西，它們都是無所謂的。材料無關(guān)緊要。。，但是對它的運(yùn)用卻不能說是一件無關(guān)緊要的事情，自然就不能持無所謂的態(tài)度。因?yàn)?，只有自己的心靈才能去運(yùn)用這些心靈之外的東西。所以，只有在我們自己的內(nèi)心和真正屬于自己的事物那里，才能尋找到所謂的好與壞。而離開了自己的心靈，也就無所渭好和壞了。我們?nèi)松囊饬x，是去追求一外之物，而是在于，以關(guān)注自己的作為人的心靈和高尚的道德為目標(biāo)。只有這樣，才能擁有忠誠、謙恭、高尚這些優(yōu)良的特征，才能實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的平和，才能最終獲得幸福。因?yàn)樾腋w根到底是一種心理感受，人們既然不能控制外界發(fā)生的事件，就應(yīng)該排除外在事件對心靈的影響，以心靈的不變對付外界的萬變。應(yīng)該做到“雖病而幸福，危險(xiǎn)而幸福，被放逐而幸福，蒙受羞恥而幸福?！薄罢嬲男腋Ｊ桥c外部狀況無關(guān)的，人的快樂只能在自己的內(nèi)心找到，也就是說．好的東西其實(shí)質(zhì)上只能夠在我們可以控制的事物之中找到。
三
愛比克泰德認(rèn)為，我們必須充分利用我們所能控制的東兩，至于其他的，就順其自然(理性)吧!“自然(理性)”究竟是什么意思呢?就是如神之昕愿。在他看來，人世間所有的一切事物都是由神創(chuàng)造的，人是神靈本質(zhì)的一個(gè)特殊的部分，并且在人自己的身上也包含了神的某一部分。人應(yīng)該按本性即理：生活，人的美德就是“順應(yīng)自然”，也就是“順應(yīng)理性”、“人的“主要的善是按照健全的理性根據(jù)我們本性所選擇的事情去作”。
怎樣做才能使每一件事情都合乎神之所愿呢?比如用餐，在愛比克泰德看來，如果能夠舉止得體、神態(tài)端莊、有禮有節(jié)地用餐，就是符合神之所愿。如果奴隸沒有按照主人的意愿行事，而主人卻能強(qiáng)壓怒火，這也是合乎神之所愿的。因?yàn)榕`也與主人一樣，是神(宙斯)的后裔，只是被安排在高低同的位置上而已。
愛比克泰德認(rèn)為人的本質(zhì)足具有“健全的理性”。如果人沒有理性，不能自由自覺地活動(dòng)，那么，我們就不僅與動(dòng)物沒有區(qū)別，而且與植物也沒有區(qū)別…。愛比克泰德直接從宗教的神的觀點(diǎn)來解釋，在他看米，人世問的萬事萬物皆是由神安排，神制作出了一切。他讓植物自己開花、拙芽、結(jié)果、成熟；讓動(dòng)物擁有吃的、喝的、躺臥用的草墊。但在植物和動(dòng)物身上，神并沒有賦予其本質(zhì)性的東西，因?yàn)樗鼈儧]有思考人類事物的能力。為它們是被制作出來為別的東西服務(wù)的，它們并不是頭等重要的東西，隨時(shí)準(zhǔn)備著為人所用。而人擁有思考自然的安排以及神圣事物當(dāng)中各個(gè)不同事物的能力；擁有思考人類事務(wù)的能力；擁有在感官和理智兩方面同時(shí)被成千上萬的事物所感動(dòng)的能力；擁有贊美事物，反對事物，或者懸置自己對它們判斷的能力。在人自己的靈魂內(nèi)部，看守著如此多來自紛繁多樣事物的表象，正因?yàn)槭艿竭@些表象的感動(dòng)，人的心思才落在了和早先形成的相一致的觀念上，結(jié)果就這樣從成千上萬的事物當(dāng)中一個(gè)接一個(gè)地獲得并保持r各種各樣的技藝和記憶。而這些理性的東西，植物和動(dòng)物不曾擁有過，也不可能擁有。它們是神靈的作品，不過不是頭等的存在，也不是神靈的一部分。因此，我們可以說，人才是最重要的存在，只有人才是神靈本質(zhì)的～個(gè)非常特殊的部分，只有在人的身上，才能看到包含著神的那一部分。在人的一切權(quán)能中，唯有理性的能力才能既對它自身又對其他一切進(jìn)行思考、認(rèn)識(shí)、審查和評(píng)判。這是靈魂中其他能力做不到的。理性有治理和支配一切其他能力的能力，因?yàn)槲┯兴哂凶晕曳此嫉哪芰Α?/p>
人的本性是神賜予的神性，即一種超越性的道德的好。在愛比克泰德眼里，品德是比其他一切都要重要得多的東西，在某種意義上，品德就是自由。按照希臘人的傳統(tǒng)，愛比克泰德把威武不能屈、富貴不能的道德品質(zhì)，作為自由的定義。這是他道德哲學(xué)的中心慨念。也就是說，自由就是要自由地達(dá)到一種道德上的好的自由，在愛自己的同時(shí)要去愛眾生。只有擁有了這樣一種“健全的神性”的人，才能算得上真正的心靈高尚，也才能擁有真正意義上的自由。愛比克泰德最看重自由，據(jù)w．a(chǎn)．oldfather統(tǒng)計(jì)，“自由”一詞在他的論說集里出現(xiàn)了130次。他對自由精神的前所未有的詮釋，是對斯多亞哲學(xué)乃至整個(gè)希臘哲學(xué)的偉大貢獻(xiàn)。
論文關(guān)鍵詞：村鎮(zhèn)建筑文化 倫理思想 等級(jí)制度 風(fēng)水觀念
論文摘要：迄今為止，建筑文化尚是一個(gè)新概念，陳凱峰在其《建筑文化學(xué)》一書中認(rèn)為建筑文化內(nèi)涵便為有關(guān)建筑的所有意識(shí)形態(tài)方面的要素，是建筑思想、建筑觀念、建筑意識(shí)、建筑情感、建筑意念、建筑思潮這一類心理層方面的要素群。
建筑文化的分類方法很多，如果以區(qū)域性差別(或空間差別)來劃分建筑文化總體的話，則有城市建筑文化與村鎮(zhèn)建筑文化之別;如果以歷史性差別(或時(shí)間性差別)來劃分建筑文化總體的話，則有現(xiàn)代建筑文化與傳統(tǒng)建筑文化之分;如果以時(shí)空禍合關(guān)系來組合上述建筑文化的類型的話;則有:現(xiàn)代城市建筑文化、現(xiàn)代村鎮(zhèn)建筑文化、傳統(tǒng)城市建筑文化、傳統(tǒng)村鎮(zhèn)建筑文化。“村鎮(zhèn)建筑文化”的內(nèi)涵是指:目前仍位于廣大村鎮(zhèn)這一特定地域范圍內(nèi)的傳統(tǒng)的建筑藝術(shù)、建筑技術(shù)、建筑制度、建筑物以及建筑思想。
1、倫理思想、宗法觀念、等級(jí)制度在中國村鎮(zhèn)建筑文化中的反映
倫理思想在中國傳統(tǒng)文化中占有重要地位，它以“三綱五?！睘楹诵?。倫理思想反應(yīng)在村鎮(zhèn)建筑布局和建筑規(guī)格等方面，在聚族而居的村鎮(zhèn)中形成講究長幼、輩份與尊卑的思想觀念。
1 .1尊卑關(guān)系與村鎮(zhèn)院落布局
四合院是中國傳統(tǒng)建筑院落布局中最基本和最常見的合院形式之一，不僅在官式建中。
被廣泛使用，也是傳統(tǒng)民居最理想的建筑形式。生活在四合院里的人們，即可以使自己擁有寬敞舒適的生活環(huán)境，人們相互之間又能充分發(fā)揮養(yǎng)老扶幼、互幫互助的和睦共處的團(tuán)結(jié)意識(shí)，使用功能和精神功能都是不可言喻的。此外，四面建房的空間構(gòu)成也更順應(yīng)“天圓地方”的大空間結(jié)構(gòu)，因此，如果說四合院是以人的居住需求建造的，那么它的規(guī)模與內(nèi)容以及圍和形態(tài)則與大自然更為協(xié)調(diào)。然而它又是封建社會(huì)倫理道德、儒教文化的產(chǎn)物。四合院四面建房，無論是從中央庭院還是外觀輪廓，包括空間內(nèi)容上，都體現(xiàn)出規(guī)矩、方整的內(nèi)涵。而在四合院四方四正中又暗含著“井”字格局，這不僅呼應(yīng)了從奴隸制社會(huì)就有了的“井田制”，而是“井”字分割可為“中”字。中是對稱的、穩(wěn)定的，也是嚴(yán)肅的，它不僅容易附會(huì)出許多象征內(nèi)容，而是由中字引申出的“中庸”、“中正”、“中和”等為人處世的道德標(biāo)準(zhǔn)，也正是中國傳統(tǒng)儒家倫理思想的體現(xiàn)。
中國傳統(tǒng)村鎮(zhèn)建筑講究主軸線，而廳堂由于其主體建筑，是家庭活動(dòng)的中心，又是最富有公共性的禮儀用房，所以布置在主軸線的最重要部位，而以高大的屋頂、顯眼的外形、碩大的體量、講究的用材來表現(xiàn)主人的地位或接待的規(guī)格，其次序安排也充分體現(xiàn)了人倫關(guān)系。
1.2家族觀念在村鎮(zhèn)院落建筑群體布局中的反映
中國的鄉(xiāng)村一直以來處干封閉狀態(tài)，一家一戶是封閉的，整個(gè)村、鎮(zhèn)也是封閉的。一般情況下，以婚姻和血緣關(guān)系結(jié)成的家族往往住在一些規(guī)模大小不一的院落里，也可能是三世同堂或四世同堂。如果兒孫輩成了家，家里人口多，家境又比較富裕，則可能增建院落。隨著子孫的繁衍，院落不斷增多，或者在主軸線上按漸進(jìn)的方式一進(jìn)又一進(jìn)地建造，或者在主軸線兩旁另辟軸線，增建院落。
1 .3等級(jí)觀念與村鎮(zhèn)建筑
中國封建等級(jí)制度對于傳統(tǒng)村鎮(zhèn)建筑文化有著重要的影響作用。根據(jù)張彥玉在《明史·輿服志·百官第宅》中記載:“庶民廬舍，洪武二十六年定制，不過三間、五架，不許用頭拱、飾彩色。正統(tǒng)十二年令稍變通之，庶民房屋架多而問少者，不在禁限?！贝送?，清代對村鎮(zhèn)家廟，祠堂的規(guī)模亦有規(guī)定，如《清史稿·志·禮》所述。
2、風(fēng)水觀念對中國村鎮(zhèn)建筑文化的影響
風(fēng)水在古代中國相當(dāng)盛行，中國村鎮(zhèn)建筑文化不僅受倫理道德規(guī)范和宗教觀念的影響，受封建等級(jí)制度的制約，而且也深受風(fēng)水觀念的影響，風(fēng)水講述:“覓龍、察砂、觀水、點(diǎn)穴”。
村鎮(zhèn)住宅大門正對別人的屋角不吉，要掛一個(gè)牌子，上書:“對望”二字，以示平安;如大門斜對人家的煙筒也不吉，是沖撞了“黑煞神”，家人出人不順，也要掛一個(gè)牌子，_上書“吉星拱照”—這個(gè)牌子亦頗為講究，紅底黑子，高寬比為1: 4，要釘在房檐處;若有鄰家的雙煙筒面對住宅，則要在墻頭掛鏡子，利用反光把黑煞神返回去;還有合院的東、西兩廂房不能前寬厚窄，因“前寬厚窄似棺形”，等于“宅之人住在棺材中，若前窄后寬，則吉。在宅綠化上，講究“前不栽楊，后不栽柳”，因楊樹不成材，而柳樹彎曲，喻意錢都“溜”走了。此外，我國北方村鎮(zhèn)街口常有刻著“泰山石可擋”的石碑，這是防止街巷煞氣沖人宅內(nèi)的風(fēng)水鎮(zhèn)煞。
風(fēng)水內(nèi)涵相當(dāng)龐雜，大家說法不一，尤其中鄉(xiāng)村風(fēng)土先生不能科學(xué)的解釋風(fēng)水，多為穿鑿附會(huì)，令人難以捉摸。不過，風(fēng)水中確有合理之處，也是中國傳統(tǒng)村鎮(zhèn)建筑文化的結(jié)晶之一。
3、自然現(xiàn)象對中國村鎮(zhèn)建筑的影響
論文關(guān)鍵詞：農(nóng)村；社會(huì)交換；原因；目的
1引言
什么是交換?首先需要確立對交換的理解視角和內(nèi)涵限定。從較為廣泛的意義而言，交換是一種基本的社會(huì)組織形式，是兩個(gè)或兩個(gè)以上的主體在遵循人類既定的規(guī)則條件下，相互換取彼此所有物的活動(dòng)及其過程，其中最主要的形式是經(jīng)濟(jì)交換和社會(huì)交換。經(jīng)濟(jì)交換是交換的一種特定形式，是經(jīng)濟(jì)生活中的交換行為，它是在極為明確的規(guī)則前提下自愿讓渡彼此的資源(主要是商品和勞務(wù))的活動(dòng)及其過程。而“社會(huì)交換”是當(dāng)別人作出報(bào)答性反應(yīng)就發(fā)生、當(dāng)別人不再作出報(bào)答性反應(yīng)就停止的行動(dòng)。這里我們探討社會(huì)交換問題。
社會(huì)交換理論最早誕生于產(chǎn)生于20世紀(jì)50年代末期，主要代表人物有美國社會(huì)學(xué)家G．C．霍曼斯、P．M．布勞和R．埃默森。他們試圖通過研究互動(dòng)與交換來解釋所有的社會(huì)行為。它的基本構(gòu)想是：人是理性的，理性人為了滿足自身的基本需求而同他人(個(gè)人、集團(tuán)、社會(huì))進(jìn)行互惠的、交換性的互動(dòng)。社會(huì)交換的內(nèi)容為滿足當(dāng)事人需求的一切有形或者無形的物品、行為，還有贊同、尊重、依從、愛、情感，以及其它緊缺物質(zhì)產(chǎn)品。社會(huì)交換往往有著廣闊的交易范圍，成為對象的不一定具有經(jīng)濟(jì)作用，“它們所交換的，并不僅限于物資和財(cái)富、動(dòng)產(chǎn)和不動(dòng)產(chǎn)等等在經(jīng)濟(jì)上有用的東西”交換的資源還有地位、感情、服務(wù)、信息、金錢以及關(guān)系資源等，應(yīng)該說從社會(huì)交換的內(nèi)容、資源、表現(xiàn)形式中可以看出社會(huì)交換存在一定的倫理道德問題，潛伏著“道德風(fēng)險(xiǎn)”。恩格斯曾經(jīng)指出：“人們自覺或不自覺地、歸根到底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中一從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念?！鞭r(nóng)村社會(huì)交換是研究農(nóng)村社會(huì)關(guān)系的一個(gè)視角，這里我們從農(nóng)村社會(huì)交換的原因、目的方面探討農(nóng)村交換中涉及的倫理問題。
2農(nóng)村社會(huì)交換原因的道德詢問
中國社會(huì)是一個(gè)人情社會(huì)，中國的廣大農(nóng)村人情味更濃，因?yàn)橹袊r(nóng)村沒有完善的市場體系，不是所有的“稀缺”都能從市場中購買到，經(jīng)濟(jì)行為自然不得不根植于社會(huì)關(guān)系，如親屬和鄰居的互惠(即人情)，而非完全取決于市場和追求利潤的動(dòng)機(jī)。應(yīng)該說農(nóng)村社會(huì)交換是一個(gè)倫理體系，它包括三個(gè)結(jié)構(gòu)性原因：道德義務(wù)原因、發(fā)展需要原因和理性計(jì)算原因。
(1)農(nóng)村社會(huì)交換有一定的道德義務(wù)原因。早期農(nóng)村社會(huì)尚未受到市場因素的深入影響，道德義務(wù)主導(dǎo)著社會(huì)交換，農(nóng)民的社會(huì)關(guān)聯(lián)依靠的是一種宗法的、親情的倫理來維系。倫理關(guān)系的特點(diǎn)是在這種關(guān)系中的人之間有情分、有情義，“倫理關(guān)系即是情誼關(guān)系”在這種關(guān)系中是以義務(wù)相調(diào)節(jié)。所以，在這個(gè)意義上，不只是家庭和家族，一切以義務(wù)相調(diào)節(jié)的情誼關(guān)系都屬于倫理關(guān)系。他指出：“舉整個(gè)社會(huì)各種關(guān)系一概家庭化之，務(wù)使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會(huì)中者，每一個(gè)人對于其四面八方底倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)。全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相聯(lián)鎖起來，無形中成為一種組織?！边@樣一種社會(huì)即是“倫理本位”的社會(huì)。社會(huì)交換的義務(wù)支配了個(gè)人的選擇及其對社會(huì)交換特定情景的態(tài)度。先前的禮物交換建構(gòu)了一個(gè)道德經(jīng)濟(jì)體系，在該體系中道德原則使農(nóng)民非自愿的陷入一個(gè)交換循環(huán)。農(nóng)民是被動(dòng)的，是承受道德壓力的。社會(huì)交換為農(nóng)民們提供了一種培養(yǎng)、維持和擴(kuò)展其關(guān)系網(wǎng)的基本方式，而關(guān)系網(wǎng)是一種可靠的社會(huì)資源。農(nóng)民每個(gè)人以自己為中心形成私人網(wǎng)絡(luò)，其中包含一套社會(huì)規(guī)范和道德義務(wù)。隨著市場經(jīng)濟(jì)的深入發(fā)展，農(nóng)村的人情來往更多的是以金錢的形式來進(jìn)行的，表現(xiàn)在婚喪嫁娶、嬰兒的生日、百歲之類的儀式性活動(dòng)的“隨禮”上，本身是一種交換行為，布勞認(rèn)為，人與人之間的交往是一種互惠行為，為了能夠繼續(xù)得到利益，人們需要對給予自己以利益的對方作出回報(bào)，社會(huì)交換使社會(huì)各方承擔(dān)了某些未具體規(guī)定的義務(wù)。這種源于道德義務(wù)的社會(huì)交換在一定程度上說是符合倫理要求的，是農(nóng)村人情、血緣維系的關(guān)鍵點(diǎn)。
(2)農(nóng)村社會(huì)交換是農(nóng)民自身發(fā)展的社會(huì)手段隨著農(nóng)村生產(chǎn)效率的提高，出現(xiàn)了越來越多的農(nóng)村剩余勞動(dòng)力，所以農(nóng)民開始從事非農(nóng)產(chǎn)業(yè)，尋找更合適的自身發(fā)展道路，例如共同參與合辦工廠、從事經(jīng)商活動(dòng)等，這加強(qiáng)了農(nóng)民與他人在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的合作。個(gè)體農(nóng)民在與他人更多的合作中，逐漸將更多的社區(qū)關(guān)系與親屬關(guān)系納入到私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，從而擴(kuò)大了自己和家庭的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)范圍。此外，隨著市場化進(jìn)程的不斷深入，傳統(tǒng)的相對封閉的農(nóng)村也逐步卷入到外部社會(huì)的宏觀經(jīng)濟(jì)體系中，越來越趨向開放化，村落社會(huì)與外界的聯(lián)系逐步增強(qiáng)。20世紀(jì)90年代開始的“民工潮”極大地加強(qiáng)了農(nóng)村與外部社會(huì)的聯(lián)系，村落社會(huì)的開放化有力地解決了農(nóng)村剩余勞動(dòng)力，促進(jìn)了農(nóng)民的自身發(fā)展，推動(dòng)了農(nóng)民村外網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)張。農(nóng)民為了自身的發(fā)展進(jìn)行社會(huì)交換，這是無可厚非的，符合農(nóng)民的倫理道德要求，只是這可能在一定程度上會(huì)增加腐敗現(xiàn)象，而且使得人際交往中的個(gè)體失去了自我，“我”“隨禮”就是為了達(dá)到我的目的，但方式卻是突然的與損人利己的。
(3)農(nóng)民社會(huì)交換有農(nóng)民理性計(jì)算的原因。布勞曾指出：“由于交換是一種以期待回報(bào)和換取回報(bào)為目的的行動(dòng)，因此參與交換的行動(dòng)者與精于計(jì)算的理性經(jīng)濟(jì)人模型有很大類似之處。”20世紀(jì)90年代以來農(nóng)村社會(huì)El益卷入市場化進(jìn)程，中國農(nóng)民的工具理性意識(shí)逐漸增強(qiáng)，他們的行為選擇越來越體現(xiàn)出工具理性導(dǎo)向，工具理性主義在很大程度上也推動(dòng)了農(nóng)民社會(huì)交換的擴(kuò)張。在社會(huì)交換中，農(nóng)民利用人情饋贈(zèng)以達(dá)到工具目的，凡事以人情開道，把人情作為一種利益投資，送出一定的禮物，換回更多的利益、感情、服務(wù)、信息、金錢，通過舉辦家庭典禮等儀式能夠以相對較少的花費(fèi)換取大筆的禮金，因而，工具主義在家庭典禮儀式的基礎(chǔ)上得以推行，農(nóng)村人情交往的工具性的增加是農(nóng)民由非理性到理性轉(zhuǎn)化的一個(gè)表現(xiàn)，是一個(gè)好的現(xiàn)象，但是一味的理性會(huì)使得人際關(guān)系異化，“算盤掛在胸前”，凡事斤斤計(jì)較，成了農(nóng)民的個(gè)性的表現(xiàn)。而且社會(huì)交換是一個(gè)互惠的均衡鏈，人們送出許多人情之后總是希望通過自家典禮再收回來，這使得農(nóng)民的人情消費(fèi)頻率加快，負(fù)擔(dān)加重。因而工具主義很大程度上推動(dòng)了社會(huì)交換之風(fēng)，同時(shí)也助長了鋪張浪費(fèi)之風(fēng)。
3農(nóng)村社會(huì)交換目的的利益查審
農(nóng)村社會(huì)交換的交換主體是農(nóng)民，農(nóng)民進(jìn)行社會(huì)交換的一個(gè)主要目的是進(jìn)行社會(huì)交換可以獲得一點(diǎn)的利益。農(nóng)民進(jìn)行社會(huì)交換形成一定的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，“在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中，通過交換，包括物質(zhì)利益和非物質(zhì)利益的交換，將個(gè)人的忠誠、制度性角色以及物質(zhì)利益結(jié)合在一起?！?/p>
3．1農(nóng)村社會(huì)交換利益性的正面查審
農(nóng)民的整個(gè)生活可以分為“禮”和“利”這兩個(gè)部分，商業(yè)經(jīng)營活動(dòng)和其它生活經(jīng)營活動(dòng)在“利”的范圍內(nèi)；而農(nóng)民的日常生活尤其是婚喪嫁娶等禮儀性活動(dòng)及日常家庭生活與人際交往則屬于“禮”的范圍。但是在當(dāng)今走上工業(yè)化道路的農(nóng)村，社會(huì)已發(fā)生深刻的變遷，親屬關(guān)系越來越取決于他們在生產(chǎn)經(jīng)營中相互合作的有效和互惠的維持?！爱?dāng)這種關(guān)系親疏的改變出現(xiàn)后，它卻不可能把自己仍局限于生產(chǎn)經(jīng)營范圍之內(nèi)，而是極有可能出現(xiàn)向農(nóng)民的日常生活滲透的趨勢，從而逐漸使農(nóng)民日常生活中的相互交往也受利益的支配以至全面改造原有的關(guān)系親疏的格局”正如李守經(jīng)所指出的，鄉(xiāng)村社會(huì)的社會(huì)關(guān)系，“其深層結(jié)構(gòu)是人們之間相互的利益關(guān)系”關(guān)于利益、利益訴求的研究出現(xiàn)在西方社會(huì)理論中，法國哲學(xué)家愛爾維修(ClaudeAdrienHalva-tius)認(rèn)為利益是社會(huì)生活的基礎(chǔ)，是社會(huì)生活中唯一的、普遍起作用的社會(huì)發(fā)展動(dòng)力和社會(huì)矛盾根源，一切錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象都可以從利益那里得到解釋斯密認(rèn)為，“毫無疑問，每個(gè)人生來首先和主要關(guān)心自己；而且，因?yàn)樗热魏纹渌硕几m合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的?！彼姑艿倪@一價(jià)值顯示，體現(xiàn)的是一種倫理文化對社會(huì)世俗生活以及生活中“欲望著”的經(jīng)濟(jì)主體的激勵(lì)，強(qiáng)調(diào)了商業(yè)社會(huì)中市場主體的物質(zhì)需要和新的精神需求。在行為主義心理學(xué)的研究中，人類被認(rèn)為是尋求酬償(利益)的有機(jī)體，他總是尋求選擇獲得最多酬償和最少懲罰的目標(biāo)。一這個(gè)結(jié)論正是我們所需要的，它恰恰證明了在農(nóng)村社會(huì)交換中農(nóng)民追求利益的正確性。
3．2農(nóng)村社會(huì)交換利益性的反面查審