時(shí)間：2023-04-03 09:47:37
導(dǎo)語：在生活哲學(xué)論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。當(dāng)自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時(shí)候，自己也從當(dāng)年一個(gè)從山里走出的懵懂孩子變成了一個(gè)成熟青年，回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。首先，從小學(xué)到大學(xué)的學(xué)費(fèi)和生活費(fèi)就不是一個(gè)小數(shù)目，這當(dāng)然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。沒有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。
華中科技大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實(shí)和愉快。我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。后來由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路?，F(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
大一下學(xué)期，我轉(zhuǎn)專業(yè)來到了一個(gè)新集體，開始了新的專業(yè)。雖然老師和同學(xué)都是新的，專業(yè)是新的，但我仍然感受到了那種來自老師和同學(xué)們的熱情和融洽!這對我融入新環(huán)境，對新專業(yè)產(chǎn)生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，幽默風(fēng)趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構(gòu)思和寫作過程，我的論文指導(dǎo)老師王國華教授，對我論文的完成更是功不可沒，王老師每次給我的疑問給予細(xì)心的解答并給出寫作建議，對我的論文進(jìn)行細(xì)心的修改，使得我的論文結(jié)構(gòu)一步一步的完善，內(nèi)容日趨豐滿。沒有王老師的細(xì)心指導(dǎo)，這篇論文是不可能完成的。
書到用時(shí)方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學(xué)習(xí)不止，人生就是一個(gè)不斷學(xué)習(xí)和完善的過程，敢問路在何方?路在腳下!
本科論文致謝詞
致謝論文
在本篇論文完成的同時(shí)，我首先要感謝我的導(dǎo)師XX老師。在X老師的悉心指導(dǎo)下，我的論文才能如此順利的完成。并且得到了其他老師的肯定。在本篇論文的完成過程中，X老師對我提出了很多建設(shè)性的指導(dǎo)意見，細(xì)心地和我講解論文中出現(xiàn)的問題，給予專業(yè)上的指導(dǎo)，信心上的鼓勵(lì)。我能順利完成本篇論文和老師的認(rèn)真指導(dǎo)和辛苦的批改是分不開的，在此我由衷論文寫作的向X老師表示感謝。
同時(shí)我也要感謝學(xué)校和學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)給我們創(chuàng)造的良好的學(xué)習(xí)環(huán)境，讓我們能夠在良好的氛圍中完成論文。感謝同學(xué)和家人在這期間的大力支持。
畢業(yè)論文致謝詞范文
致謝
本研究及學(xué)位論文是在我的導(dǎo)師鄭建立副教授的親切關(guān)懷和悉心指導(dǎo)下完成的。他嚴(yán)肅的科學(xué)態(tài)度，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神，精益求精的工作作風(fēng)，深深地感染和激勵(lì)著我。從課題的選擇到項(xiàng)目的最終完成，鄭老師都始終給予我細(xì)心的指導(dǎo)和不懈的支持。兩年多來，鄭原創(chuàng)文秘網(wǎng)站：文秘知音教授不僅在學(xué)業(yè)上給我以精心指導(dǎo)，同時(shí)還在思想、生活上給我以無微不至的關(guān)懷，在此謹(jǐn)向鄭老師致以誠摯的謝意和崇高的敬意。
在此，我還要感謝在一起愉快的度過研究生生活的電工樓105各位同門，正是由于你們的幫助和支持，我才能克服一個(gè)一個(gè)的困難和疑惑，直至本文的順利完成。特別感謝我的師妹葉秋香同學(xué)，她對本課題做了不少工作，給予我不少的幫助。
在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進(jìn)入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學(xué)、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯的謝意!最后我還要感謝培養(yǎng)我長大含辛茹苦的父母，謝謝你們!
最新本科畢業(yè)論文致謝詞
彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。當(dāng)自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時(shí)候，自己也從當(dāng)年一個(gè)從山里走出的懵懂孩子變成了一個(gè)成熟青年，回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。首先，從小學(xué)到大學(xué)的學(xué)費(fèi)和生活費(fèi)就不是一個(gè)小數(shù)目，這當(dāng)然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。沒有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。
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書到用時(shí)方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學(xué)習(xí)不止，人生就是一個(gè)不斷學(xué)習(xí)和完善的過程，敢問路在何方？路在腳下！
本科論文致謝詞范文
本論文是在我的導(dǎo)師XXX教授的親切關(guān)懷和悉心指導(dǎo)下完成的。他嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度，精益求精的工作作風(fēng)，誨人不倦的高尚師德，嚴(yán)以律己、寬以待人的崇高風(fēng)范，樸實(shí)無華、平易近人的人格魅力深深地感染和激勵(lì)著我。從課題的選擇到項(xiàng)目的最終完成，X老師都始終給予我細(xì)心的指導(dǎo)和不懈的支持，在此謹(jǐn)向X老師致以誠摯的謝意和崇高的敬意。
感謝XX學(xué)院的老師對我的教育培養(yǎng)。他們細(xì)心指導(dǎo)我的學(xué)習(xí)，在此，我要向諸位老師深深地鞠上一躬。
感謝給我提供參考文獻(xiàn)的學(xué)者們，謝謝他們給我提供了大量的文獻(xiàn)，使我在寫論文的過程中有了參考的依據(jù)。
〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學(xué)；宗教批判
〔中圖分類號〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04
馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時(shí)也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個(gè)新的立場。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動(dòng)就是其社會批判理論甚至是整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。
一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動(dòng)”
馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學(xué)家的學(xué)說，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌?；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動(dòng)”。
伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由?！薄?〕但世間哲學(xué)類別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對實(shí)在的解釋與對政治自由的肯定。美國學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣?！薄?〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學(xué)對宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動(dòng)能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。
馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識的“絕對自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時(shí)指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動(dòng)，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強(qiáng)加于眾神的人。’
〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關(guān)心，與眾人毫無關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列?！薄?0〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯(cuò)誤的。
作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯(cuò)誤意識的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個(gè)沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類社會，防止哲學(xué)對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅(jiān)決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對抗宗教的明確立場。〔11〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動(dòng)機(jī)一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對宗教的政治旨趣。
作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動(dòng)。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言，凡是在人們開始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動(dòng)的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當(dāng)然，這個(gè)過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義
馬克思在博士論文中，一方面生動(dòng)地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個(gè)不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說上的差異與對立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現(xiàn)絕對自由的本體論意義。
關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖?，這種科學(xué)絲毫無助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時(shí)洗了一個(gè)熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶謶值臄[脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個(gè)詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。
關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作
為抽象的、個(gè)別性的自我意識的自然形式，表征的實(shí)際上是個(gè)體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動(dòng)中喪失了個(gè)體性與獨(dú)立性，如同個(gè)體的自由在外在的劃一行動(dòng)中喪失了自身，但原子的偏斜運(yùn)動(dòng)打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運(yùn)動(dòng)否定直線運(yùn)動(dòng)，通過獨(dú)立性和對同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性?！?7〕而這一點(diǎn)對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程?！霸悠崩碚摗睒?gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對實(shí)在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說是一種作為救贖方式的哲學(xué)。
伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。
三、自我意識哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明
馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對宗教批判的完成。
馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關(guān)于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西，對于某人來說就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神，神對于我來說就是現(xiàn)實(shí)的表象，這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配?！耙粋€(gè)特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方?！薄?0〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識?！薄?1〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時(shí)期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對他而言也許沒有任何價(jià)值，因?yàn)閷︸R克思來說，價(jià)值意味著人的存在——最高的神性的自我意識。……馬克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個(gè)所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經(jīng)被掃除出這個(gè)世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類自由的責(zé)任就要依靠自我意識哲學(xué)。 場救贖運(yùn)動(dòng)，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時(shí)也是救贖的內(nèi)容。為此，對馬克思來說，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’。”〔23〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識
?！爱?dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學(xué)要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動(dòng)的自我意識。
只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn)，一個(gè)新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生?！氨緛硎莾?nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時(shí)，它才能消除這些缺陷?！薄?5〕
假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個(gè)開始就有的，它們作為動(dòng)機(jī)進(jìn)入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個(gè)完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對時(shí)代的批判?！薄?6〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。
四、結(jié)語
就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動(dòng)，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價(jià)值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個(gè)人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價(jià)值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。
馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時(shí)期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認(rèn)識到其宗教批判的局限性，從而堅(jiān)決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。
〔參考文獻(xiàn)〕
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(一)確立科學(xué)的論文寫作理念
馬哲認(rèn)為，矛盾既是事物變化發(fā)展的源泉，也是事物變化發(fā)展的動(dòng)力。這就啟示人們，論文寫作作為一個(gè)針對社會生活中存在的矛盾或問題而試圖對其給出科學(xué)認(rèn)識或合理解決問題的活動(dòng)，無疑須將“及時(shí)發(fā)現(xiàn)問題、深刻揭示問題和完美解決問題”視為寫作者應(yīng)該確立的寫作理念。該理念表明，論文寫作既要正視和分析問題，更應(yīng)探索問題的妥善解決方式，因?yàn)槿魏尾荒茉诩皶r(shí)發(fā)現(xiàn)和揭示問題的基礎(chǔ)上去完美解決問題的論文寫作，即使它創(chuàng)造性地揭示了問題的本質(zhì)及規(guī)律，但如果此寫作活動(dòng)只是片面地追求合規(guī)律性的科技價(jià)值而不追求合目的性的人文價(jià)值，該寫作活動(dòng)就會因背離了“在發(fā)現(xiàn)和解決問題中促進(jìn)人類發(fā)展和社會進(jìn)步的需要”這一寫作的真實(shí)追求，而難以成為人們普遍認(rèn)可和欣賞的高質(zhì)量論文。
(二)提供必要的論文寫作方法
論文寫作方法是為完成論文寫作目標(biāo)所采用的方式或程序。在論文寫作中，盡管寫作者會采用一些具體的寫作方法譬如分析與綜合、想象等，但由于一些作者受形而上學(xué)思維的影響，這些方法在寫作中的運(yùn)用往往呈現(xiàn)出單一化或固定化的傾向。而馬哲思維強(qiáng)調(diào)用整體、聯(lián)系、系統(tǒng)和變化發(fā)展的視野來對待寫作，可以為寫作者提供必要的寫作方法。
(三)指明具體的論文寫作路徑
首先，馬哲的唯實(shí)思維和辯證思維為論文寫作指明了寫作的前提和基礎(chǔ)──實(shí)事求是，也指明了寫作的根本方法——辯證思維方法。唯實(shí)思維提醒人們，論文寫作只有在尊重論文創(chuàng)作基本條件的基礎(chǔ)上，才能得以順利展開。辯證思維則告訴人們，論文寫作只有運(yùn)用辯證思維，突破單一性，實(shí)現(xiàn)多樣性，突破孤立性，實(shí)現(xiàn)整體性，才能達(dá)到寫作目的。其次，馬哲的實(shí)踐思維為人們標(biāo)識出了一條“在寫作實(shí)踐與寫作計(jì)劃辯證關(guān)系的展開中完成寫作”的路徑。論文寫作是一個(gè)“寫作實(shí)踐—寫作計(jì)劃—寫作實(shí)踐”多次反復(fù)的過程，人們只有沿著這一寫作路徑，才能逐漸接近寫作目標(biāo)。
(四)激發(fā)積極的論文寫作精神
首先，馬哲的實(shí)踐思維和唯實(shí)思維，能夠讓論文寫作者在尊重實(shí)踐的基礎(chǔ)上擁有求真務(wù)實(shí)、實(shí)事求是的寫作精神，使寫作者避免陷入不切實(shí)際的空想和臆想之中。其次，馬哲的矛盾思維能讓論文寫作者在承認(rèn)、分析和解決矛盾的過程中擁有尋根究底、勇對困難的開拓精神，使寫作者能夠把那些人們不大追究的問題作為“問題”進(jìn)行大膽的懷疑和追問，為設(shè)計(jì)新的寫作方案找到突破口。最后，馬哲的批判思維和反思思維能讓寫作者擁有對其寫作的前提、基礎(chǔ)、方法、過程或結(jié)論等進(jìn)行批判和反思的精神，而這種精神正是寫作者以獨(dú)立思考取代人云亦云、以自主建構(gòu)取代依葫蘆畫瓢所必需的。
(五)促成有獨(dú)創(chuàng)的論文寫作成果
馬哲本質(zhì)上是一種創(chuàng)新哲學(xué)，其思維特征與致力于形成獨(dú)創(chuàng)性學(xué)術(shù)理論成果的論文寫作，在尊重實(shí)踐、注重批判及反思等方面是一致的，這使得馬哲思維一旦融入論文寫作中，就會讓寫作者在立足實(shí)踐的同時(shí)，一方面能夠展現(xiàn)自覺進(jìn)取的意識和追求卓越的價(jià)值取向，將自己置于寫作主體的地位，另一方面能夠以實(shí)事求是、批判反思的態(tài)度去盡力發(fā)揮其作為寫作主體的創(chuàng)新能動(dòng)性，使論文寫作目標(biāo)由可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。這對于提升論文寫作者的能動(dòng)性并促其形成富有獨(dú)創(chuàng)性的論文成果，無疑具有現(xiàn)實(shí)的積極影響。
大學(xué)生論文寫作中的哲學(xué)思維缺失狀況分析
為了解大學(xué)生在論文寫作中的馬哲思維運(yùn)用狀況，筆者經(jīng)過對湖南理工學(xué)院365名大學(xué)生的論文分析及問卷調(diào)查，發(fā)現(xiàn)大學(xué)生在論文寫作中存在“馬哲思維貧困”的現(xiàn)象，馬哲思維的缺失狀況令人擔(dān)憂。
(一)大學(xué)生論文寫作中馬哲思維的缺失種類較多、缺失程度較大
實(shí)踐思維、唯實(shí)思維、辯證思維、批判思維和反思思維是五種常見的馬哲思維。為測定大學(xué)生在論文寫作中運(yùn)用這五種思維的程度，筆者將它們被運(yùn)用的程度設(shè)定為四個(gè)可參考的項(xiàng)，即“運(yùn)用很充分”“運(yùn)用比較充分”“運(yùn)用不大充分”“運(yùn)用毫不充分”，并分別記4、3、2、1分。按照這種方法對大學(xué)生論文進(jìn)行分析，結(jié)果表明，這五種馬哲思維在論文中運(yùn)用程度的平均數(shù)值分別為2.89、2.90、3.08、1.10、1.00，其均值大多處于1分至3分之間。這說明大學(xué)生論文寫作中馬哲思維的缺失種類較多，而且馬哲思維的運(yùn)用程度都欠充分。
(二)大學(xué)生論文寫作中馬哲思維缺失的根本原因是缺少有效的馬哲思維教育
筆者在問卷調(diào)查中給每一個(gè)影響馬哲思維教育的因素子項(xiàng)列出了四個(gè)可選答的項(xiàng)“很認(rèn)可”“比較認(rèn)可”“有點(diǎn)認(rèn)可”“不認(rèn)可”，并分別記4、3、2、1分。調(diào)查結(jié)果顯示，影響馬哲思維有效教育的因素按程度大小排列，依次體現(xiàn)為：(1)教師因素，包括馬哲思維教育內(nèi)容缺乏，馬哲思維教育方法不當(dāng)，馬哲思維教育與論文寫作教育脫節(jié)等，影響均值為3.54分；(2)學(xué)生因素，包括學(xué)習(xí)馬哲思維無興趣，不用心把握馬哲思維，不主動(dòng)在論文寫作中運(yùn)用馬哲思維等，影響均值為3.52分；(3)學(xué)校因素，如不重視馬哲思維教育在論文寫作教育中的地位和作用等，影響均值為3.39分。如果各因素分值在3分以上的為影響大，4分以上的為影響很大，那么可以看出，這三大影響因素的均值都處于影響大和影響很大之間，說明教師、學(xué)生、學(xué)校都是影響馬哲思維教育有效性的重要因素。這就告訴我們，如果馬哲教師只是一味強(qiáng)化其教育的德育功能而疏忽其論文寫作的教育功能，或者大學(xué)生學(xué)習(xí)馬哲思維態(tài)度不積極，或者高校不善于處理馬哲思維教育與論文寫作教育之間的關(guān)系，那么都將極大削弱馬哲思維教育培養(yǎng)大學(xué)生論文寫作能力的功效。
以提升大學(xué)生論文寫作能力為導(dǎo)向的培養(yǎng)對策
上述調(diào)查結(jié)果表明，培養(yǎng)大學(xué)生的馬哲思維以提升其論文寫作能力，對于高校來說，已迫在眉睫。恩格斯曾經(jīng)告誡人們：“哲學(xué)思維必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了這種鍛煉，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒有別的手段?！盵2]465問題是，我們在加強(qiáng)馬哲思維教學(xué)的同時(shí)，切忌泛泛而談，而須在培養(yǎng)內(nèi)容和培養(yǎng)方法上采取切實(shí)可行的對策。
(一)有針對性地安排馬哲思維培養(yǎng)內(nèi)容
這主要是針對一些大學(xué)生在論文寫作中存在的諸如自以為是、探究問題能力不足、滿足于即時(shí)求解等問題，借助相關(guān)的馬哲思維教學(xué)，讓大學(xué)生把握論文寫作的技巧。其一，學(xué)會對論文寫作的正本清源。馬哲的唯實(shí)思維和實(shí)踐思維主張人的思維必須與客觀實(shí)際保持一致，并且強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是認(rèn)識產(chǎn)生和發(fā)展的唯一活水源頭，為人們寫作論文給出了“本”“源”問題上的答案。所以，在馬哲教學(xué)中，教師要注重揭示唯實(shí)思維和實(shí)踐思維的科學(xué)性、客觀基礎(chǔ)和必要性，引導(dǎo)大學(xué)生在論文寫作中尊重客觀實(shí)際和實(shí)踐，自覺摒棄神秘主義、先驗(yàn)主義和經(jīng)驗(yàn)主義，以確保自己的寫作活動(dòng)能夠立于可靠之本、始于本來之源。其二，擅長對論文寫作對象的窮根究底，即將寫作對象所涉及的問題及其產(chǎn)生的根本原因或第一原因發(fā)掘出來，以促進(jìn)問題的有效解決。為此，教師可以運(yùn)用馬哲的辯證思維，如整體思維、聯(lián)系思維和矛盾思維啟發(fā)學(xué)生。其三，在論文寫作中展示具體理性。為了幫助大學(xué)生揭示論文寫作對象的本質(zhì)和規(guī)律，教師應(yīng)特別向大學(xué)生闡明馬哲在揭示自然界、人的認(rèn)識、人類社會的本質(zhì)和規(guī)律時(shí)是如何運(yùn)用“從抽象到具體”這一辯證邏輯思維的，使大學(xué)生面對論文寫作對象時(shí)能夠從對該對象的感性認(rèn)識出發(fā)，經(jīng)抽象思維，形成對其某一特性的簡單理性認(rèn)識，再通過拓展和深化，達(dá)到對該對象諸多特性乃至本質(zhì)或規(guī)律的復(fù)雜理性認(rèn)識。實(shí)踐證明，大學(xué)生只有經(jīng)常接受辯證邏輯思維的訓(xùn)練，其在論文寫作中才能不為細(xì)枝末節(jié)所惑，而在反復(fù)的思維訓(xùn)練中求解出寫作對象的本質(zhì)與規(guī)律。其四，精于對論文參考文獻(xiàn)的理性批判。在教學(xué)過程中，教師要教育學(xué)生敢于對參考文獻(xiàn)予以理性的質(zhì)疑和評判，既善于發(fā)現(xiàn)其不足，又要確保其合理性，使大學(xué)生自覺擺脫落后觀念的束縛，培養(yǎng)其運(yùn)用參考文獻(xiàn)的能力。而為了培養(yǎng)大學(xué)生的這一能力，教師有必要向他們闡釋馬哲是如何運(yùn)用實(shí)踐的武器對唯心主義、舊唯物主義等哲學(xué)思想進(jìn)行深刻批判的，使他們在領(lǐng)悟馬哲的卓越批判能力之后，也能精于對參考文獻(xiàn)的理性批判。其五，反思。對基于批判他人文獻(xiàn)而形成的論文，作者要進(jìn)行合規(guī)律與合目的的自我批判，自我反思，以進(jìn)一步完善論文思想。
認(rèn)識自己并不像照鏡子那樣簡單,我們沒有一面可以照到心靈的鏡子,這需要自我反省,也就是把自己作為審查者,同時(shí)又將自己作為被審查者。英國近代哲學(xué)家笛卡爾試圖為一切科學(xué)知識尋找一個(gè)可靠的基石,于是展開“普遍懷疑”,最終發(fā)現(xiàn)只有“我在懷疑”這件事是不可懷疑的,否則便陷入了矛盾。他進(jìn)而提出一個(gè)著名的觀點(diǎn),那就是:“我思故我在?！笨梢?認(rèn)識自己是多么重要啊。
議論文寫作中,我們通常要圍繞某個(gè)話題闡述自己的觀點(diǎn),并且“自選角度”“自主確定立意”。比如說圍繞“時(shí)尚”這一話題,無論你怎樣擬定標(biāo)題,實(shí)際上這里都蘊(yùn)含著“我”說時(shí)尚、“我”論時(shí)尚的關(guān)系。這個(gè)關(guān)系就發(fā)生在“你自己”和“時(shí)尚”這一話題之間。當(dāng)你選取了一個(gè)角度、確定了一個(gè)論點(diǎn)時(shí),這里真正發(fā)生的是,你將你自己的某些東西滲透貫徹到了“時(shí)尚”這一話題中。同樣的,當(dāng)這個(gè)話題是“誠信”或“幸福”時(shí),你依然是將自己的某些東西滲透于其中。
可以被討論的話題不勝枚舉,我們不可能在頭腦中都一一思考過;而針對一個(gè)話題表述了一番觀點(diǎn)時(shí),也不見得我們頭腦中本已儲存了這些觀點(diǎn)?！耙粋€(gè)水滴可以折射出整個(gè)世界”,更何況人的心靈呢?我們無時(shí)無刻不在接受著來自生活世界的信息,耳濡目染中,實(shí)際上每個(gè)人都潛藏著一個(gè)和世界同樣圓融的內(nèi)心。
當(dāng)代西方的哲學(xué)家、500年前佛教的大德、3000年前原始部落的酋長都可以對“幸?！弊龀鼋忉?也都會給我們帶來深刻的啟示,但是他們卻處在完全不同的生活環(huán)境之中。任何事物自己都不會開口說話,很多情況下,它們到底是什么取決于看向它的目光。一番頗有見地的論述,首先來自于一顆充實(shí)飽滿的心靈。
關(guān)鍵詞：此是，人，此在
海德格爾借著尼采的余光，或許他本人就是尼采超人生命的輪回，無與倫比地把哲學(xué)對于人的追問帶向一個(gè)新的維度：詩，也即藝。這種轉(zhuǎn)向，把人類的視域――對自我的理解――帶入了一個(gè)新的天地，或者說，新的世界，一個(gè)如海德格爾所言人如此這般的操勞與領(lǐng)會的世界。人，在這個(gè)世界中，無所矗立，被拋的來到世界中。人的當(dāng)下在場的所是，是心靈的沒有盡頭的涌動(dòng)，或者用尼采的話說：“哲學(xué)家就是那種不斷地經(jīng)歷、不斷地看、不斷地聽、不斷地懷疑、不斷地希望、不斷地夢想，那個(gè)超乎尋常之事的人?？梢哉f，哲學(xué)活動(dòng)是對超乎尋常的東西做超乎尋常的追問。就是對是和是者的經(jīng)歷，而人天生是一個(gè)哲學(xué)動(dòng)物。人最大的經(jīng)歷就在于對是者是。”“哲學(xué)就是自愿地生活在冰雪之間和高山之巔。”或者說人如在沒有黎明的黑夜中思緒狂亂著，有如看不到止息的顫抖的琴弦。人在被拋的命運(yùn)與煩，畏，操勞，召喚的日常生活中，似乎永遠(yuǎn)看不到盡頭，畢竟，死，正如海德格爾自己說的一樣，因?yàn)椴豢赡墚?dāng)下，更不可能在場，死對于人是不存在的；人，不能通過死來擺脫自己對于不知何所畏的畏懼。人不畏死，而是畏無，也不知所畏。在對死亡的否定中，人，注定了，活著就是一種與他人之操心，與物之操勞。論文大全。人的生活有如西西弗斯神話，甚至比之有過之而無不及，好在石頭滾下山的石頭，搬石人尚可休息一下，而人卻時(shí)刻都在情緒的狂亂中，在與人與物的世界中打交道，操勞。在這里，人沒有停息，因?yàn)橥Ｏ⒕鸵馕吨蔀橐粋€(gè)死物，不再是時(shí)刻涌動(dòng)著的人；人，時(shí)刻處在其所不是，也就是他的所是之中，因?yàn)槿藳]有Being，人注定了漂泊在拋來拋去的心靈感觸與情緒感受之中。人，就是如此這般的是著。
此在是這樣一種存在者：它在其存在中有所領(lǐng)會地對這一存在有所作為。這一點(diǎn)提示了形式上的生存概念。如果我們非要追問我們是什么，我們的是是什么是離不開是者自身的打開方式的，是一種彼此的勞作，才讓是展現(xiàn)其本真的意義。你如何打開你自身，它就如何與你來照面，此是是一種獨(dú)特的是者，隨著此是地展開，世界內(nèi)的諸是者才如其所是地展開。因?yàn)榇耸牵―asein）是在世界中的，隨著此是的打開，世界才得以呈現(xiàn)，在這里，并沒有一個(gè)此是之外的獨(dú)立的世界存在。論文大全。此是即世界，即相離不棄。由此，人在與世界的他人的操心與物的操勞打交道之中，人領(lǐng)會著當(dāng)下之所是。在這種所是之中，人在撫觸著自己的心靈與情緒，在這種沒有精神歸宿的飄蕩中，繼續(xù)著老人與海的故事。
在海德格爾那里，“Dasein”這樣獨(dú)特的是者就是此是，是是本身。在這里，海德格爾僅僅是走在一條思想的道路上。因?yàn)槿俗鳛橐环N已被科學(xué)所規(guī)定著的存在時(shí)，我們當(dāng)下的生活世界規(guī)定著我們?nèi)绾稳ナ?，?dāng)我們追問“人還是什么”時(shí)，人就已經(jīng)成為那個(gè)被科學(xué)和技術(shù)所規(guī)定著的是者，就如在科學(xué)的世界里人就是機(jī)器這樣的一種東西，就是對人和是者的規(guī)定。當(dāng)我們對“ Who are you? ”這樣一個(gè)事實(shí)突然有一天感到觸目或者驚異時(shí)，我們會發(fā)現(xiàn)，其實(shí)我的世界是我自己創(chuàng)造出的，我就是我的世界。
除了當(dāng)下的煩而畏，操勞之外，我們是否應(yīng)該屬于更加超遠(yuǎn)或是永恒的東西，或是應(yīng)該去追求這些東西，或者說，我們應(yīng)該努力去尋找自己，尋找我們自己的生命所屬，這是一個(gè)永恒的話題?；蛟S，簡單點(diǎn)說，尋求一份讓我們?nèi)缡レ`般活著的東西，或者說，成全一生，鑄就生命意義的東西。這份東西，或許我們可以在物質(zhì)中找尋，像無盡的金錢和權(quán)力，但或許金錢和權(quán)力并不能使我們真正滿意，或者真正感到我們的生命真諦。我們還會繼續(xù)尋求，在Eternal Soul里，在Endless Love里，在Pure Beauty里， 我們在無盡的尋找自身的靈性與意義，尋找一份生命的永恒與感動(dòng)，一份讓我們死后仍然覺得自己活著的東西！也許，人生命的涌動(dòng)，心靈的思緒，不僅僅在于一份體悟或是煩的沒有盡頭，更重要的是這種思之涌出，在于人不停止息的對于Being的追求，對永恒的追求，而不僅僅停留在當(dāng)下在場的思與緒之中。也就是說，在對Being的尋求中，我們定義了我們自己所是。這種所是，并不因?yàn)榇藭r(shí)的世界沒有了而消失，它將永在。
人應(yīng)該追求永恒的東西，這是柏拉圖的教誨，在對永恒的美，永恒的善，永恒的美德的追求中，人的心靈，靈魂才能真正的得以完美，才能真正的找到歸宿，才會真正的有歸家之感。論文大全。而不是，繼續(xù)在心靈的無端的絮亂中，惶惶不可寧日，以致尼采最后瘋了，孤獨(dú)地跑在大街上見人又摟又抱，似乎依然本能的想去找找尋一份心靈的依靠，他人是一份慰藉與駐守，正如美，善一樣讓人獲得充盈與飽滿，成其今世與永生的存在；而最終荷爾德林也自殺了，自殺在狂亂與不安中，似乎，海德格爾在暮年了悟了這一切，在對《明鏡周刊》的采訪中承認(rèn)：只有一個(gè)上帝能夠救我們。是者之召喚，不應(yīng)該只是個(gè)體內(nèi)心，卻是大地的召喚，它應(yīng)該也有上帝之召喚，永恒的召喚，真善美的召喚。后者的呼聲和前者的呼聲同樣重要，前者讓我們觸摸著內(nèi)心，后者同樣讓我們?nèi)ピ诰次飞c上帝和追求真善美中來追尋個(gè)體的存在之意義。如果，哲學(xué)帶給人類的是一個(gè)純粹的自然世界，人也只是生物而已，沒有了對道德，對美德的尋求與思索，那么哲學(xué)跟修鞋匠的技術(shù)也沒有任何的差別。在這樣的一個(gè)世界里，凝結(jié)于希臘悲劇，喜劇中的美德，似乎已成為歷史之舊物，早已拋于過往，人也只是成了一個(gè)末人，如果說，有什么至高的位置的話，也不過一詩人，一藝人而已。哲學(xué)成了詩，不是走在哲學(xué)的道路上，這種思，只是詩之思，是詩在借尸還魂，對哲學(xué)所發(fā)起的最猛烈的一次反擊，反擊那柏拉圖在希臘的時(shí)候就對詩進(jìn)行了壓制；而柏拉圖意義上的哲學(xué)，這種標(biāo)榜為古典的哲學(xué)。這種追求正義，至善還有美德的哲學(xué)，已被人遺忘。人成了末人，哲學(xué)也隨之歸隱了。
參考文獻(xiàn)：海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映，王慶節(jié)合譯，北京：生活讀書新知三聯(lián)書店出版社，1999年12月北京第2版，
Creative Achievement of Aesthetic Culture Study
―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence
ZHONG Cheng-xiang
傅守祥博士的新著《審美化生存――消費(fèi)時(shí)代大眾文化的審美想象與哲學(xué)批判》(中國傳媒大學(xué)出版社,2008年版)出版了,這是進(jìn)入新世紀(jì)以來審美文化研究領(lǐng)域很有實(shí)力的一項(xiàng)創(chuàng)新性成果。
這部專著起始于他的博士論文《歡樂詩學(xué)》,是他師從浙江大學(xué)T岱先生攻讀文藝美學(xué)博士學(xué)位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時(shí)頗受好評;之后,他又進(jìn)入中國傳媒大學(xué)藝術(shù)學(xué)博士后流動(dòng)站,把形而上的學(xué)理思辯與形而下的現(xiàn)實(shí)審美文化思潮的演進(jìn)緊密結(jié)合,潛心深鉆細(xì)研,再費(fèi)兩載功夫,于博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上進(jìn)而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報(bào)告。守祥博士也因這項(xiàng)連續(xù)性研究而獲得了中國博士后科學(xué)基金一等資助金項(xiàng)目和國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目的立項(xiàng)資助,出版時(shí)定名為《審美化生存》。
我作為他的博士后合作導(dǎo)師,有幸先睹為快,不僅深受啟發(fā),而且感慨萬端。在物欲橫流、世風(fēng)浮躁,學(xué)術(shù)規(guī)范也受到猛烈沖擊的當(dāng)下,能如守祥者一方面以學(xué)子之孜孜求學(xué)態(tài)度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學(xué)問,另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關(guān)注人類圣潔的精神家園的堅(jiān)守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅(jiān)守住黨和人民培養(yǎng)的知識分子的這種神圣職責(zé)、人格良知和學(xué)術(shù)操守,再接再厲,奮進(jìn)不止,更加自覺、更加主動(dòng)地為推動(dòng)社會主義文化大發(fā)展大繁榮添磚加瓦、貢獻(xiàn)微力。
守祥的這篇學(xué)理性、現(xiàn)實(shí)性極強(qiáng)的研究著作,我最稱道的是有思想、有見解,其思維的銳敏和見地的獨(dú)到,構(gòu)成它基本的學(xué)術(shù)品格。面對世紀(jì)之交經(jīng)濟(jì)全球化和中國特色市場經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢,尤其是現(xiàn)代化電子技術(shù)普及引發(fā)的信息革命,人類社會生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時(shí),人文生態(tài)環(huán)境也遭到一定程度的破壞。多少專家學(xué)者和志士仁人都對此密切關(guān)注甚至憂慮重重。守祥作為知識分子的后起之秀,直面這種嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí),以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價(jià)值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價(jià)值與審美意識的傳統(tǒng)影響”。他主張進(jìn)行一場“審美觀念的探險(xiǎn)”,目標(biāo)是建設(shè)“新的美學(xué)范式與審美理念”――
研究資本與技術(shù)對大眾文化發(fā)展的深層影響,透析“藝術(shù)終結(jié)”與“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)在背景,確認(rèn)日常生活審美化的轉(zhuǎn)型意義與普遍價(jià)值尤其是對當(dāng)代文化生態(tài)平衡的長遠(yuǎn)影響,調(diào)整視角從傳統(tǒng)的形而上學(xué)范式轉(zhuǎn)入新型的社會行為學(xué)范式、從哲學(xué)縱向超越的思維轉(zhuǎn)入重視橫向超越的想象、從封閉的本質(zhì)論詩學(xué)走向開放的體驗(yàn)論詩學(xué),剖析大眾文化審美理念的文化美學(xué)、身體美學(xué)表現(xiàn)及其歡樂詩學(xué)構(gòu)造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價(jià)值理性的審美批判制衡技術(shù)理性與市場邏輯引導(dǎo)的輕薄與狂囂。
這段話,概念疊加,內(nèi)蘊(yùn)厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學(xué)批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學(xué)理色彩,令我想起了前輩著名學(xué)者張岱年先生生前與熊十力先生對話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會思想了。”此語力透萬鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現(xiàn)實(shí)證實(shí),不幸而言中。但,有守祥們在,中國優(yōu)秀知識分子的社會責(zé)任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!
守祥之所以能在這部論著中出思想、出創(chuàng)見,在我看來,是以他的哲學(xué)修養(yǎng)和思維品格為堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的。時(shí)下藝術(shù)學(xué)學(xué)界,空前活躍,成就斐然,問題也不少。而諸多問題,追本尋源,恐怕根子都出在藝術(shù)哲學(xué)層面的思維方式的片面性上。同志當(dāng)年就曾精辟指出過我們民族存在的這種思維方式上的痼疾:“形而上學(xué)猖獗。”在對日趨多樣化、世俗化的藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐和藝術(shù)現(xiàn)象的抽象概括、分析研究中,那種缺乏藝術(shù)哲學(xué)層面的宏觀審美價(jià)值的準(zhǔn)確判斷的大智慧、卻津津樂道于形式層面細(xì)枝末節(jié)的小聰明的論著,時(shí)有所見。理性思維的失之毫厘,往往導(dǎo)致藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐的謬以千里。此類教訓(xùn),極為深刻。守祥在他的同輩青年學(xué)者中,頗具哲學(xué)思維優(yōu)勢。這當(dāng)然與他先攻讀哲學(xué)博士學(xué)位、后研究藝術(shù)學(xué)審美文化的特殊的學(xué)術(shù)經(jīng)歷有關(guān),與他師從哲學(xué)家、美學(xué)家葉秀山、徐岱先生有關(guān)。他分析當(dāng)代大眾審美文化和審美范式,在思維方法上既注重一分為二,執(zhí)其兩端,又辨證權(quán)衡,分析利弊,取法乎中,最終做出入理入情的和諧判斷。譬如,一方面,他大膽肯定了當(dāng)代大眾審美文化在“從傳統(tǒng)的神性體悟到現(xiàn)代的世俗消費(fèi)、從經(jīng)典的藝術(shù)美到當(dāng)下的體驗(yàn)的變遷過程中”具有的積極因素(一是“克服大眾的認(rèn)同焦慮、充實(shí)大眾的文化生活、帶來現(xiàn)代社會可能的審美解放尤其是感性的視覺革命”,二是“結(jié)束文化的長期禁錮及顛覆大一統(tǒng)的文化格局、實(shí)現(xiàn)政治祛魅、轉(zhuǎn)向市場邏輯為核心理念的世俗化”,三是“為哲學(xué)的‘橫向’轉(zhuǎn)向――從重思維轉(zhuǎn)向重想象、從縱向超越到橫向超越――提供了新的文本佐證和文化實(shí)驗(yàn)場”);另一方面,他又尖銳批判了當(dāng)代大眾審美文化已經(jīng)出現(xiàn)的低俗化傾向等消極因素,認(rèn)為“成熟的大眾文化文本應(yīng)該是既注重日常生活的感情體驗(yàn)又不放棄價(jià)值理性緯度的意義追求,既渴望審美愉悅的歡樂解放又不舍棄神性緯度的精神提升”,“失卻了審美精神與人文理想制衡的文化權(quán)利是可怕的,文化陷入經(jīng)濟(jì)單邊主義和商業(yè)實(shí)用主義是危險(xiǎn)的”,必須靠“在對當(dāng)代人的生存活動(dòng)的解讀中強(qiáng)化美學(xué)介入現(xiàn)實(shí)的力量和提升人的精神境界”來防止可能產(chǎn)生的“非人化與物化”傾向。這見地,即文化“化”人、藝術(shù)“養(yǎng)”心,靠文化把人的素質(zhì)“化”高,靠藝術(shù)把人的境界“養(yǎng)”高?？扛咚刭|(zhì)、高境界的人去促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。此乃科學(xué)發(fā)展觀的題中應(yīng)有之義也。
不要說對社會的責(zé)任，對自己也越來越淡薄了，這是大學(xué)生個(gè)人的過錯(cuò)，還是我們高校的過錯(cuò)呢？無論高校教育整體情形如何，總有一些極具挑戰(zhàn)常人想象力的個(gè)案使我們?nèi)粲兴?，譬如北大學(xué)生畢業(yè)后賣豬肉，更有清華哲學(xué)系學(xué)生畢業(yè)后入寺為尼，將自己的論文甚至對人生的終極探索寫在寺廟里。
智宏法師現(xiàn)在是普陀山佛學(xué)院教師，1995年出家，出家前她是清華大學(xué)哲學(xué)系的學(xué)生，因?yàn)椤霸谡軐W(xué)中沒有找到需要的答案”，她選擇了宗教，進(jìn)入了佛門。其實(shí)，佛教與中國的道教一樣，最初都是哲學(xué)范疇上的一種世界觀或人生觀，極度輕視物質(zhì)財(cái)富，而將人的精神境界看成高于一切的價(jià)值。也就是說，無論是佛教還是道教，最初都是沒有神靈崇拜的，只是在歷史發(fā)展過程中，因?yàn)樾疟姷臉O度崇拜，而形成了神靈體系。一些人將建廟侍神看成了目的，而將人的超度與拯救忽略了?！昂蜕小钡谋玖x是師傅或?qū)煹囊馑?，就是能夠通過精神引導(dǎo)，使人們認(rèn)識到生命的本質(zhì)意義，忘卻生活中的苦難，通過頓悟與修行，使自己靈魂升入涅，獲得永遠(yuǎn)的幸福。
和尚引導(dǎo)人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發(fā)誓要在地獄里拯救每一個(gè)受苦受難者，然后自我拯救?？上У氖牵诮痰臇|傳過程，既是神化過程，也是世俗化的過程，更多的人并不是通過頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過燒香膜拜來獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財(cái)觀音?，F(xiàn)在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團(tuán)，香客們在這里似乎是購買精神安慰產(chǎn)品。
清華大學(xué)畢業(yè)生進(jìn)人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學(xué)追問精神使她不可能趨勢附俗，另一方面她更能本真地對待自己面對的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經(jīng)收養(yǎng)了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經(jīng)在國內(nèi)的一些佛學(xué)院就讀或畢業(yè)。為了孩子的讀書、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無法論證天國的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現(xiàn)的是人本主義精神，而非神本主義迷信。
這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟(jì)孤兒，最使人想到臺灣慈濟(jì)功德會的創(chuàng)辦人證嚴(yán)法師。證嚴(yán)法師年輕時(shí)即入佛門，看到當(dāng)時(shí)許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發(fā)誓要為窮人建醫(yī)院學(xué)校，一樸素的想法形成后來慈濟(jì)功德會“人間佛教”的人文理念。40多年以來，證嚴(yán)法師籌集了逾百億元新臺幣的善款，在慈濟(jì)功德會的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災(zāi)民不計(jì)其數(shù)。如今的慈濟(jì)功德會，已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)龐大的國際性慈善救濟(jì)組織，其范圍涉及慈善、醫(yī)療、教育、人文、環(huán)保、社區(qū)志工、骨髓捐贈(zèng)、國際賑災(zāi)，用慈濟(jì)的術(shù)語來說，就是“四大志業(yè)法印”。慈濟(jì)功德會也成功“登陸”，成為第一個(gè)在大陸合法營運(yùn)的臺灣宗教性質(zhì)的慈善組織。
是什么原因使證嚴(yán)法師由傳統(tǒng)佛教轉(zhuǎn)入人間佛教呢？
原來，在證嚴(yán)法師年輕的時(shí)候，遇見二位來臺灣的西方修女，在交流過程中，修女對證嚴(yán)說，佛教追求的是個(gè)人頓悟與超脫，缺少人間關(guān)懷;基督教興辦慈善機(jī)構(gòu)，譬如育嬰園，收養(yǎng)被遺棄的孤兒，辦基督教學(xué)校甚至醫(yī)院，為什么佛教不能致力于這樣的關(guān)懷呢？一語驚醒夢中人，證嚴(yán)由此走向了人間關(guān)懷之路。
2005年秋天，我有幸拜訪了位于臺灣花蓮的慈濟(jì)功德會總部，發(fā)現(xiàn)那里寺廟氣氛并不濃，卻像一家博物館，里面沒有燒香拜佛，也沒有偶像供奉，而是通過清雅的環(huán)境來展示慈濟(jì)功德會的人文理念，大量的圖片無聲地述說著他們在全世界范圍內(nèi)的所作所為，參觀完展示，我最大的感受是，這里沒有神的形象，但卻通過人的力量，創(chuàng)造了神跡，而且其慈善不是隨機(jī)性的，而是有組織有方式的團(tuán)隊(duì)機(jī)構(gòu)來完成。還有就是沒有煙霧繚繞，也沒香客喧嘩，也就是沒有對環(huán)境造成污染，沒有一些寺廟里無處不在的捐款箱，但他們卻有上千萬的義工在全世界各地為慈濟(jì)事業(yè)而奉獻(xiàn)著。當(dāng)他們將善款或捐贈(zèng)轉(zhuǎn)達(dá)到受贈(zèng)對象手中時(shí)，他們都在真誠地感謝對方，因?yàn)槭菍Ψ绞棺约焊惺艿搅藧叟c關(guān)懷，付出愛使每一個(gè)都受到一份內(nèi)心的感動(dòng)。人們發(fā)現(xiàn)慈善也是內(nèi)心的一份情感需要。
一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位
蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一，是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來，“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認(rèn)識史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中，技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn)，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用。”在這里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價(jià)“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里，在大學(xué)問家眼里，技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng)，蕭煜燾指出，這是很不正常的。
技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講：從社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識形態(tài)，即整個(gè)社會結(jié)構(gòu)中，都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此，“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上，探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。
其一，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識。在自然哲學(xué)研究中，蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念，而是使用“技術(shù)論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為，物質(zhì)是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā)，自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開：即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來，在這三個(gè)環(huán)節(jié)中，技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié)，而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié)，具有突出的地位。他說：“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)。”
其二，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識。蕭煽燾提出，工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐，以工程技術(shù)作為進(jìn)路，就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識史論》的結(jié)束語中，他說：“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’，表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認(rèn)為，哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
廣大朋友們，關(guān)于“淺談進(jìn)化論思想在推動(dòng)國人世界觀轉(zhuǎn)變過程中的作用”是由查字典論文頻道小編特別編輯整理的，相信對需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!
“進(jìn)化論急速地漲涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中國思想界，成為這一時(shí)期主流思潮。從維新志士到革命黨人再到五四驍將，無不受其滋潤哺育。這是人們所熟悉的歷史圖景。它之所以能為幾代人延續(xù)信奉，是因其具有新世界觀的性質(zhì)。這也是學(xué)術(shù)界普遍的共識。”
那么，進(jìn)化論思想究竟在哪些方面轉(zhuǎn)變了國人的世界觀呢?
一、促進(jìn)了對進(jìn)步觀念的認(rèn)同
從詞源上講，進(jìn)步的語義并不復(fù)雜，進(jìn)步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“進(jìn)步”一詞最基本的含義是“向前(走)”。作為一種思想觀念，從本質(zhì)上講，進(jìn)步觀念是一種歷史觀念，一種人們關(guān)于人類社會總體演變趨勢、階段和方向不斷向前的觀念。內(nèi)含著進(jìn)步觀念的歷史觀，便是通常所說的進(jìn)步史觀。
在漫長的古代和中世紀(jì)，由于生產(chǎn)力水平的低下，社會生活的發(fā)展和變化極其緩慢，自然界春夏秋冬四季循環(huán)往復(fù)的更迭、萬物“誕生、成長、繁盛、衰老、死亡”循環(huán)不已的歷程以及政治生活中封建王朝周而復(fù)始的興衰，都使得人們無論從自然界或人類社會，還是從經(jīng)驗(yàn)上或事實(shí)上，都很難看到社會“向前”發(fā)展的印證，由于缺少事實(shí)的證明，那種內(nèi)涵著“向前”的進(jìn)步觀念就很難形成。表現(xiàn)在歷史觀上，占據(jù)統(tǒng)治地位的便是“倒退史觀”或“循環(huán)史觀”，這在中外歷史上都是普遍性的現(xiàn)象。如古希臘人心目中的理想社會不是現(xiàn)在，也不在未來，而是早已經(jīng)遠(yuǎn)逝了的“黃金時(shí)代”，孔子主張“法先王”、“克己復(fù)禮”，力圖恢復(fù)過去文武周公時(shí)代的禮制以拯救“禮樂崩壞”的局面，“天下之勢，合久必分，分久必合”的觀念等等都是明證。可以說，只要這種衰退或循環(huán)的歷史觀念還占據(jù)主導(dǎo)地位，進(jìn)步觀念的產(chǎn)生便是不可能的。
16～17世紀(jì)是進(jìn)步觀念迅速興起并被人們逐漸接受的時(shí)代，在這一時(shí)期，一大批天才的科學(xué)家和思想家以他們杰出的貢獻(xiàn)為進(jìn)步觀念的形成提供了其賴以存在的思想土壤和精神氛圍。哥白尼的“日心說”給基督教的自然觀和歷史觀造成了毀滅性的打擊，它不僅是“天文學(xué)基本概念的革新”，更是“人類對大自然的理解的”一次“根本性”的變更，并最終構(gòu)成“西方人價(jià)值觀轉(zhuǎn)變的一部分”，自此，人們有理由不再迷信《圣經(jīng)》的權(quán)威，疑古而信今。在笛卡兒的思想體系中，理性的至高無上原則、自然法則的永恒不變性和精密的邏輯分析方法對于進(jìn)步觀念的確立居功至偉。理性的至高無上，使得沒有經(jīng)過理性確認(rèn)的東西都是值得懷疑的，過去的權(quán)威在崇高的理性面前轟然瓦解;自然法則的永恒不變與基督教的上帝創(chuàng)世理論相沖突，進(jìn)一步動(dòng)搖了基督教自然觀和歷史觀的根基;而精密的邏輯演繹方法使得人類社會處于不斷衰退之中的結(jié)論不再成為可能?？障肷鐣髁x者托馬斯·莫爾和康帕內(nèi)拉則以各自的杰作《烏托邦》和《太陽城》，向人們展示了一幅人類社會不斷向前發(fā)展的宏偉畫卷：理想的社會不再存在于過去，而是未來。此外，17世紀(jì)初在英、法、意大利等國開展的長達(dá)百年的“古今”之爭，也給盛行的退化理論以迎頭重?fù)簟?ldquo;古今”之爭最初源于文學(xué)領(lǐng)域，很快便擴(kuò)展到哲學(xué)、自然科學(xué)甚至社會生活領(lǐng)域，這場古代還是現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣的論爭，最終以現(xiàn)代派的大獲全勝而告終，使得進(jìn)步的觀念進(jìn)一步深入人心。進(jìn)步，已不僅僅只是被想像成一種對未來的無止境的伸展，更被當(dāng)成了一種必然和確定。
如果說，上述16～17世紀(jì)的進(jìn)步觀念還僅僅只是在智力和知識領(lǐng)域被確立的話，那么，到了18世紀(jì)，進(jìn)步觀念則進(jìn)一步向社會的縱深領(lǐng)域發(fā)展。這首先應(yīng)歸功于工業(yè)革命所取得的巨大成就。18世紀(jì)50、60年代始于英國并進(jìn)而波及整個(gè)資本主義世界的工業(yè)革命，使得“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。社會發(fā)展進(jìn)程的提速，社會物質(zhì)財(cái)富的急速增長和人民生活水平的提高，都使得社會的“進(jìn)步”不斷得到事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的證明。在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，啟蒙學(xué)者高揚(yáng)人道主義的旗幟，認(rèn)為人的品質(zhì)可以通過教育、制度和教育的途徑進(jìn)行塑造，而且這種塑造的可能性是無限的，孔多塞指出：“自然界對于人類能力的完善化并沒有標(biāo)志出任何限度，人類的完美性實(shí)際上乃是無限的;而且這種完美性的進(jìn)步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉(zhuǎn)移的;……只要這個(gè)宇宙體系的普遍規(guī)律不會在這個(gè)大地上產(chǎn)生一場整個(gè)的天翻地覆，或者產(chǎn)生那樣一些變化，以致人類在其中不再能保存并運(yùn)用他們的這些能力或者再也找不到同樣的這些資質(zhì)，那么這種進(jìn)步就決不會倒退。”法國大革命和美國獨(dú)立戰(zhàn)爭的勝利，不僅印證了孔多塞的預(yù)言，更以法律的形式將上述社會進(jìn)步的內(nèi)容固定了下來。所有這一切都向世人表明，到了18世紀(jì)，進(jìn)步觀念進(jìn)一步向社會生活的縱深領(lǐng)域發(fā)展，人們還根據(jù)社會進(jìn)步的構(gòu)想來進(jìn)行社會改造和社會革命，進(jìn)步觀念已逐步成為西方世界共同的占主導(dǎo)地位的歷史觀念。
到了19世紀(jì)，進(jìn)步觀念的勝利進(jìn)軍只剩下最后一個(gè)有待攻克的堡壘，那就是，進(jìn)步觀念如何能從自然界的演變本身得到說明。因?yàn)?，如果進(jìn)步觀念不是一種普遍適用于宇宙萬物的規(guī)律，而僅僅只是人類社會的一種特例的話，那么，就有將自然和社會割裂的危險(xiǎn)。解決這個(gè)難題的是達(dá)爾文的生物進(jìn)化論。生物進(jìn)化理論表明，自然界的一切生物都是由最簡單的生命形式發(fā)展而來，并自然地呈現(xiàn)出一種由簡單到復(fù)雜，不斷趨于完美和高級的過程，可以說，正是由于達(dá)爾文生物進(jìn)化論的及時(shí)創(chuàng)立，才使得進(jìn)步終于成為了一個(gè)由自然規(guī)律所決定的不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)程，為進(jìn)步觀念提供了絕好的、最強(qiáng)有力的生物學(xué)證明。至此，將自然界與人類社會統(tǒng)一于一體，共同歸于一個(gè)統(tǒng)一的宇宙進(jìn)程的障礙已然清除，進(jìn)步觀念終于完全成為西方世界占據(jù)統(tǒng)治地位的歷史觀念，并且隨著它的遠(yuǎn)播四海，產(chǎn)生了世界性的影響。
二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”，“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”，“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問題”，“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中，有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文，這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。
第一，從屬于自然哲學(xué)。
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究，是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來，沒有技術(shù)運(yùn)動(dòng)，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就不能完成。與之相應(yīng)，沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分，自然哲學(xué)就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究，極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度，人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)，看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的，目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn)，這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身，我們主流所熱衷的對技術(shù)自身的獨(dú)立研究，很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。
第二，實(shí)踐的觀點(diǎn)。
實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。
蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為：“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點(diǎn)，的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。
蕭焜燾明確地意識到：“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用，而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量，是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”
第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為，工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認(rèn)識世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見之于客觀，達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過實(shí)踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。
比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究，也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過來幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。
三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容
蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。
第一，作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。
技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來考察，視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的一個(gè)客觀的必經(jīng)階段。“技術(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進(jìn)，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實(shí)體的出現(xiàn)，標(biāo)志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動(dòng)無所作為的派生物，而具有主觀能動(dòng)性、行為目的性。人的主觀能動(dòng)性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機(jī)能的“社會形態(tài)”。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動(dòng)的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動(dòng)的能動(dòng)性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動(dòng)是人類社會行為從本能到自覺的轉(zhuǎn)變，是人類社會的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動(dòng)有明確的目的性，一定的計(jì)劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達(dá)到目的、服從計(jì)劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動(dòng)過程中，經(jīng)驗(yàn)的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進(jìn)勞動(dòng)方式、提高勞動(dòng)效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動(dòng)是技術(shù)進(jìn)步的一個(gè)永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運(yùn)，是人類改造世界同時(shí)改造自己的一種現(xiàn)實(shí)力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術(shù)。人通過技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動(dòng)創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動(dòng)人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。
第二，作為社會精神運(yùn)動(dòng)起點(diǎn)的技術(shù)現(xiàn)象。
由上所述，蕭焜燾從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會實(shí)踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價(jià)值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認(rèn)為，技術(shù)作為一個(gè)整體過程，它更多地應(yīng)該屬于社會人文現(xiàn)象。作為社會人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會人文現(xiàn)象”的研究還沒有充分展現(xiàn)出來，我們只能敘述要點(diǎn)
在蕭焜燾看來，技術(shù)作為社會生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會人口構(gòu)成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質(zhì)”，它作為社會精神現(xiàn)象、意識形態(tài)的客觀出發(fā)點(diǎn)。
技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動(dòng)的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進(jìn)而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會生產(chǎn)力的核心。作為社會生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會統(tǒng)治階級的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過經(jīng)濟(jì)障礙，促進(jìn)技術(shù);也可以不顧經(jīng)濟(jì)利益，遏制技術(shù)。
技術(shù)作為文化意識系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”;技術(shù)作為人類經(jīng)驗(yàn)與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志，它反映一個(gè)社會的性質(zhì)以及進(jìn)步水平。技術(shù)作為一種意識形態(tài)，是人類主觀能動(dòng)性、行為目的性的體現(xiàn)，是實(shí)踐唯物主義的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。
第三，技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)思想。
蕭焜燾重視對技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)的研究，他從邏輯和歷史兩個(gè)方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。
技術(shù)過程包括兩個(gè)相互聯(lián)系的“圓圈形運(yùn)動(dòng)”。第一個(gè)圓圈是：“主體一手段一客體”的技術(shù)的客觀演化過程。主體運(yùn)用自己的體力與腦力，發(fā)動(dòng)和控制物質(zhì)手段，使其服從于主體的需要。在主體指揮下的物質(zhì)手段，作用于客體，使客體獲得改造，從而符合了主體的要求，達(dá)到主客體的統(tǒng)一。第二個(gè)圓圈是：“目的一手段一結(jié)果”的技術(shù)的主觀演化過程。目的是主觀愿望，結(jié)果是目的的實(shí)現(xiàn)。這個(gè)從目的到目的的實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動(dòng)，既是手段又是中介。兩個(gè)圓圈從主客兩方面描述了技術(shù)的辯證運(yùn)動(dòng)的邏輯。