時間：2023-03-20 16:13:13
導語：在當代文化論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
在我國五千年的歷史文明進程中，我們的祖先留下了豐富且寶貴的文化遺產，這些財富帶給我們的絕不僅僅是財富本身，更重要的是這些財富所蘊含的意義、用途以及先輩們的智慧和心思，它同樣也是藝術設計創(chuàng)造者豐富的素材以及靈感的來源。在當代的藝術創(chuàng)造中融入民族元素，首先讓作品具備獨特的個性，融入獨特的民族元素，創(chuàng)造獨一無二的民族色彩；其次，由于我國傳統元素的構成成分非常多，圖案、書法、美術、剪紙等，這些元素所涵蓋的人文內涵極其豐富，將其運用在藝術創(chuàng)造中，讓藝術創(chuàng)造具備“中國性”，展示我國獨有的文化魅力，就算創(chuàng)造被模仿，也不會被超越。
二、在藝術創(chuàng)造中融入民族文化的優(yōu)勢所在
（一）豐富了藝術設計的內涵我國的歷史源遠流長，其民族文化的內涵也極其豐富，可以被應用在藝術創(chuàng)造中的素材很多，豐富了創(chuàng)造作品的形式和內容。
（二）給設計者帶來更多的創(chuàng)作靈感在現代的社會生活中，諸多設計領域都融入了中國元素，比如復古的衣服、鞋子、包包等，這些商品受到女性的熱捧。在此基礎上，創(chuàng)造者的靈感不斷地被開發(fā)，而后又出現了復古的飾品，像耳環(huán)、戒指、項鏈之類的?；诿褡逦幕?，創(chuàng)造者可以更好地還原民族特色，也可以與時尚相結合，這些都是在設計者豐富靈感源泉后的產物。因此，豐富多彩的民族特色資源，是帶給作者的創(chuàng)造靈感最廣泛的基礎。
三、怎樣將民族文化融入到當代藝術設計中
（一）學習傳統的用色手法顏色是視覺識別的第一要素，是形成第一印象的主體因素。在我國傳統文化中，有非常多的色彩是極富代表性的，不再是簡單客觀的自然顏色。比如赤，就是太陽的顏色；黃，就是日光的顏色；白，就是冰的顏色。在創(chuàng)造的時候如若了解了這些顏色的寓意，在進行創(chuàng)造的時候便能更好地把握色彩的運用，處理好色彩和創(chuàng)造的關系，使之協調。
（二）借鑒傳統的書畫文化我國的書法類型很多，楷書，行書，草書等等，他們各自具有不同的線條美。將其運用到服裝設計中，可以是衣服更加的立體感；再例如在玻璃器具上豐富書法的表現，將筆墨所講究的是意、氣、神融入于創(chuàng)作中，使設計對象更加具有意義、氣質和神韻及傳統的文化特點。
（三）學習傳統的圖形紋樣在中國的傳統文化中，圖形紋樣一般都具有特別的含義。例如麒麟寓意為“富貴人家的孩子”；楓葉、鵪鶉寓意為“安居樂業(yè)”；鰱魚寓意為“年年有余”,特定的圖像具有特定的意義，將這些圖像應用在設計中，也許會起到讓人驚嘆的效果，最好的例子便是在戛納電影節(jié)上范冰冰所穿的“仙鶴裙”，以紅色為主打，裙身布滿仙鶴，在記者的對比捕捉中，她成為了全場最矚目的女明星?？傊?，將這些寓意豐富的圖案和當代的設計糅合在一起，會出現更多意想不到的設計效果。
四、結語
一
當今中國，伴隨著社會主義市場經濟的建立和現代化的深入發(fā)展，現代都市拔地而起，城鄉(xiāng)聯系密切，生活節(jié)奏明顯加快，人們的價值觀發(fā)生了深刻、廣泛的變化。從衣食住行、消費觀念到思維方式，從家庭生活到職業(yè)領域，從個性發(fā)展到完善人生，從現實世俗到理想樂園等一切方面的價值，都在經歷著急劇的變化。變化意味著舊有的平衡與穩(wěn)定被打破，新生的在沖突與變異中孕育。與此相關聯的文化藝術觀念，也陷入了新與舊的撞擊和激蕩之中，由此導致傳統文藝結構的裂變和新的文化藝術格局的逐步形成。
一方面，以大眾傳播媒介（機械媒介和電子、網絡媒介）為手段，按照商品市場規(guī)律運作的大眾文化的崛起，為現代都市人拓展了新的文化空間。普通市民，尤其是現代的“上班族”和青少年，把地攤的暢銷書、流行音樂、娛樂影視、時尚報刊雜志、廣告、電腦游戲和網絡藝術視為自身參與當代文化轉型，并從中獲得感性愉悅的日常文化藝術形態(tài)。因為都市人在商品經濟大海中奮力搏擊，為實現自我價值而勞累奔波，大眾文化快餐恰好滿足他們休閑娛樂的需求，適應人際關系變化的新特點，符合他們追求刺激、新奇與多樣化的情感方式?？傊?，大眾文化所誘發(fā)、催化的日常消費性的藝術審美，與普通百姓的生存方式和生活狀態(tài)彼此契合，以致經典文學和高雅藝術遭到冷落，甚至隨著人們消費享樂的不斷膨脹，審美體驗的鈍化，而造成對崇高美的藝術境界的淡漠或拒斥；同時，還容易在感求的滿足中，或在媒體所制造的虛擬世界中，認同大眾文化所包含的一些低俗、消極的觀念，疏離了個人的價值層面與體現當代社會文化前進方向的基本價值觀念的關系。
另一方面，都市人的精神文化需求又是變動不居，復雜多元的。一些人或因厭倦了現代社會生活的喧囂、緊張，以及快餐文化、流行藝術對生命價值提升的阻隔，形成了一種向往寧靜致遠的心理定勢，追求心靈的愉悅、凈化與升華；或隨著他們在社會物質生產和精神交往中不斷增強感受、體驗生活與藝術的能力，而超越日常消費性的審美，轉而從文學經典和藝術杰作中提高自身的欣賞層次。他們或者重返經典文本的閱讀，從唐詩宋詞、古典小說名著到中外現當代的名家佳作，感受優(yōu)秀文學作品深厚的文化底蘊和民族特色，體悟中外現當代文學創(chuàng)新的獨特審美意蘊和魅力，提升自己的藝術審美境界；或者關注新時期的力作，特別鐘情于飽含大眾情感、且寄托人生理想的那些作品，從中品味到文學作品不僅能夠調適身心、陶冶性情，而且有補于世道人心，由此感佩這些作家堅執(zhí)于文藝的精神品位的文化人格，深信嚴肅文學、高雅藝術將不斷地融入大眾日常藝術審美活動，拓展其生存、發(fā)展空間，從而鼓舞了作家、藝術家。誠如一位作家所說：“文學這個金字塔是有層次的。金字塔的下面部分是讀者最多的，而頂尖部分則是讀者最少的。所謂純文學；就是這個金字塔的頂尖部分”；“即精神層次較高、內涵深邃，一般大眾難以馬上進入其境界的作品?！币虼?，“純文學雖然短期內不能贏得巨大數量的讀者，但細水長流，其吸引潛在的讀者的能量是非常大的?！盵1]當前一些人把文學經典引入家庭和社區(qū)的圖書室，把普及高雅藝術當作城鄉(xiāng)公共文化活動的重要形式，或許預示著當代文化與文學藝術在互動中的發(fā)展趨勢。
二
由此可見，當代大眾文化藝術的崛起，正是社會文化轉型期的重要特征之一。它表征文學、藝術不僅是社會精神生產與精神交往的重要形式，而且日益廣泛地滲透到物質生產與物質交往之中，作用于普通百姓的日常生活與審美活動。所以，大眾文化及日常消費性藝術審美崛起的意義，絕不僅僅是對文藝娛樂功能的凸顯和強化，而是在現代工業(yè)文化和后現代信息文化的影響下，以新興科技與傳媒為中介手段，沖擊建立于新現代文化基礎上的、以文字符號和其它“語言”符號為媒介的文學藝術的既有形態(tài)和規(guī)范，形成一種適應當代人的生活方式和審美價值趨向的新型文化藝術形態(tài)。在它生成的過程中，雖然承續(xù)著中外通俗文化藝術的傳統，吸納了民間文化和市民文藝的精神資源，但實際上它同文藝既有形態(tài)的關系，不全然是以往那種雅、俗之間的關系，而是當代多元文化藝術建構中，兩種既有聯系又有極大差異的文藝形態(tài)的互相關系。
那么，又該如何認識當代社會、文化的轉型，正在改變文學、藝術的生存境況與存在方式呢？
如上所述，大眾文化藝術形態(tài)的出現與生產方式的變革息息相關。特別在信息產業(yè)逐漸成為主導型生產方式的后工業(yè)時代，大眾文化媒體的產業(yè)化將被納入文化經濟的新體系，這在西方發(fā)達國家的后現代社會里尤其日益明顯。電子傳媒、電腦網絡作為社會管理和文化交往的中介系統，進一步改變著人類精神文化的構成，文化藝術的嚴肅、高雅、崇高的價值追求及其宏大的敘事模式，為世俗的感性愉悅和日常消費性審美的平面化所遮蔽，文藝的現代性話語方式在由媒體主導的大眾價值取向中隱身，關于終極價值的追問被泛情的世俗關懷所取代。在當今中國的具體語境中，雖然信息文化和文化經濟時代只是一種發(fā)展趨勢，但基于全球化的信息傳播和后現代文化的影響，也使中國大眾文化藝術形態(tài)呈現出某些趨同的景象：傳統文藝在通俗文藝、電子傳媒的沖擊下，早已出現“神圣性”與世俗化的分流；以語言文字符號描述審美意象的藝術形態(tài)，開始受到包括文字、聲音、圖像等多媒體藝術和網絡藝術在內的視聽覺藝術形態(tài)的擠壓；現代性的文學話語逐漸被淹沒在媒體型、日常審美型的話語方式中。從而確證了當代大眾文化藝術形態(tài)，是日常藝術審美與科技文化、商業(yè)文化在世俗化方向上相互融合的產物，具有不同于傳統審美文化單一性的“混融性”特征。這一點，早在影視藝術成為大眾文化中的綜合性藝術之日起，就已透露出此中的奧秘。
影視藝術由于被納入現當代文化工業(yè)的系統，以致其生產、制作和傳播可以充分利用現代化手段，把文藝信息迅速而大規(guī)模地傳達給大眾，對社會生活、特別是大眾的審美娛樂發(fā)生很大的影響。相比之下，傳統文藝門類就難以與之抗衡，比如文學中的詩歌，建筑、雕塑、繪畫、音樂、戲曲等藝術種類，雖有其傳達人類心靈世界變化的獨特審美價值，卻因其創(chuàng)作（生產）、傳播（展演）的方式難以納入文化工業(yè)和商業(yè)運作系統而存在局限，更因其藝術欣賞主體必須具有相應的藝術修養(yǎng)與審美心態(tài)方能感悟作品的境界，而造成“曲高和寡”的缺憾。其次，影視藝術作為一種綜合性的新型藝術，除了擁有現當代文化工業(yè)的生產方式與傳播手段外，還能充分吸收、利用各種文藝種類之所長，并在一定程度上超越它們的局限，使視、聽藝術融入了詩的想象、戲劇性的沖突和小說的故事情節(jié)，達到文學性和觀賞性的結合。這正是它們能吸引優(yōu)秀的小說、戲劇作者加盟，通過小說、戲劇作品改編制作成影視劇而擴大文學作品影響的重要原因。
可見，影視藝術作為大眾文化的重要藝術類型，所以具有覆蓋面廣、受眾面大的藝術效應，除了它作為現當代工業(yè)生產的特殊領域和媒介文化的重要形式等原因外；還有另一個重要的原因，就是其文化藝術價值取向，適應普通百姓的生存狀態(tài)和審美世俗化?；仡櫴兰o之交引起人們感興趣的電視劇，除卻那些以古典名著改編、制作的電視連續(xù)劇，和具有現代意識與民族藝術特色的武俠、言情劇外，恐怕就要提到那些以描述普通百姓身邊事，著力表現人間情愛的永恒與矛盾的世俗關懷的劇作。從《渴望》、《過把癮》到《貧嘴張大民的幸福生活》，其感人之處在于真實地傳達了普通百姓的生活和情感，渲染了他們的世俗價值與感求。盡管一些評論家對其感官性、過程性、無深度模式等“后現代”特征加以批評，但大眾卻認同這些劇作，并跟隨情節(jié)的跌宕起伏而唏噓、喟嘆。誠然，當代大眾是不滿足于日常的藝術審美與世俗關懷的，如馬克思·韋伯所言，科學昌明決不能代替人類的終極關懷，相反，倒是可能將人的存在與世界的存在之間的各種矛盾激化，因而對自我生存的無盡關注和焦慮，便成了每一個個體無法擺脫的宿命。所以，創(chuàng)造使個體靈魂得以棲居和安身立命的藝術佳構，就成了現代文藝的重要使命。然而，大眾對人文精神的渴求，對終極關懷的理想，又總是以其現實的感求的滿足為基礎的。只有隨著人們生存狀況和精神文化狀況的不斷改善、提高，才可能從世俗欲求躍升到人生追求的更高境界。從這個意義上講，作為大眾文化傳媒的重要形式的影視藝術的價值定位，既是它贏得大眾收視率的特長，又是它難以提升大眾的更高審美品位的局限。因為這種價值定位，誘導著電視劇的創(chuàng)作（改編）、制作與傳播的方向，在于迎合、滿足觀眾當下的審美價值期待，淡化或消解劇作文本的藝術獨創(chuàng)性和深層的審美意蘊，強化、渲染故事情節(jié)的煽情與刺激性，以致近年來，影視藝術中的大片制作變成了好萊塢創(chuàng)作原則與制作模式的翻版：驚情、歷險、英雄美人、正邪較量，和卡通化的視覺構成、高成本高科技的投入。如此等等，不勝枚舉。
與影視藝術相比，網絡藝術作為大眾文化媒體新類型的出現，更是當代信息技術迅速發(fā)展的產物。從上個世紀90年代以來，互聯網的發(fā)展突破了傳統的時空界限，創(chuàng)造了一個嶄新的世界——網絡世界，徹底改變了人類的生存空間和生存方式。網絡化創(chuàng)造的虛擬空間，使人們可以在信息化、數字化的虛擬實在中體驗人生、創(chuàng)造自我、溝通未來；而且極大增強交往與對話中的主體性和個體價值?！耙环矫?，在虛擬空間里，人類自由想像的空間無限擴大，構造能力無限增強”；另一方面，網絡世界“為交往主體提供了自由平臺，人們可以自由思想、自由交流，可以隨時變更自己的身份，可以自由地信息，對信息進行反饋、評判、選擇、刪除，體現了人類在網絡社會中尋求自覺和自主的一種歷史選擇傾向”。[2]在此基礎上涌現的網絡藝術，極大地超越了影視藝術的特性，進一步蠶食了傳統藝術的空間，甚至改寫了文藝家的身份。正如有關論著所言：“由社會分工規(guī)定了身份的文藝家將不再是真正意義上的文藝主體，取而代之的將是超越日常身份而相互交往的網民，他們匿名上網，通過角色扮演而傳達情思的活動將成為文藝的主流。文藝手段的代表，將不再是千百年來置身于巖石、青銅、布帛、紙張等相互分割的硬載體‘文本’，而是網絡上彼此融通、聲情并茂、隨緣演化的超媒體。文藝加工方式的主要特征，將不再是目標明確的有意想像，而是隨機性和計劃性的新的結合。文藝所奉獻的對象，將不再是從事儀式性、膜拜性或玄思性靜觀與諦聽的讀者、觀眾或聽眾，而是積極參與、恣心漫游的用戶。文藝內容的來源，將不再是獨立于文藝活動、先于文藝活動而存在的所謂‘客觀生活’，而是和文藝活動融為一體、主客觀密不可分的‘數字化生存’，文藝環(huán)境的構成要素，將不僅僅是人和自然，而且包括智能動物、高級機器人等由高科技創(chuàng)造的新型生物?！盵3](P4)這種描述與論斷也許還需要在實踐中進一步證實，但從目前網絡藝術的情況看來，它確實在交互性、可視性、趣味性、知識資料的豐富性和融合不同藝術門類的特長等方面突破了傳統藝術，超越了影視藝術。因為以往的媒體手段均是單向度的，是預先給定的，而網絡則“打破了單一或分離的‘主—客’和‘主體—主體’單向的交流結構形式，網絡化真正實現了人機互動、交互作用，人類交往呈現出‘對話性’的特點，形成了相互對話、交流、反饋的網際關系”[2]。
當然，當代大眾文化藝術形態(tài)與既有的文化藝術形態(tài)相比，也存在著局限與不足。一是影視藝術的編導與制作的標準化和模式化，這是它作為文化工業(yè)生產的必然結果。難怪一些小說作者在其作品被改編、拍攝成電視劇后普遍感到遺憾，因為標準化、模式化的運作嚴重損害了原作的獨創(chuàng)性和深刻、豐富的審美意蘊。二是影視藝術審美價值定位的世俗化、“快樂原則”與商業(yè)性，促使生產和經營以大眾的日常消費性審美為指歸。只要瞄準了世俗的趣味與時尚，就找到了影視產品的賣點和消費熱點。甚至為了追逐商業(yè)價值而不惜犧牲產品的文化品位，更遑論提升消費者的藝術審美水平了。三是影視藝術的表現方式過于直接、具體，追求同步、轟動的影像效應，以致大眾越來越難以找到想像力揮灑的空間。久而久之，也就鈍化了制作者與欣賞者的審美體驗能力。因此，欣賞者無法獲得某種超驗的審美感，或一種經過悲劇和痛苦之后的心靈凈化。造成這類大眾文化媒體“不可避免地要在人類經驗的整個范圍內制造一種對常識知覺的歪曲?！盵4](P167)與之相反，文字符號能夠激發(fā)意象和隱喻，使讀者能夠從想像和經驗中衍生出豐富的意義。
同樣，網絡藝術在超越書面文藝和電子文藝的同時，也產生了一些新問題，尤其是帶來了一種消解正統文化藝術價值的力量，病毒泛濫，，隱私爆光……，嚴重損害了健康的生活境界和藝術格調。更因為網絡的“虛擬世界”缺乏直接的體態(tài)語言的交往形式，以致阻礙人們情感及精神交流。而且當人們在虛擬空間進入平常無法經歷和體驗的生活時，人離現實世界愈遙遠，就愈益活在虛幻的世界中，冷漠了人的情感和人類的價值關懷，造成一定程度上的“交往的異化”。
這就進一步證明，當代大眾文化藝術形態(tài)，尤其是影視藝術和網絡藝術等重要類型，之所以迥異于既定的文藝形態(tài)，就因為它們的生存環(huán)境、生產方式和傳播方式都與以往有了很大的不同，以致它們的文藝觀念、審美價值生成與實現機制，甚至作家、藝術家的社會身份，也都與以往有了極大的變化。這是社會文化變革在文藝領域中的深刻反映，表明在全球化語境下，當代文藝的存在方式與話語系統，正從一元走向多元悖立、互動的發(fā)展格局。既往的文藝形態(tài)（包括口頭的、書面的文藝形態(tài)）與當代大眾文藝形態(tài)（特別是電子文藝和電腦文藝中的網絡藝術），都是復雜、多元文藝新格局的有機組成部分，它們相互悖立與互動，彼此吸納與揚棄，形成多元共生的動態(tài)結構，從而顯現出各自存在的意義和彼此無法取代的價值，并預示著一個新文藝時代的到來！
三
面對當代文化藝術復雜多元的變化，文藝理論批評亟須進一步轉變思維方式，拓展視界，更新觀念，調整思路和方法，以利于文藝發(fā)展與理論創(chuàng)新。
首先，要立足文藝變革實踐，確認文藝旨在滿足和提高人民群眾日益增長的審美文化需求的基本理念；并從這個基本理念出發(fā)，打破以往闡釋文藝價值、功能的中心與邊緣、雅與俗、先鋒與后鋒的二元對立模式，尋求在歷史唯物主義宏觀視野中，不同闡釋、批評主體切入、理解文藝對象的獨特角度與范式，形成與多元文藝互動共生格局相適應的多種文藝理論批評話語相互交流的動態(tài)系統。只有這樣，才能充分揭示文藝多樣性的各自價值、功用與局限，深入理解各種文藝形態(tài)、審美特征在相互對話與競爭中可能發(fā)展的前景。
顯然，文藝理論批評格局的這些變化，不但體現了當代文藝變革發(fā)展的要求，更是當代人類的文化自覺及思維變化的產物。如所周知，當代的人們不僅比以往任何時代都更加重視科學技術的不斷發(fā)展、物質條件的不斷改善和經濟水準的不斷提高；而且比以往任何時代都更加警惕人自身的物化、工具化、異己化，力求通過高揚人文精神，克服科技理性的片面發(fā)展與弊端，促使人文精神與科學精神的相礪相長，推進人的自由、全面的發(fā)展。由此驅動人們在物質生產和精神交往的過程中，不斷調整人與自然、人與社會、人與人之間的關系，超越單純的“主體——客體”或“主體——中介——客體”模式。這正是德國現象學家、哲學家胡塞爾晚年試圖闡明的有關主體間的問題。在他的思考中，先驗的自我變成了主體間的自我，世界于是變成了主體間的生活世界。[5](P96-97)他的思考，反映了現代以來人們愈加清晰地意識到，單純的“主體——客體”或“主體——中介——客體”的模式，在處理人與自然、人與物的關系時是行之有效的，但在處理人與人之間的關系，特別是精神交往時，就會陷入“他人不是客體”的困窘。所以，主體間性(intersubjectivity)或譯作“主體際性”，作為現代哲學概念所指稱的“主體和主體共同分享著經驗，這是一切人們所說的‘意義’的基礎，由此形成了主體之間相互理解和交流的信息平臺”；“并以此將眾多主體連接起來，形成一個意義的世界”[6](P239)的交往理論，對于任何一門科學，任何一種知識、思想的生存、發(fā)展，都具有方法論的價值，即它們必須具有主體間性，才能成為主體之間交往的內容，從而在主體和主體間生成意義。
對于當代文藝理論批評來說，如果不能形成多元范式、話語主體之間的比較、對話與競爭，就不能深入理解多元語境中各種文學現象的特征及其在整個文藝發(fā)展格局中的地位、意義，更談不到進一步促進文藝創(chuàng)作的多樣性和總體發(fā)展水平。因為，“沒有比較，就不能顯現差異，沒有對話，就沒有彼此間共同性，也就沒有交流的基礎；沒有競爭，就沒有創(chuàng)新的動力，也就沒有創(chuàng)新”[7](P9)。一句話，文藝理論批評就不可能充滿活力和生機。
其次，正像文學藝術的創(chuàng)新必須遵循文藝發(fā)展的規(guī)律一樣，當代文藝理論批評的創(chuàng)新，既要充分體現當代文藝構成的多向度、多層面、交叉性和復合性，拓展文藝觀念；同時又須凸顯文藝所以為文藝的基本特質，發(fā)現、探求當代文藝嬗變中的種種悖論，對充滿變動性和不確定性的新文藝形態(tài)作出學理性的闡釋，為深化文學藝術的本質特征的認識，重構文藝的基本概念、范疇，提出新的話題，從文藝實踐概括出新的觀點。
事實上，隨著大眾文化的崛起，人們已經發(fā)現，文藝創(chuàng)作和生產的原創(chuàng)性缺失，正是當代文藝的普遍性癥疾之一。這當然可以歸咎于當代復制文化與影像技術的發(fā)展；但也不應忽視作家、藝術家對文藝的自律與他律、傳統與未來的態(tài)度問題。文藝現代性的發(fā)展歷程證明，文藝的自律、自主性的實現，只有在充分考慮他律又超越他律的前提下才有可能。因為文藝在觀照、傳達人類心靈世界的過程中，必然融匯了社會文化的方方面面；也即是說，它本身既是精神文化的一個構成要素，同時又以自身的特性、方式去展現社會文化的變遷。從而決定了一個時代的文藝不僅描繪時代的社會面貌，同時也反映時代的文化風貌。只須閱讀那些劃時代的文藝巨著，從本國的《紅樓夢》到外國的《高老頭》和《戰(zhàn)爭與和平》，就可以毫不夸張地說，“一個時代的文化總是最大量、最集中、最具體地反映在這個時代的文學作品中，以至成為歷史學家研究文化史的重要資料來源之一”[8](P54-55)。在這種反映中，文藝家總是帶著自己的審美感受給予特定社會文化現象以直觀、生動、經驗的描繪，以致我們看到的特定時代社會的文化景觀和氛圍是那么真切、活潑、有趣，從而觸摸到文化的總體狀貌或發(fā)展動向。這就是巴爾扎克所說的“寫出許多歷史家沒有想起寫的那種歷史，即‘風俗史’”[9](P62)，或者如路易·阿爾都塞所言：“……藝術所以是藝術，是因為它脫離開意識形態(tài)，同時暗指著意識形態(tài)”，“從某種意義上說，……作品使我們從內部或通過一種內部距離‘感知’（而不是認識）作品所堅持的意識形態(tài)”[10](P165)?？傊敶囆g與科學的任何變異和創(chuàng)新，都是以批判傳統作為新事物賴以存在和發(fā)展的根本動力。沒有先鋒與后鋒的藝術對抗，沒有科學中進步與落后的對抗，藝術和科學是難以變異、創(chuàng)新的。但是，在科學中，一種新的思想或學說的產生，就往往意味著一種舊的思想或學說的死亡。雖然從科學的承繼性說，后輩科學家應牢記先輩科學家的貢獻，繼承前輩科學家的探索和獻身精神，但事實上，科學進步的歷史恰恰就是一部鏈性遺忘的歷史。藝術則不同，“雖然每一個時代都有先鋒與后鋒的對抗，每一個時代都與它的前續(xù)時代構成一種先鋒與后鋒的對抗狀況，但是，誰也不能因此而作出結論說，先鋒的就是具有審美價值，而后鋒的就是不具有審美價值的，或者說，先鋒的就是對后鋒具有終結威力的”[11](P308)。因為前者并不能取代后者，也不能使人們遺忘后者。更重要的，先鋒本身就是一個悖論，它可能很快就成了后鋒，它是速變的甚至是速朽的；在有些情況下，先鋒與后鋒會相互轉化，先鋒的變?yōu)楹箐h，而后鋒的變?yōu)橄蠕h的?？梢?，文學的變異、創(chuàng)新，既否定、批判了傳統的僵化和陳腐的東西，又繼承和提升了傳統富有活力的東西。只有平庸的文藝家才視傳統為包袱；只有那些毫無審美追求的藝術家，才把文藝的自律與他律絕對地對立，視他律為其創(chuàng)作的動力。
所以，當代文藝理論的創(chuàng)新應面對這些悖論，探求產生悖論的多元語境（前現代、現代與后現代）中不同文藝形態(tài)審美價值的差異和沖突，它們在互動中顯現出適應不同社會群體和個體的審美需求，以及與人類精神文化總體發(fā)展趨向的普遍性之間的深層關系。唯其如此，文藝理論批評范式與格局的新構建才不會走向單向度的局限，即不是把各種新媒體文化的興起對既定文學藝術形態(tài)的影響看成單向的，甚至具有終結威力的；而應視為相互作用、共同推進當代文藝的變革發(fā)展。一方面，各種新媒體文化的興起，改變著文學、藝術的存在方式，促使其拓展新的生存、發(fā)展空間；另一方面，走向大眾，融入大眾藝術審美活動的文學、藝術，又會以其富有藝術性的魅力和高遠的審美境界，提升大眾藝術審美活動的意蘊與文化品位。從而以不同的方式、形態(tài)，去實現人類精神文化總體發(fā)展的理想。正如有的學者所言，“在全球資訊時代，人類面臨的仍然是歷史上多次遭遇的共同問題：如生死問題，即個人身心內外的和諧生存問題；權力關系與身份認同問題，即人與人之間的和諧共處問題；人和外在環(huán)境的關系問題，即人與自然之間的和諧共存問題。追求這些方面的‘和諧’是古今中外人類文化的共同目標”；“但這種‘普遍性’在不同歷史時期和不同地域、不同文化環(huán)境中有完全不同的表現，而形成不同的文化特殊性”[2](P23)。因此，我們在探究當代新媒體文化和大眾日常藝術審美形態(tài)的崛起，以及它們與既定的文學、藝術的悖立和互動時，也就無法回避此論題中的全球化與本土化的關系。
事實上，新媒體文化和大眾日常消費性審美活動在中國社會轉型期的興起，就存在著這種新型文化、藝術與西方后現代（后殖民）文化的復雜關系。尤其是消解文化藝術的深度模式的傾向，更是后現代文化、藝術的重要癥疾，對于這類價值觀，連同大眾文化的科學至上、消費主義等特征，都必然要經過本土化的篩選、淘洗，才能分辨其良莠而決定取舍。從這一點看來，文學經典、高雅藝術的普及仍具有現實意義，它借助大眾媒介與手段，以較高的精神價值和審美旨趣，去滿足和提升大眾不斷增長的審美需求，既克服那些獨立于大眾生活之外的“純文學”的缺陷，又避免后現代文化“削平深度”的絕對化的弊端?？梢灶A期，經過不斷調整、更新的當代中國文學、藝術，必將迎來“鳳凰湟pán＠①”的發(fā)展前景！
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到了20世紀60年代中期，產生了極簡藝術，藝術開始變得面目全非。特別是到20世紀70年代，隨著實驗藝術的登臺亮相，觀念藝術的產生，藝術消亡的理論不絕于耳。尤其是觀念藝術認為藝術只是一個觀念，不存在什么內容和形式，以往傳統的繪畫最終消失了，變得毫無意義。到了當代繪畫何去何從的問題日趨顯現了出來，一些藝術家另辟蹊徑，找尋繪畫的意義和表現形式，開啟了一場當代意義上的繪畫歷程，對當今西方社會的藝術產生了深遠的影響。
二、當代西方繪畫藝術的特征及主要表現
（一）新繪畫的出現
20世紀70年新繪畫的出現，標志著繪畫開始走出死胡同，有的新的發(fā)展方向，繪畫藝術開始走出困境，走向復興。這種新的藝術形式首先在歐洲生長，后來美國奮起直追，到了80年代中期連日本也出現了這樣的藝術運動。這種新繪畫的特征是風格自由，大膽粗獷。畫面巨大，意象深遠，充滿了苦澀的美感。這些作品能給人強烈的情緒，題材也極為豐富。
（二）意象
西方的現代主義的藝術發(fā)展到最后進入到了死胡同，形象不存在了，色彩不存在了，空間不存在了，到后來連繪畫藝術的意義都受到質疑。而我們的后現代的藝術家們另辟徯徑，從多個角落找回藝術的價值。特別值得一提的是當代的藝術家們畫面中出現了意象。意象是介于形象和抽象之間，這種意象既不同于傳統的寫實主義繪畫的惟妙惟肖的具象，也不同于西方現代藝術對形象的消解，它是一種抽象、殘缺不全的、怪誕離奇的、夸張的或是變形的、卡通或涂鴉形象，它以一種新方式出現在畫面中。新意象繪畫有許多代表畫家，其中重要人物有菲利普•古斯頓。他在1968年突然采用了一種新卡通式的具象繪畫。在新意象畫家中，最有名的當屬蘇珊•羅森伯，她畫面中采用的具象是馬——確切的說，是用松弛的輪廓線勾勒而成的馬的側面。
三、流派紛呈，兼容并蓄
西方當代藝術有著極強的包容性，它呈現出一個五彩繽紛的狀態(tài)。它包容一切可能的藝術形式，即使是以往難登大雅之堂的涂鴉形象。在對待藝術家這個問題上，破除西方主流文化中心論，一些亞洲、拉美藝術家的作品也出現在了各地的展覽中。當代西方繪畫藝術色彩紛呈，流派眾多。主要有聯邦德國的新表現主義、意大利的超前衛(wèi)藝術、美國的涂鴉藝術、法國的自由形象與英國的新精神等等。比如：
（一）德國的新表現主義：
德國的新表現主義繪畫經歷了從巴塞利茲、呂佩爾茨的“純繪畫”到彭克、波爾克的可能性再到柏林的一些年輕的藝術家的表現力的繪畫，使得繪畫獲得了新生。這一派的藝術家試圖消解繪畫的主題和內容，用富有張的藝術形象來吸引關注。這一派的藝術家們認為繪畫應該是自由的，無限制的。比如畫家基弗就收集了從神話到近現代的所有史料，用繪畫的方式把這種歷史表現了出來。他們還用強烈的色彩，大膽的畫風表現內心被壓抑的情緒。
（二）意大利的前衛(wèi)藝術家：
在意大利超前衛(wèi)的藝術家那里就采用了折衷風格，他們借鑒了傳統繪畫的風格和規(guī)則。在其代表人物基亞那里可以看到夏加爾、畢加索等藝術家的影子，但基亞不是照抄或延續(xù)這種風格，也是進行新的詮釋和演繹，使古典以新的面目進行回歸。而庫奇尤其喜歡馬薩喬的藝術，他繼續(xù)探討人和自然的關系問題。在這里，藝術家們不是把這些風格簡單排列，而是進行多方面的組合和探索，使一些新的表現成為可能。
（三）美國的涂鴉藝術：
它的代表人物有吉斯哈•林、肯尼•莎爾夫等。吉斯•哈林的藝術有一種華麗之感，幽默、活潑，他的粉筆畫也迅速、簡潔。而另一個代表人物肯尼•莎爾夫是具有獨創(chuàng)性的涂鴉藝術家，他的畫面色彩明亮，有一種極端強烈的視覺刺激效果。
（四）法國的自由形象：
這一派的藝術家作品中形象具有濃厚的諷刺意味。他們或取材于海報，或取材于卡通人物，有著一定的喜劇效果。英國的新精神：這一派的代表畫家馬爾科姆•莫利談論藝術家通過藝術了解潛意識，通過意象讓潛意識活動暴露出來。他們或在叛逆者中尋找繪畫形象，或在詩人中尋找。這是一種有較大隨意性的創(chuàng)作方法。
四、對傳統繪畫的超越式回歸
[關鍵詞]周秦時期 生態(tài)倫理文化 生態(tài)治理 生態(tài)文明
周秦時期又稱為先秦時期，在學者們的描述中，它大致可包括有文字考證記載的夏、商、周三代和春秋戰(zhàn)國時期，這一時期為中國倫理文化奠定了基本的學術品格和價值態(tài)度。盡管那個時代人們的生態(tài)倫理觀念已難以尋覓，但是這一時期所留下的傳世文獻中依然映襯出當時人們對待生態(tài)的基本態(tài)度和價值取向。在能夠反映這一時期人們道德生活的文獻資料以及后來學者對這些文獻所做的各類注解，特別是已經出土并考釋了的甲骨卜辭、青銅器銘文、各類帛書、竹書所記述的周秦時期的思想文化和社會生活中，我們就會發(fā)現這些寶貴遺產為我們考證當時的生態(tài)倫理文化提供了豐富的思想文化資料。
一、周秦時期的生態(tài)治理思想和政令法律
周秦時期特殊的自然地理環(huán)境和歷史條件以及當時頻繁發(fā)生的各種自然災害使當時統治者在生態(tài)治理上形成了特有的治理文化和方式。
（一）“因”的生態(tài)治理思維方式
周秦時期就有大禹治水的典故，典籍記載中反映了大禹治水充分發(fā)揮了水流就下的性質，充分利用了地勢的便利，形成了“因”的智慧，這種智慧是中華民族的根源性智慧?！耙颉钡钠毡樾员憩F在：其一，它廣泛應用于各個方面，因物、因民、因禮、因地等；其二，它是一種思維方式，跨越各個學派，是各家共同的主張?；凇耙颉钡钠毡樗季S方式，周秦時期在生態(tài)倫理文化方面提出了以下觀點。
“因天”“因天地之道”?！叭f世之國，必有萬世之實，必因天地之道”（《管子》）?！疤斓刂馈保褪翘斓厝f物運行的總體過程和規(guī)律，《禮記》中有“天地之道，寒暑不時則疾，風雨不節(jié)則饑”，老子也提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經》），要求人遵循自然規(guī)律。
“因時”。“因時”就是順應時令的變化，是切人自然、與自然相適應的一種方式，同時，也是一種“因天道”的形式?！按翰缮?，秋采菔，夏處陰，冬處陽”（《管子》），這些都是“因時”的觀念?；趯μ斓肋\行和對動植物作用的認識，周秦時期的人們逐漸形成了“以時禁發(fā)”的時禁思想。孟子的仁政思想中有“斧斤以時人山林”（《孟子?梁惠王上》）的內容，《荀子?王制》也有“山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅”的記載，并在此基礎上進一步闡發(fā)了“取之有度”的思想。
（二）生態(tài)保護的政令和法律
周秦時期“因”的生態(tài)治理思維方式和“以時禁發(fā)”的時禁思想，促進了當時統治者的生態(tài)保護制度的建立。無論是當時的周朝還是其后的春秋戰(zhàn)國，各國君主在具體的國家治理過程中，都有明確的政令法規(guī)強調要按照“天地之道”實施相應的制度性措施。在周代專門設有保護鳥獸、山林、湖澤及產物的官員，如“野虞”“山虞”“澤虞”“水虞”“林衡”“川衡”等。《禮記?月令》中明確指出“孟春行夏令，則雨水不時，草木蚤落”，“季春行冬令，則寒氣時發(fā)，草木皆肅，國有大恐；行夏令，則民多疾疫，時雨不降，山林不收”，“孟夏行秋令，則苦雨數來，五谷不滋；行冬令，則草木蚤枯”，對每個月進行的保護樹木和動物的活動都做了十分詳盡的規(guī)定，并說明了違反禁令可能招致的后果。與此相近或相同的內容還出現在《呂氏春秋》《管子》《逸周書》中。根據目前我國的考古發(fā)現，湖北睡虎地出土的《秦律十八種》是目前已知的最早關于環(huán)境保護的法律，其中的《田律》里面列有非常詳細的保護林木的條文，這部分內容是在繼承《禮記》《逸周書》《呂氏春秋》的基礎上，根據當時的自然狀況和政治環(huán)境進一步完善的法律條文。
二、周秦時期生態(tài)倫理文化的內容和特點
周秦時期的生態(tài)環(huán)境狀況和社會政治、文化精英們生態(tài)治理的思維方式、價值取向、生態(tài)保護的政令和法律形成了周秦時期生態(tài)倫理文化的內容和特征。
（一）“生生”的價值取向
周秦時期生態(tài)倫理思想淵源于《周易》和《道德經》，作為中國儒家和道家兩部最早的經典，生態(tài)倫理文化的價值取向分別被表述為“生生”和“自然”，《易傳》提出“天地之大德日生”，這句話中的“天地”具有現代意義上的“自然”含義，而德是“天地”的性質，它反映了人類存在的原初狀態(tài)或本真狀態(tài)?！兑讉鳌酚终f“生生之謂易”，這里的“生生”則呈現出我們現在所講的“生態(tài)”，它是宇宙過程的真實意義和深層本質，也是儒家所說的“天地之道”“天地之心”。這種“生生”的價值取向在道家那里則表述為“自然”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經》）。世界萬事萬物的發(fā)展演變都要遵循自然規(guī)律，不能被人任意支配。
（二）“天地萬物為一體”的道德共同體
道德共同體是古希臘亞里士多德在表述希臘城邦道德生活時所使用的一個概念，在他那里道德共同體是講人與希臘城邦之間的關系。而在周秦時期經典作家的表述中，這種道德共同體的范圍就已包括天地萬物在內，在《尚書》《周禮》《禮記》《逸周書》《呂氏春秋》等經典文獻中，都提倡對動植物乃至山川大河負有直接的道德義務，如“德及禽獸”“澤及草木”“禽獸草木廣?！薄岸骷坝谕痢薄岸骷坝诮鹗薄岸髦劣谒薄盎傍B獸”“順物性命”等。從儒家“仁”的概念的演進來看，孔子說仁者“愛人”，孟子提出了親親、仁民、愛物的思想。鄭玄在解釋仁時說，“仁，愛人以及物”（《周禮注疏》）。這些思想使天地萬物在統一的德性范圍內給予了詮釋。
（三）“天人合一”的信仰體系和道德境界
周秦文化中存在著一種連續(xù)的文化氣質，并演變?yōu)橹袊鴤惱砦幕幕酒犯窈蛢r值態(tài)度，其中最重要的和顯著的特點就是“天人合一”的信仰體系和道德境界，這種境界成為周秦時期生態(tài)倫理文化的核心思想和最高命題。《中庸》日：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄芭c天地參”就是經過長期的道德修養(yǎng)所要達到的境界，就是實現人的本性和天地萬物的有機統一，是一個幫助天地生生不息、化育萬物的過程。因此，“與天地參”不僅是道德實踐的過程，而且形成了一個完整的信仰體系，最終達到了“天人合一”的境界，也就是馮友蘭先生所說的“天地境界”。
（四）“應時而生”的道德行為準則
“時”是周秦生態(tài)倫理文化中一個運用十分廣泛的概念，它可以表示時間的劃分，如年、季節(jié)、月份、天、每天的十二時辰等，也可以表示某個時刻的情景、場合、機會、機遇等，其生態(tài)倫理意義在于它對天地萬物自然規(guī)律的劃分是以萬物自身運行的節(jié)律為基礎的，并在此基礎上，對每個階段人應采取的活動做出了符合生態(tài)原則的規(guī)定，從而成為生態(tài)倫理文化中的道德準則。在周秦生態(tài)倫理文化中，一個最顯著的特點就是“時”的規(guī)范要求是和天地人這個道德共同體所體現的“天人合一”的德性要求以及“與天地萬物為一體”的道德境界是緊緊聯系在一起的。正是在這樣的共同體中，“時”成為有德性的人應該做什么的價值指向，如在《易傳》中，節(jié)卦彖辭說，“天地節(jié)而四時成”。“夫大人者，與天地合其德。與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”這就是說，大人的德性合于天地，光明同乎日月，行為一致于四時的順序，后于天時行動，仍能夠符合于它?！吨杏埂分杏涊d孔子“上律天時，下襲水土”，就是遵循世界，因地制宜，按照自然之“道”進行活動。也正因為此，“時”所產生的規(guī)范準則才會在《禮記?月令》中系統地呈現，并根據天地萬物的規(guī)律，對每一個月份都做出了關于保護樹木、保護禽獸的規(guī)定，形成了一種以“時”為規(guī)范的道德行為體系。
周秦生態(tài)倫理文化呈現出開創(chuàng)性、制度性和自覺性的基本特點，使周秦時期的生態(tài)保護思想一開始就有了對人與自然和諧共存的深遠思考的價值取向和生態(tài)保護思想，它為周秦時期的生態(tài)保護與治理的政令法律提供了理論基礎。這一點引起現代生態(tài)學和環(huán)境倫理學的高度關注。現代西方環(huán)境倫理學的創(chuàng)始人施韋澤和羅爾斯在他們的著作中給予了高度的評價。這些都不僅反映了周秦生態(tài)倫理文化思想成熟早，而且也開創(chuàng)了中國古代生態(tài)倫理文化的先河。周秦之后的社會賢達們都把對生態(tài)環(huán)境的保護、對自然之道的順應、對天道和人道的一致作為倫理道德的自覺要求。
三、周秦時期生態(tài)倫理文化的影響及當代價值
周秦時期的倫理文化既是我國古代倫理文化形成的開端，又是我國倫理思想體系形成中國特色的基點。中國古代生態(tài)倫理文化發(fā)端于夏商周，系統闡發(fā)在春秋戰(zhàn)國，此后無論是兩漢時期的天人感應論，還是宋明清時的宋明理學中的“天地萬物為一體”的思想，都是在周秦時期生態(tài)倫理文化的自然取向、價值取向、道德取向下豐富和發(fā)展的，從而形成了中國古代生態(tài)倫理文化的思想體系和文化特點。周秦時期先哲們所思考、創(chuàng)造的生態(tài)倫理文化的思想、生活痕跡一直深深地影響著后世的生活態(tài)度、人際關系、價值取向和道德行為。當人類進入21世紀，當代工業(yè)社會帶來的日益嚴重的生態(tài)危機、人類生存困境，使生態(tài)問題逐漸成為全球化進程中人們日益關注的熱點問題，工業(yè)文明所面l臨的困境使周秦時期生態(tài)倫理文化的現代價值日益彰顯，它突出體現在以下幾個方面。
（一）周秦生態(tài)倫理文化為后世的生態(tài)文明建設提供了一種學術傳承
現代學術界有一種觀點，認為中國古代沒有生態(tài)文明的思想，其實這是對中國古代生態(tài)倫理文化缺乏深刻的了解。在西方關于生態(tài)問題的學術傳統中由于主客二分，他們往往把人與自然看成是兩個截然分立的實體，因而是用環(huán)境倫理來整合人與自然關系的話語體系。而今天中國政府所倡導的生態(tài)文明的理念是在繼承創(chuàng)新中華優(yōu)秀傳統文化的基礎上，結合我國實際國情所提出的一種國家治理理念，這種治理理念需要一種學術傳統的支撐，而周秦生態(tài)倫理文化是這種學術傳統的奠基者。中國傳統生態(tài)倫理文化中的“天人一體”道德境界和“萬物一體”的生態(tài)理念以及“應時而生”的道德原則，為中國傳統生態(tài)倫理文化創(chuàng)建了一種生態(tài)倫理的學術體系，它把“天、地、人”作為整個學術體系中的相互聯系共存的支撐點，使“天地萬物為一體”，自然不是人的一個現成的、完成了的外在的他者，而是相互聯系、發(fā)展和共存著的我者，“天地”“生生不息”，人性“日生日成”?！吨芤住妨呢宰詈笠回允恰拔礉贝笥猩钜猓f明自然和人都是在形成中生成的，二者相聯系的本質是人因其有意識和能動性，而在對自然的深入理解和主動順應中幫助自然發(fā)展，從而實現人自身的發(fā)展與完善。這種幫助自然與發(fā)展自身的統一，《中庸》說為“與天地參”，張載說“為天地立命”，王夫之說為“延天佑人”，都是有著深刻意味的。周秦生態(tài)倫理文化中“天人合一”“萬物一體”的生態(tài)思想和生存智慧，促使中華文明在此后的發(fā)展中形成了崇尚自然的文化傳統，至今仍閃爍著啟示生態(tài)文明發(fā)展的思想光芒。
（二）周秦生態(tài)倫理文化為解決全球生態(tài)危機提供了一種生存智慧
生態(tài)倫理文化是一種解決生態(tài)危機的生存智慧，它來自于人類的宇宙經驗。人類全球生態(tài)危機的一個重要的思想誤區(qū)是對世界的認識，當人類把世界看作人之外之物，把天地萬物看作一種上帝的恩賜和人類特有的享受之物，那么人與世界的關系就處于一種對立之中。周秦生態(tài)倫理文化的智慧之處就在于它把人與世界的關系用“天人合一”的命題給予統一，把人生的意義與世界的意義、與地球萬物的生存意義緊緊地聯系在一起，將世界視作一個生生不息的創(chuàng)生萬物的過程，天地萬物乃至人類社會的等級秩序都是在這一運化過程中產生形成的?！熬刻烊酥H”在周秦倫理文化中是中國哲學所貫之始終的主題，并且始終圍繞人生境界、人生意義進行探討。周秦時期的圣賢們保持敬畏自然的心態(tài)，始終遵循自然規(guī)律來約束自己的行為。除了老子提倡的“道法自然”的思想外，荀子也提出“天行有?！保匀坏陌l(fā)展有其自身的運行規(guī)律，要“制天命而用之”，在遵循自然規(guī)律的基礎上合理利用之。因此，遵循自然的客觀規(guī)律、順應自然萬物的發(fā)展演變成為周秦時期生態(tài)倫理文化所提出的生存之道和解決生存危機的倫理智慧。史懷哲認為，“中國倫理思想是世界思想史上的一大重要功績……對人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內涵。這種先進性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確的對生命及世界的肯定觀”，近代西方學者所要努力達到的“符合理性的理論世界觀”，“孔子及其后來者早在兩千年前就已經實現了”。
（三）周秦生態(tài)倫理文化提供了“天地萬物一體之仁”的普適文化價值取向
人與自然的關系是中西方探究自然社會發(fā)展規(guī)律的一個共同的主題，然而各自在學術觀點上卻形成了明顯的分野。西方學術傳統中主客二分導致了人與自然的關系是對立的，人是凌駕于自然之上的，而中國學術傳統則認為人與自然的關系是統一的，難究孰高孰低。而人類所面臨的共同的生態(tài)倫理問題則要求中西方之間學術互補，尋求一種普適的文化價值取向。從周秦生態(tài)倫理文化引生發(fā)展出的中國傳統生態(tài)倫理文化，則為這種對話和整合提供了一種普適的文化價值取向，這就是“天地萬物一體之仁”的生態(tài)理想。周秦生態(tài)倫理文化從人的地位和價值來“究天人之際”，使得天地人之間形成了統一的生態(tài)價值取向。人的價值是周秦生態(tài)倫理思想的重要方面，它體現在繼天地之德、贊天地之化育，實現“天地萬物一體之仁”，人離開了與天地共仁的價值取向也就實現了人安身立命的生存價值。周秦生態(tài)倫理思想還體現在對人與自然物之間不同價值的認識上，一方面肯定人比自然物如草木、禽獸有更高的價值，另一方面認為這種更高的價值在于人的德性價值。儒家將人視作與天地并立的“三才”之一，肯定人具有“財（裁）成天地之道，輔相天地之宜”（《易傳?彖傳》），“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《易傳?系辭上》）的能力與價值，實質上是肯定人對自然運化的引導和調整作用。周秦生態(tài)倫理文化并沒有像西方近現代文化一樣，將人凌駕于自然之上，而是肯定人與天地各有自身的作用、職分，人與天地同屬于一個系統整體，強調人與天地的協同運化，將人的作用定位于輔助天地、成就萬物方面，不僅注意建立、維護社會秩序，而且注重維持自然界的和諧秩序，保護自然界萬物生命的繁榮。
（四）周秦生態(tài)倫理文化提供了處理生態(tài)關系的合理維度
在周秦生態(tài)倫理文化中，孔子首先提出仁者“愛人”，確立了仁的基本內涵。孟子提出親親、仁民、愛物，周秦生態(tài)倫理文化的這種核心思想到了漢代鄭玄那里又把仁愛的對象擴展到外物，“仁，愛人以及物”（《周禮注疏》）。宋明時期，理學家把仁從四德之一上升為“全德之名”，把《易傳》的“生生之德”“生意”作為“天地生物之心”，又作為人心之仁的內涵，使人心之德性與外部世界生生的本體統一起來，深化了“天人合一”的內涵，仁的對象由人擴展到外部世界，“恩至禽獸”“澤及草木”“恩及于土”“國主山川”等方面，由人與自然具體化為人與動物、植物、土壤、山川等命題。在周秦倫理文化中儒家所提供的思想智慧最豐富?？鬃釉唬骸爸钦邩匪?，仁者樂山”（《論語?雍也》），對自然萬物的喜愛和觀察可以給人提供思想道德的啟示，因此，自然有道德教育的作用。除此之外，孟子基于他的性善論和四端說，認為人生來就有惻隱之心，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也”（《孟子?梁惠王上》）。人在看到動物遭受痛苦的時候，不僅會生出不忍的同情心-而且還應該自覺履行人對動物所負有的道德義務.在狩獵的時候，“釣而不綱，弋不射宿”，不能趕盡殺絕。這些命題提供了處理人與生態(tài)關系的維度。與西方當代生態(tài)哲學相比，是非常獨特的，表明了中國生態(tài)倫理文化具有重要的當代價值。
（五）周秦生態(tài)倫理文化提供了超越與整合西方主客二分的哲學認識思路
西方環(huán)境倫理學起步較早，但他們在初期都是在人類中心主義所提倡的主客二分的思維框架下來探討生態(tài)環(huán)境問題的，人類中心主義曾在20世紀70年代以前成為環(huán)境倫理學的主流話語。但是，隨著全球性生態(tài)環(huán)境危機的日益加劇、人與自然矛盾的日益凸顯，越來越多的環(huán)境倫理學家開始對人類中心主義產生懷疑，提出了與人類中心主義不同的非人類中心主義。非人類中心主義基于對人類中心主義能否給環(huán)境保護實踐提供充足的道德保障和理論支撐的質疑，展開了對人類中心主義的批判，并在此基礎上不斷豐富發(fā)展并形成了動物權利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義等學說。
由于西方環(huán)境倫理學的主要思想觀點都是建立在主客二分的基礎上，面對全球性的生態(tài)危機他們在哲學認識上都存在著巨大的缺陷，即他們都沒有“把自然看作與文化是互補的，而給予它應有的尊重”。而周秦優(yōu)秀傳統生態(tài)倫理文化則為西方人類中心主義與非人類中心主義的重疊共識提供了一條超越與整合的新的認識思路。這個思路就是在“天人合一”的整體思維下的生態(tài)中心主義，即人與人之間的關系和人與自然之間的關系都是宇宙秩序的一部分。《周易?說卦傳》指出，“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。在周秦生態(tài)倫理文化的視野中，天、地、人三道是同一個道的不同表現形式，在這個道德共同體內，人除了對他人，對宇宙自然萬物都負有直接的道德義務。
（六）周秦生態(tài)倫理文化為全球生態(tài)文明建設提供了新的治理理念和制度參考
[關鍵詞]傳統“禮”文化；高師教育；結合策略
[中圖分類號]G640 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-5918（2016）03-0001-03
doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2016.03.001 [本刊網址]http：∥
一、傳統“禮”文化與當代高師教育結合的必要性與意義分析
和諧社會建設的今天，關于禮樂的倡導使得社會秩序更加穩(wěn)定，公民道德素質顯著提升，因此不難看出“禮”在當代文化建設中的重要性?！岸Y”作為周公時期制定并經歷幾千年的補充完善而形成的既定的行為典范，在新時期更具有維護社會秩序的時代意義。而“禮”在本質上是中國優(yōu)秀傳統文化中的重要組成，在約束人的行為及提升個人素養(yǎng)方面發(fā)揮著重要作用。我國今天大力倡導精神文明建設，“禮”在精神文明建設中占據重要地位，因此我們必須重視大學的“禮”文化教育，實現禮文化傳統與當代高師教育的有效結合?？v觀當前我國文化建設成果尤其是高師院校的文化建設成就，整體理想的基礎上是對傳統“禮”文化的忽視，對優(yōu)秀傳統“禮”的教育弱化使得大學文化建設底蘊不足，而過度推崇“禮”文化也對高師教育帶來一定負面影響，“禮”文化的束縛使得高師學生失去個性發(fā)展的自由空間。因此在繼承與發(fā)揚“禮”文化時，必須立足高師教育的教學實際，注重對“禮”文化傳統的辨別與篩選，對于其中優(yōu)秀的部分要加以借鑒與吸收，對于其中的糟粕成分要予以剔除。結合時代背景，讓“禮”文化教育在高師教育中發(fā)揮出理想的教育功效，推動高師院校的大學文化建設。
二、當前高師教育信仰層面的“禮”文化體現
（一）高師教育中應將“禮”作為教育宗旨
高師教育的成功離不開正確的教學指導，而教學指導在一定意義上就是大學的教學宗旨，體現著大學教育的價值與意義。從“禮”的角度審視當前的大學教學宗旨，透過紛繁的現象我們不難看出大學教育宗旨已經悄然發(fā)生改變并深刻地表現為浮躁的學風，功利性的教學與多種價值觀的矛盾與沖突，而高師教育的獨特性又要求其必須遵循既定的教學宗旨，扎實地開展教育教學工作，與目前大學中潛在的教育價值秩序紊亂相分離。高師教育的最終落腳點是對未來中小學教師的培養(yǎng)，滿足各級各類學校對教師的需求，我國逐漸意識到計劃教學的弊端更注重學生興趣的培養(yǎng)與潛能的開發(fā)。因此高師教育宗旨應該在維持基本“禮”文化秩序的基礎上適當地拓寬培養(yǎng)方向，因材施教實現高師教育宗旨下師范生的多元化發(fā)展?？偨Y來說就是高師院校教學宗旨既要帶有“禮”文化作為教育價值秩序的影子，又要摒棄落后的人才培養(yǎng)理念，雙管齊下，兩方兼顧展現高師教育獨特的文化價值與內涵。
（二）高師教育中應將“禮”作為教育思想
大學教育不同于初高中的基礎性教育，也不等同于職業(yè)院校的技能教育，更多地被定義為精英教育與專業(yè)教育。而精英教育的開展與完成需要既定的過程，循序漸進不斷推進，這也就意味著不同的學習階段具有不同的學習任務，而這也與“禮”的層次性教育內涵不謀而合。立足于當前的高師教育體制，大學初級階段屬于普通教育開展階段，后兩年則是專業(yè)教育與拓展階段，主要培養(yǎng)學生正確的價值觀與人生觀。在完成普通教育與專業(yè)教育后則是更高一層的研究教育，這種既定的教育層次安排就是傳統“禮”文化的體現。但是從我國目前高師教育的情況來看，部分學校在師范生進校初期就分配專業(yè)，忽略了學生的基礎教育直接過渡到專業(yè)教育，這與中國傳統“禮”文化中所倡導的教學秩序相違背，一定程度上造成學生基礎知識薄弱，沒有堅實的學習基礎其專業(yè)教育成效也并不理想。所以高師教育要遵循既定的教學步驟，循序漸進有條不紊地開展教學才能真正實現高師教育優(yōu)秀人才的培養(yǎng)。
（三）高師教育中應將“禮”作為認同感教育
高師教育要想取得成效必須獲取師范生的認同，激發(fā)他們的歸屬感。所謂的認同感是學生對大學整體的認可與肯定，對于學校的校風校訓認可并且服從，當畢業(yè)后滿意自己的學習生活與學習經歷，對母校懷有一種敬畏之情。但是從目前高師教育的調查現狀來看，有58%的學生表示對學校不認可，不滿意大學教育。產生這種結果的原因是多方面的，其中學生的心理落差感是首要影響因素。學生對大學的最初印象來源于網絡、教師及社會宣傳，當自己進入到大學校園發(fā)現與自己預期的大學有差距從而產生一定的心理落差。同時近幾年高師院校不斷擴張，教師層次良莠不齊，教學方式呆板落后，學生積極性不高從而產生失落心理，這兩種失落情緒的重疊使得學生對高校的認同感大大降低。我國“禮”文化倡導學生對學校對教師的認同感，認為這是開展學習的首要前提，我國當前的高師教育忽視了對認同感的培養(yǎng)，使得大學教育淪為形式教學，大學精英教育的功效難以得到有效發(fā)揮。
三、當前高師教育文化規(guī)范層面的“禮”文化體現
（一）高師教育中的教育制度之“禮”
制度是維系社會穩(wěn)定的基石，而課堂教學的高效開展也需要教育制度的有序維護。大學學習環(huán)境相對高中來說十分寬松，教師的約束與管制色彩被弱化，學生很容易形成散漫的學習習慣與作風，因此必須借助課堂秩序加以維護。但是大學特殊的教學環(huán)境與教學特性使得秩序與規(guī)范很難起到良好的說教與規(guī)范作用。即使有教師點評，有考試約束，學生依然上課積極性不高，自由散漫，逃課曠課現象嚴重，更甚至刮起“考前背一背就0K”“六十分萬歲，多一分浪費”等不正之風，嚴重降低了高師學生的學習熱情與積極性，也不利于學生正確人生觀與價值觀的培養(yǎng)。要想維護高師教育中的正常教學秩序必須在做好他律的同時引導學生做好自律。他律目前在高師教育中十分常見，執(zhí)行方式也比較靈活，網絡管理與動態(tài)監(jiān)督、電子檔案儲存及明確的規(guī)章制度約束等都是他律的表現方式。而自律的開展需要從中國傳統的“禮”文化中尋找借鑒，“禮”文化為學生的自律指明了方向，人們掌握與學習的“禮”的過程其實是熟悉社會既定規(guī)章制度并自覺約束自己的過程，這與我國大力倡導的以德治國本質上是一致的。“禮”文化中的德治不僅僅有利于培養(yǎng)學生的自律意識，提升學生的自律能力，在推動社會主義和諧社會建設方面也發(fā)揮著重要作用。立足高師教育，通過在學生中開展并推廣“禮”文化教育，促進學生全面進步與發(fā)展的同時實現和諧校園秩序的構建。學生在學習“禮”之后，自覺約束自己的行為，幫助自己形成良好的學風與道德情操，形成以“禮”為先的大學教育精神，通過“禮”的滲透自覺地投入到高師教育的學習中去，打造自身的良好素質。
（二）高師教育中的學術文化之“禮”
“禮”的道德約束作用不僅僅體現在對學生的約束上，更體現在對高師教師的行為約束上。隨著物質文明建設步伐的加快，更多的教師一味追求福利待遇的提升與個人等級的晉升，而高師又一定程度上將這些物質獎勵與學術研究掛鉤，對教師提出了一系列的論文指標，而忽視了教師的道德素質培養(yǎng)與創(chuàng)新能力的挖掘，使得教師單純追求的量而忽視了質。在這種不正之風刺激下，部分教師鋌而走險搞起學術欺騙，盜用或挪用他人的研究成果，形成了高師教育內學術的腐敗之風。產生這種現象一方面是學校制度上的漏洞，沒有正確定位教師的價值與學術意義，使得學術研究成為晉職加薪的附屬物。另一方面就是教師自律意識的低下，是教師個人素養(yǎng)不足的體現。因此必須借助“禮”文化來凈化當前高師教育的學術論壇，教師個人應該明確自身定位，“傳道授業(yè)解惑”，面對物質的誘惑理應做到淡泊名利，將自己的精力放在教學與真正的學術研究上。只有正確認識學術研究，正確對待學術科研，才能樹立自身良好的形象，為學生樹立良好的榜樣，真正做到實至名歸。
四、當前高師教育文化實踐層面的“禮”文化體現
“禮”文化體現在高師教育的實踐層面最直接的表現就是各種典禮制度與校園環(huán)境的建設。在典章制度方面體現最為深刻的就是開學典禮、畢業(yè)典禮與校慶典禮。我國傳統“禮”文化認為開學典禮應該是培養(yǎng)學生的尊師意識，清楚地認識到自己學習的價值與意義，明確自己在今后的學習中該怎么做，一般來說儀式都比較隆重，相當于古代的祭祀規(guī)模與禮制要求。當前我們高校的開學典禮往往流于形式，學生并未深刻認識到開學典禮對自己將來求學的指導意義，甚至部分學生借故缺席。畢業(yè)典禮從本質上說應該是學生對自己學習的總結與分析，是為了引導學生更好地開啟今后的職業(yè)生涯或者研究生涯。校長在畢業(yè)典禮中發(fā)揮著重要的影響作用，校長激情澎湃的演講很容易引起學生的情感共鳴，讓學生真正意識到人生的價值與應有的追求，但是當前我國的畢業(yè)典禮對學生要求不高，只是對過去學習的簡單總結，校長更多地承擔祝福者的角色，學生難以在畢業(yè)的莊嚴時刻意識到大學畢業(yè)后應該的人生走向與職業(yè)追求。除了開學典禮與畢業(yè)典禮，校慶也是促進學生發(fā)展的一大契機，當前我國高校的校慶活動往往舉辦得十分隆重，一味追求場面的宏大，帶有嘩眾取寵，吸人眼球的傾向，其實這是“禮”文化缺失的體現，校慶活動舉辦的真正意義與目的是激發(fā)本校師生對學校的認同感與歸屬感，讓認同感與歸屬感在莊重而熱烈的校慶氛圍中得到升華，從而轉變?yōu)閷W生更長遠更高尚的人生追求。因此無論哪種形式的校園典禮都應該彰顯我國古代“禮”文化的優(yōu)秀傳統，將重點放在學生人生價值的獲取與自我覺悟意識的提升上，從而為國家培養(yǎng)更加優(yōu)秀的人才，更好地推動我國的社會主義現代化建設。其次是校園環(huán)境建設，校園文化建設其實是校園建設活動中最為關鍵與核心的建設部分，通過校園文化建設為學生營造良好的學習與生活氛圍，讓學生更清晰地認識自己的價值定位，更加自覺地規(guī)范自己的日常行為。我國古代禮文化在校園環(huán)境的建設中發(fā)揮著重要作用。一方面基于當前我國混亂的校園環(huán)境，需要禮進行文化清理與整治，摒除其中的不正之風，摒除其中的物質色彩，讓校園文化真正干凈起來，純潔起來，學生在良好的校園環(huán)境中自覺認同“禮”的典范要求，自覺規(guī)范自己的行為，參與到維護校園文化環(huán)境的行動中去。另一方面通過營造良好的校園文化風景可以有效地凸顯校園文化特色，我國部分高校之所以取得教育與辦學的成功就是加強對校園文化景觀的建設步伐，通過各種各樣的校園文化建設活動突出了校園的自身特色，使得校園文化成為校園文明程度的展示窗口。高師院校作為培養(yǎng)未來中小學教師的主陣地，更應該通過加強校園文化建設，構建良好的校園文明風尚，為師范生的身心健康成長、素質和諧發(fā)展創(chuàng)造良性環(huán)境。
自步入新世紀以來，市場經濟的迅猛發(fā)展，都市文化和青年文化的興起與更新，使中國當代陶瓷藝術加快了其文化轉型的步伐，而在這一文化轉型的浪潮中，“卡通”潮流無疑是值得關注的重要現象之一。這主要由中國陶瓷藝術新生力量主導的陶瓷藝術“卡通”現象而影響的，但由于其體現了當代年輕人的思維方式和審美文化，既是一種流行文化，也標示著中國陶瓷藝術未來的發(fā)展方向之一，因而值得深入探索與思考。
2 當代陶瓷藝術“卡通”現象概述
近年來，隨著創(chuàng)意陶瓷藝術的快速發(fā)展，陶瓷藝術“卡通”現象日漸增多，蔚然成風。從事“卡通”陶瓷藝術創(chuàng)作的大多為年輕一代陶藝家，他們并沒有形成統一的藝術流派，也從未在藝術理論上進行鋪墊，但卻成為不可忽視的重要現象。這些大多數為80后甚至90后的年輕陶藝家，所創(chuàng)作的“卡通”陶瓷藝術，或雕塑、或彩繪等來表現漫畫卡通形象，表達著完全不同長輩的審美趣味與氣質。
“卡通”化陶瓷藝術作品具有鮮明的個性特征，承載著年輕一代的美好理想，簡單、親切而充滿童真?！翱ㄍā碧沾伤囆g絕大多數為人物和動物題材，許多取材于中外各種動漫和兒童讀物，也有不少是陶瓷藝術創(chuàng)作者的獨特創(chuàng)造，人物形象多夸張變形，有趣可愛，既有頗具時尚感的形象，亦有如中國戲曲、民間玩偶類同的充滿鄉(xiāng)土氣息的形象，具有一種虛擬的游戲場景。
雖然“卡通”陶瓷藝術作品從表面上主要追求一種天真愉悅的童趣，但實際上其含義絕不止于幼稚的視覺，更不是對兒童生活的追憶，而是同時在表達著創(chuàng)作者的迷惘、痛苦、壓抑等個人情緒，充滿了叛逆精神，因而其實際思想內涵遠比人們想象得要豐富?！翱ㄍā碧沾伤囆g作品普遍色彩明快、造型單純、氣氛熱烈、充滿活力，拋卻了使命、責任等具有沉重感的字眼，具有脫離現實世界強烈的浪漫主義色彩。
“卡通”陶瓷藝術作品興起時間不長，尚處在早期探索階段，具有明顯的實驗性特征?！翱ㄍā碧沾伤囆g并沒有明確的未來發(fā)展方向，這是因為每一個“卡通”陶瓷藝術創(chuàng)作者表達的均是其個人的卡通體驗，具有顯著的個人化特征，是完全意義上的向內視角。不過，雖無明確發(fā)展方向，但從整體而言，“卡通”陶瓷藝術更多追隨的是包括歐美、日韓等在內的西方動漫藝術發(fā)展方向，缺少必要的原創(chuàng)性基礎。
“卡通”陶瓷藝術雖然已經頗為興盛，但與創(chuàng)作熱形成強烈反差的是學術冷，幾乎沒有專家學者關注到這一現象的存在，使之長期處于“非主流”的尷尬地位，這顯然非常不利于“卡通”陶瓷藝術身份的定位和未來的發(fā)展，也不利于青年一代陶瓷藝術創(chuàng)作者的成長。
3 當代陶瓷藝術“卡通”現象成因分析
上世紀80年代改革開放以后，卡通漫畫開始在中國少年兒童中風行，中國的“新人類”以及“新新人類”或曰“卡通一代”開始出現。這批主體為70末至90后的“卡通一代”的成長年代浸潤于卡通漫畫流行時代，“卡通”成為其精神生活的重要組成部分。近年來，“卡通”一代已經成長并活躍于陶瓷藝術舞臺，其在部分作品中引入卡通形象，以此來追憶和寄托自身的“卡通”情結，從而成為當代“卡通”陶瓷藝術的主要創(chuàng)作群體。創(chuàng)作群體的形成是當代陶瓷藝術“卡通”現象形成的最關鍵因素。
“卡通一代”所成長的環(huán)境從總體上來說是穩(wěn)定和諧的，與前代相比，沒有經歷過多少嚴酷的社會政治、經濟、文化環(huán)境，伴隨著各類西方動畫片、電腦游戲成長，因而也缺乏如父輩般的政治責任感和使命感，并且厭棄世俗道德束縛，被稱為長不大的一代或者是拒絕成熟的一代，其內心充滿童真童趣，不大關注或無力表達重大主題，而是將更多的藝術創(chuàng)意視野專注于社會流行時尚當中，這其中即包括卡通動漫，這實際上也代表了中國當代整個社會審美傾向的轉變，創(chuàng)作審美趣味的社會轉型亦成為當代陶瓷藝術“卡通”現象形成的主要動因之一。
青年是社會消費的重要群體，而傳統陶瓷藝術高、大、上的形象以及價格使許多年輕一代敬而遠之，而以卡通形象示人的陶瓷藝術作品則給年輕一代帶來親切之感，易形成打動其心弦的魅力，而相對低廉的價格亦使年輕一代能夠負擔消費。因此“卡通”陶瓷藝術作品具有無限的市場開發(fā)前景，市場化和商品化無疑也是促使陶瓷藝術“卡通”現象形成的重要因素。
上世紀80年代，傳統文化處于極度缺失的狀態(tài)，這也使得新時期青少年在傳統文化修養(yǎng)上相對缺乏，使之不需要背負任何傳統包袱，思想超前，思維活躍，極易接受新事物，而卡通所承載的文化非常廣泛多元，大多來自于西方，易于為青年陶瓷藝術創(chuàng)作者所接受并將作為作品的文化表達方式之一。因而，傳統文化缺失和多元文化發(fā)展潮流亦是陶瓷藝術“卡通”現象形成的內因之一。
4 當代陶瓷藝術“卡通”現象的文化思考
當代陶瓷藝術出現的“卡通”現象不是偶然的，它與藝術全球化潮流息息相關。在藝術全球化下，中國陶瓷藝術創(chuàng)作者正從傳統的文化與家庭背景下走出來，開始關注自我、解釋自我并希望改變和重塑自我，其思維結構正在發(fā)生質的變化。年輕一代的陶藝創(chuàng)作者尤其如此，他們通過虛幻的卡通人物，承載的是對未來的種種想象，而卡通形象本身也往往寄托了其對自身形象精神重塑。因而，當代陶瓷藝術“卡通”現象的興起，絕不是在題材上微不足道的改變，實際上是中國陶瓷藝術文化轉型的開端，呈現的是一種陶瓷藝術中前所未有的、全新的文化觀念。
由于當代中國陶瓷藝術“卡通”現象的興起是受藝術全球化和西方“卡通”的影響下而形成的，因而我們不得不考慮到由此而帶來的文化“殖民”問題。盡管當代中國陶瓷藝術主流對此現象視而不見，或者故意加以冷落，但這種不正視更加劇了問題的嚴重性和復雜性。具有原創(chuàng)精神的中國“卡通”人物完全無力抵擋西方“卡通”的文化傾銷，這就使得當代“卡通”化陶瓷藝術不可避免地反映了西方文化趣味與價值觀，成為西方文化殖民的一部分。
面對西方的文化入侵，當代中國陶瓷藝術家從未停止過對藝術本土化的固守與追求，年輕陶瓷藝術家亦同樣如此，因而，在得不到應有關注的情況下，當代中國陶瓷藝術“卡通”現象中出現的文化殖民問題仍需要通過年輕陶瓷藝術家自身的努力來加以解決。在當代“卡通”陶瓷藝術作品中，已有相當一部分直接引入了大量中國傳統文化符號，顯現出明顯的本土文化意識的覺醒，在這樣一批陶瓷藝術創(chuàng)作者的努力下，許多作品已經呈現出獨具特色的中國風。當然，希望這樣的本土文化符號并非是年輕陶藝家反觀傳統的文化獵奇現象，不是用來借以尋求國際陶藝界承認的裝飾性符號。
只有立足于本土文化，反映當代中國社會現象，中國當代的“卡通”陶瓷藝術才能夠真正尋求到屬于自身的語言文化體系，擺脫自說自話的窘境，并實現與其他陶瓷藝術類型的文化融合、交流，按照自身的文化軌跡向前發(fā)展。
文書檔案管理體現了整個單位的管理水平，是檔案存在的基礎與重要的資源，其管理質量的高低直接決定檔案資料的質量與完整性，唯有樹立文書檔案的規(guī)范性、標注化才能促進文書檔案利用率的提高，為單位的建設與發(fā)展提供有力的保證。由于這類檔案其生產過程中在內容與形式上存在一定的共性，對檔案的規(guī)律有重要意義。隨著科技的發(fā)展，時代的進步，傳統的檔案管理模式與時展不相適應，不利于長遠發(fā)展，對此，必須要采取有效對策加以改進，促進管理水平的提高。從當前的情況來看，文書檔案管理的現代化主要具有以下的幾點優(yōu)勢：
1.文書檔案現代化管理的高效性
傳統的文書檔案管理工作完全依賴人工，靠工作人員通過手工統計、手工歸納、手工整理等等，不僅工作繁瑣、復雜，而且工作效率較低，同時也浪費了人力、財力與物力，制約了管理水平的提高?，F代化的管理可以降低勞動強度，提高人員利用率，改善工作效率。傳統的文書檔案管理工作存在立卷難、管理工作難，利用率差的問題。具體如下：
1.1傳統檔案管理存在的問題
第一，立卷難。立卷工作是文本檔案管理最基本的規(guī)劃與統籌，在立卷的過程中，要注意對檔案各個大綱的歸類及按照標題進行排列，確定保存期限進行裝訂，該工作需要細致的觀察能力與持久的耐力，這項工作較為枯燥，難度較大且難以掌握。
第二，管理工作難度較大。完成文本組好卷之后，會根據其不同特征進行編號，滿足工作需求，這項工作十分繁瑣，而且常會出現錯誤，需要有大量的人力、財力與時間方可達到管理的目的。
第三，利用率較差。傳統的檔案文本裝訂準確度不高，操作方便性不足，導致其利用率交底，現代化技術的運用，改善了管理水平，減少人為操作，使用技術手段，發(fā)揮人力資源的作用，減少勞動力強度，促進管理水平的提高，改善文本檔案管理的合理化與科學化目標，提高檔案的可信度。
1.2現代化技術的運用改善了文書檔案工作的效率
現代化技術的運用最大的成效就是改善了文書檔案工作的效率，計算機技術的運用大大提升了文書檔案的運用效果，將管理人員從繁瑣的工作中解脫出來，使其可以有更多的精力從事其他工作，同時也大大提升了工作的準確性，降低錯誤，使檔案部門的文書檔案功能更好的發(fā)揮出來，更好的為需要的人服務。
2.運用現代化技術提高檔案資料管理的便捷性
現代化技術的運用對檔案管理具有十分重要的意義，改善了檔案管理的方便性，應用也更為簡單，利索。傳統的以手工為主的檔案管理方式不僅浪費了大量的人力、財力與物力，而且文本資料不夠全面，漏洞百出，信息含量不足，這都在一定程度上影響檔案管理你水平的提高，無法滿足發(fā)展的需求，在檔案利用的過程中問題百出，資料不足，利用率差，查找復雜，可信度較差等都制約了文本檔案價值的發(fā)揮。現代化技術的運用在很大程度上改善了文本檔案管理水平，計算機技術的使用也實現了當即立卷，改善了檔案的規(guī)范性與合理性，實現檔案管理的有序性，近而使檔案由案卷集轉變?yōu)槲募瑢崿F了從手工刀自動化的轉變過程，促進檔案管理水平的提高。
3.文書檔案管理的現代化促進了文檔安全性的提升
與傳統檔案管理相比，現代化檔案管理的科學性與安全性都有了很大成都到的提升，從我國文書檔案的傳統管理情況來看，保護措施不足，檔案查閱是整體性的，無法進行單一操作，這不僅對查閱工作造成不利影響，同時也會影響到文書檔案管理的規(guī)范性，與檔案管理的保密要求不相符?，F代化技術的應用，計算機管理設備的運用該使檔案管理查閱以當頁的形式呈現出來，不僅便于查閱，同時也提高了檔案管理的安全性。
4.文書檔案管理的現代化促進檔案管理工作質量的提升
所謂文本檔案就是檔案管理的文字資料，其管理最主要的目標就是要提高文本資料的利用率，在進行檔案管理的過程中，強化對質量的需求是檔案管理是發(fā)揮其最大價值的重要體現。在傳統的檔案管理過程中，立卷工作中存在太多立卷人的思想，主觀意識過于濃厚，對立卷工作的把握科學性不足，專業(yè)性較差，無法維護檔案的高質量與高水平發(fā)展目標，影響利用者的使用與操作，降低了利用效率。同時，在進行文書檔案歸檔的過程中還占用了檔案人員的大量時間，影響其他工作的發(fā)展，同時也制約了檔案管理人員素質的提高，在這樣的環(huán)境中，檔案利用工作過于被動，利用率低。
實現現代化的管理后，計算機技術被廣泛的運用于文書檔案管理過程中，過去很多由人工完成的工作被計算機所取代，將檔案管理人員從繁瑣的整理、歸檔工作中解脫出來，將大量的時間與精力用于其他工作中，大大提升了檔案編研與二次信息開發(fā)利用工作中，今兒促進文書檔案管理工作質量的提升，改進了文書檔案的利用率，使檔案單位的文書檔案不僅發(fā)揮服務效能，同時實效價值也有了明顯的改善。
首先，知識經濟時代，檔案事業(yè)的內涵和外延將進一步擴大。以為檔案是經濟形態(tài)存在和發(fā)展的必然產物，原始記錄性是檔案的本質屬性這一點永遠都不會改變。在知識經濟時代，能夠以檔案形式存在的信息，將是人類知識與信息高度濃縮的精華，也是檔案能夠得以存在的內在生命力。所以，信息屬性已成為知識經濟時代反映檔案本質的重要特征，檔案的信息含量已成為評估檔案駕駛的主要參數，而以往的載體形式也不僅僅局限于目前的微縮、機讀、光盤、網絡等技術，新的載體形式將會不斷涌現，況且載體形式只是在檔案保管上有所不同而已。所以采用檔案信息內用屬性劃分檔案的外延，將不會使檔案種類混雜，分類關系不清，這樣建立起來的檔案分類體系將日趨完善、科學、合理。
第二，依托先進的技術設備，知識經濟將推動檔案事業(yè)發(fā)展進程。知識經濟是現代化科學技術智能化、信息化、高級化的結果。先進和技術設備是知識經濟的物質基礎和技術手段。沒有先進的技術設備，任何思想和技術方法都無法落于實處。當今社會，先進的技術設備已運用于社會生產、生活的各個領域。檔案工作也是如此。計算機已經廣泛應用于檔案管理、統計和檢索；微縮技術在檔案的保管方面具有十分重要的意義……總之，計算機、光盤、多媒體、現代通信技術、微縮復制技術的普遍應用將大大加快檔案事業(yè)的發(fā)展進程，使之進入現代化管理的先進行列。
第三，知識經濟將為檔案事業(yè)提供現代化的管理思想和管理方法。知識經濟不僅意味著知識的不斷創(chuàng)新和信息技術的廣泛應用，它更代表著先進的、科學的管理思想和管理方法。在管理方法上知識經濟更需要增強開放檔案意識，樹立依法治檔的觀念，注入批判繼承精神，探索創(chuàng)新精神和學術自由精神。更需要引進圖書館學，情報學的相關理論，加強基礎工作，調整供求關系，加強定量管理，提高利用效率，把完善檔案部門的職能與改善檔案管理相結合。
第四，知識經濟時代，對檔案工作者的素質將提出更高的要求。選拔德才兼?zhèn)涞娜瞬攀侵R經濟時代的核心內容。實質經濟時代的檔案人員要具備較高的專業(yè)知識、自然科學知識和相關應用知識。這樣，才能使先進的科學技術、管理方法和優(yōu)秀人才結合起來，發(fā)揮出最大的效能泥腿動檔案事業(yè)發(fā)展。
二、加快檔案管理工作現代化進程
在檔案管理基礎工作的各個環(huán)節(jié)中計算機數據的準備工作是一個大工程尤其是對于那些建館時間較長的綜合性檔案館來講由于館藏案卷多著錄工作不僅量大而且復雜如果沒有一整套規(guī)范化和科學化的工作程序與方法會使計算機因數據準備不足而無法使用甚至直接影響檔案管理工作現代化的進展速度。在著錄工作中只要掌握了以下重點便基本可以取得著錄工作“多”、“快”、“好”兼而有之的效果。
1、分清輕重緩急，循序漸進。
檔案管理的一個重要目的就是要使檔案為社會所用。而實現計算機管理檔案的目的是為了提高檔案的利用率。綜合性檔案館在推進計算機管理的過程中應先根據各全宗的重要程度、價值大小、利用率高低和是否開放的情況對所有全宗進行排隊，將那些可以開放的核心檔案和社會利用率較高的檔案進行優(yōu)先加工整理。這樣就可以加快檔案管理計算機化的進程和提高社會利用的效率。
2、分級次著錄，省時省力。
在著錄過程中可以將案卷分為三個層次進行著錄即將那些反映問題單一或查考價值不高的檔案進行案卷級著錄,對那些一卷內幾個文件涉及同一個內容且又排在一起的檔案進行文件組合級著錄,而對那些重要文件或反映問題龐雜的文件則進行文件級著錄。這樣處理不僅能揭示檔案的主題內容和特征，而且也可以減少著錄條目和錄入條目，既節(jié)約了時間、人力與財力又提高了效率。
3、分門別類，充分利用檔案原基礎。
對于那些案卷基礎較好又具備全引目錄的案卷在著錄時可以直接在全引目錄上面分類標引。而對那些特殊形式的檔案如“房檔”、“案件”等則可用計算機程序將人名、地址、時間用案卷目錄直接錄入然后用計算機統一給出分類號。這樣分門別類地充分利用檔案目錄的原有基礎可以減少著錄環(huán)節(jié)大大地提高著錄速度。
4、要加強檔案信息素質教育。
加快建立檔案信息網絡。要注意加強檔案主體意識和獲取意識教育，利用檔案信息守法意識，加強檔案工作者的檔案信息保密意識，傳播意識和更新轉換意識。提高運用現代化技術和設備，獲取檔案信息技術和設施武裝檔案信息網絡，不斷提高檔案信息的效益功能。
5、要科學地制定、貫徹和修訂各項標準，使檔案工作逐步實現標準化。
計算機技術的應用是檔案工作技術現代化的中心，而電子計算機的高效率是以檔案管理業(yè)務標準化為基礎的。以為對于雜亂無章沒有系統整理的檔案，計算機是無法進行管理的，即使可以管理也會因運算程序的復雜化而使其效率大大降低。因此，要適應知識經濟發(fā)展要求，加快檔案現代化管理就必須實現檔案工作標準化。
6、要強化服務意識，拓寬服務領域。
要從重管理、輕利用的傳統模式中解脫出來，變“封閉型”為“開放型”，主動面向知識經濟主戰(zhàn)場，把檔案工作的重心轉到為知識經濟和各項事業(yè)發(fā)展提供優(yōu)質服務的軌道上來。做到知識經濟發(fā)展到哪里，檔案工作就延伸到哪里。在提高黨政機關檔案工作整體水平的同時，要向企業(yè)和科技事業(yè)單位傾斜，在注重國有經濟領域檔案工作的同時，把非公有制經濟領域檔案工作納入服務范疇。
7、培養(yǎng)一批高層次的檔案信息專業(yè)人才和新型化高層次管理人才。
要盡快培養(yǎng)既懂專業(yè)知識，有懂信息技術，具有綜合工作能力的信息專業(yè)人才和新型的高層次管理人才，為迎接知識經濟的到來做好充分的準備。
總之，知識經濟的興起給檔案界提供了一個挑戰(zhàn)與機遇并存的契機；趕上這次浪潮，我們就會縮短與先進國家的差距，在知識經濟的發(fā)展中大顯身手。相信經過全體檔案界同仁的共同努力，我們定會在新世紀這張白紙上寫出最新、最美的文章，畫出最新、最美的圖畫。參考文獻：
[1]《檔案館業(yè)務建設與管理》，檔案出版社2003年出版，盛彥主編。
[2]《城建檔案管理的理論與實踐》，檔案出版社2004年出版，劉巨普編著。
關鍵詞：傳統文化 揚棄 “中國夢”
五千年的璀璨文化，一直以來都是炎黃子孫的驕傲。然而，在市場經濟飛速發(fā)展的今天，在拜金主義、享樂主義盛行的今天，在西方文化愈加深刻地走進日常生活的今天，我們的價值觀是否受到了巨大的沖擊？傳統文化在當今的中國又以怎樣的形式存在？如何合理鑒別與揚棄傳統文化？弘揚優(yōu)秀傳統文化對于提升我國文化軟實力，實現“中國夢”有什么重大意義？帶著這些疑問，我們一起在傳統與現代、歷史與未來之間尋找答案。
一、國人的文化認同危機
對于韓國成功申請“江陵端午祭”為世界優(yōu)秀非物質文化遺產一事，作為中國人，我們感到羞愧。對于80后、90后以及00后瘋狂追星、追捧哈韓文化、歐美嬉皮士文化、黑幫文化卻恰恰忽視了中國幾千年優(yōu)秀傳統文化的時候，我們不禁黯然神傷。近年來，我們不難發(fā)現譬如臘八節(jié)、寒食節(jié)、清明節(jié)、中元節(jié)等等的中國傳統節(jié)日漸漸地淡出了人們的視線，甚至連春節(jié)和中秋節(jié)這對于中華兒女來說有重大意義的節(jié)日也再沒有曾經那份濃厚的期盼，更沒有了往日的節(jié)日氣氛。相反，每當圣誕節(jié)到來前夕，大街小巷張燈結彩，處處是狂歡的男男女女，每當2月14的情人節(jié)，玫瑰花的銷量盡管是平常價錢的幾倍甚至幾十倍，卻總是能榜上有名。凡此種種，不勝枚舉。我們不禁要問是傳統文化過時了嗎？在歷史的長河中被打磨殆盡了嗎？是西方文化、哈韓文化就比中國幾千年的傳統文化更有內涵、更有韻味嗎？答案當然是否定的，中國的傳統文化沒有過時，傳統文化的內涵和意蘊依然猶存，只是國人出現了嚴重的文化認同危機。
在這個全球化、信息化的時代，出現多元文化并不稀奇。改革開放以后，我們國家發(fā)展了具有中國特色的社會主義市場經濟，加入了世貿組織，國門向世界敞開的同時，也將我國充分地卷入了世界市場之中。隨之而來的就是信息化的顛覆性革命，網絡和通訊設備的普及改變了我們以往的生活方式，同樣也帶來了一定的困擾，那就是文化的迷失?；ヂ摼W的使用讓我們的教育更加豐富多彩，然而也恰是因為網絡的高度使用，家庭、學校和小范圍的社會生活已經無法滿足新生代獲取知識的需求，因此在形形的網絡文化中，新一代被看似時尚、潮流、個性的別國文化所吸引，漸漸地就在文化中迷失了。這也是市場經濟給我們價值觀帶來的沖擊的結果，拜金主義、享樂主義的盛行使人們唯利是圖，不講“仁義禮智信”，不講謙恭，不講孝道，傳統的價值體系遭到了嚴重破壞，文化的認同危機就是這樣順理成章地誕生了。
二、傳統文化的揚與棄
當然，傳統文化在今天雖然遭到西方文化和其他亞洲文化的沖擊，但并不是然無存。在我們今天的中國社會，傳統文化的存留方式也有不同的形式，總體上是優(yōu)秀文化與糟粕文化并存。在對待傳統文化上，我們要弘揚優(yōu)秀傳統文化，摒棄糟粕文化。在弘揚優(yōu)秀文化的方式方法上也要注意發(fā)展和創(chuàng)新。
（一）弘揚優(yōu)秀傳統文化，拋棄糟粕文化
傳統文化之所以被區(qū)分出優(yōu)劣，并不是其本身的好壞，只是現代人用現代人的標準來加以考量的結果。那么究竟這個考量的標準是什么呢？那就是被考察的傳統文化是否能夠順應時展大潮、是否能夠滿足人們的精神文化需求。從這個意義上劃分，我們得到了許多優(yōu)秀的傳統文化，例如忠義孝道、仁者愛人、信守承諾、樂于助人、路不拾遺等等優(yōu)良的品質。然而，在時代不斷發(fā)展變遷的道路上，有些消極的傳統文化也依然遺留在現代的中國社會生活之中，例如封建迷信的盛行、男女地位不平等、重農抑商、官本位問題嚴重等社會現象。
良好的社會風氣要有一定的社會文化作為基墊，優(yōu)秀的文化引領社會不斷向前發(fā)展，糟粕的文化則使社會倒退最終走向崩潰的邊緣。因此，我們要想實現祖國的繁榮昌盛，實現偉大的“中國夢”，就要大力弘揚先進的優(yōu)秀的積極的傳統文化，將傳統文化的精華不斷傳承并發(fā)揚光大。漢語熱與孔子學院的廣泛建立讓世界聽到了來自中國的聲音，中國的優(yōu)秀傳統文化在今天依然在閃爍著璀璨的光輝。同時，我們也要堅定地摒棄社會上不健康、不積極、不陽光、不傳播正能量的傳統文化殘余。近期，食品安全問題再一次拉緊了國民的神經、電信詐騙屢禁不止、傳銷組織打著連鎖經營的幌子在各大城市坑害民眾、兒女們住著洋房老人卻無處安身，這些現象反映出部分國人道德的缺失、誠信的匱乏、孝道的背離，而孝道忠厚、誠信有禮正是中華民族近千年來流傳下來的優(yōu)良文化。正如《三字經》上說：“首孝悌，次謹信”①?？梢?，古人是多么重視孝道和誠信?？鬃訉τ谛⒌篮驼\信也有自己的見解，孔子曰：“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”②孔子教導我們要謹遵孝道、講誠信，親近仁德之士。中國的傳統文化博大精深，萬萬不可不細細鉆研。
（二）在方式與方法上要推陳出新
在弘揚傳統文化過程中也要注意方式和方法的發(fā)展與創(chuàng)新，使優(yōu)秀傳統文化與時代接軌，容易被大眾所接受，尤其要讓年輕人容易接受。新生代們出生在信息化、市場化與全球化的時代，傳統文化的根基沒有那么深厚，特別容易在文化認同上迷失方向。而今天的青少年就是明天祖國的希望和棟梁，幾千年的優(yōu)秀傳統文化能否在未來的幾十年、幾百年甚至千年以后依然熠熠生輝，關鍵就要看一代代的薪火相傳。因此，為了緊跟時代，我們要在宣傳優(yōu)秀文化時緊貼現實、推陳出新。可以在網絡上加大宣傳力度，用傳統道德文化約束網絡失德行為；可以在教育中加入傳統文化的精華成份，以娛樂的方式讓學生們在快樂中潛移默化地被感染和熏陶；可以加大對身邊好人好事的表彰力度，培養(yǎng)社會良好的道德風氣；可以在媒體上多創(chuàng)辦優(yōu)秀文化欄目，擴大優(yōu)秀傳統文化的影響力。從某種角度上說，我們已經將這些推進優(yōu)秀傳統文化與時俱進的方法融入了社會生活之中，《三字經》《弟子規(guī)》走進了課堂，傳統文化的知識競賽與文藝匯演爭先上演，感動中國的年度評選人物讓我們欽佩不已，《百家講壇》《快樂漢語橋》等優(yōu)秀電視節(jié)目使優(yōu)秀傳統文化再次走入普通百姓的生活，傳統道德文化觀念深入人心。
然而，在我們取得了一定成果的同時，有些不合時宜的做法也值得深刻反思。在某些教育講壇中，聽眾都是一些八、九歲至十三、四歲的青少年，而在宣傳傳統文化時竟然與佛教緊密相連，從小就讓他們有濃烈的，進而在長身體的階段禁食肉蛋奶，只吃素食。我們尊重佛教的信仰，但這種做法是否是我們想要的宣傳傳統文化的效果，這種方式是否科學值得我們深思，在這種模式下培養(yǎng)出來的青年一代能否在身體與心智上承擔起祖國托付的重任，我們不得而知。還有一些人以宣傳傳統文化為名，出售盜版光碟和書籍，成立會所，從而謀取暴利，在他們出售的光碟視頻中要求女人要謹遵《女兒經》的盛典，女人要把男人當成天，否則德不配位是要遭到報應的。這是很明顯地在宣傳傳統的“三綱”，中國近代以來剛剛把婦女從封建的桎梏中解救出來，卻要在21世紀還要將婦女置于男人之下，非要分出個三六九等，這難道不是歷史的倒退嗎？因此，強調在宣傳傳統文化時要注意方式方法的推陳出新、與時俱進是十分必要的，要將不符合時展潮流的消極文化改良或摒棄。
三、提升文化軟實力，助力“中國夢”
傳統文化是v史給予我們的豐厚遺產，是中華文明幾千年的文化積淀。將優(yōu)秀傳統文化傳承并發(fā)揚光大，是我們的責任和使命。這對于提升我國的文化軟實力和“中國夢”的實現都有重要意義。
（一）優(yōu)秀傳統文化對提升文化軟實力的重要意義
中國的經濟自改革開放以來取得了舉世矚目的成就，一躍成為世界第二大經濟體。然而，考量綜合國力的標準從來都不只是GDP的增長，還要衡量人口、政治、軍事、環(huán)境、文化、科技等多方面因素。國家的發(fā)展要物質文明與精神文明并駕齊驅。文化軟實力的增加對于我國的綜合國力的提升的重要作用是不言而喻的。而作為有著五千年光輝歷史的中國，優(yōu)秀的傳統文化更是提升文化軟實力的重要文化根基。中國傳統文化與古印度文化、西歐文化和伊斯蘭文化并列為四大文化系統，中國傳統文化對世界的文明進程做出過不可磨滅的貢獻，至今也在世界各大文化中閃耀著中華文化的光芒，孔子學院在全世界已經建立了200多所，漢語、中國民俗、中國畫等等中國的傳統文化正在走向世界，發(fā)出中國聲音。這有利于擴大中國的國際影響力，增強中國傳統文化的感召力和吸引力，因而對于提升中國文化的軟實力有巨大的推動作用。與此同時，優(yōu)秀的傳統文化能夠增強中國人民的民族自豪感、增強文化自信，進而增強民族凝聚力。因此優(yōu)秀的傳統文化從對外和對內兩方面都對我國文化軟實力的提升有巨大的推動作用。保護優(yōu)秀傳統文化就是為提升文化軟實力提供儲備力量，弘揚優(yōu)秀傳統文化的就是提升文化軟實力的過程。
（二）弘揚優(yōu)秀傳統文化對圓夢“中國夢”的重大意義
在參觀《復興之路》的展覽上首次正式提出了“中國夢”，他指出“實現中華民族的偉大復興是中國近代以來最偉大的夢想”③?！爸袊鴫簟笔菄腋粡妷?，是美麗中國夢，是強軍夢，是科教興國夢，也是文化傳承夢。弘揚優(yōu)秀傳統文化對于“中國夢”的實現具有重要意義。
首先，優(yōu)秀傳統文化為“中國夢”提供強大精神支撐。“中國夢”的偉大夢想是傳統與現代相互融合的成果，“中國夢”深深地根植于中國五千年的傳統文化之中，又結合時代的發(fā)展要求而得到的近代以來中國人民最美好的夙愿和不斷追求的奮斗目標。社會主義核心價值觀、八榮八恥都是中國優(yōu)秀傳統文化的杰出代表，是圓夢“中國夢”的重要精神依托。只有將優(yōu)秀的傳統文化不斷傳承，“中國夢”的實現才得以可能，偉大的復興夢才能夠一代代延續(xù)。
其次，優(yōu)秀傳統文化是中國與世界其他文化進行交流的重要憑借。在這個全球化發(fā)展迅猛、文化多元的時代，文化早已突破國界，多種文化信息等待著人們去學習、去感悟、去接納。中國優(yōu)秀傳統文化具有獨到的中國特色，代表著中國五千年的文化發(fā)展水平，彰顯著中華兒女的勤勞與智慧。因此，在對外文化交往中，中國人有無比的自信與自豪，優(yōu)秀傳統文化給予我們與世界其他文化相媲美的底氣，是我們讓世界了解中國的重要法寶?，F階段，中國綜合國力大增，國際影響力也十分廣泛，中國優(yōu)秀的傳統文化也在世界范圍內掀起了一波又一波的學習浪潮，中國傳統文化被多國人民所喜愛和效仿，這就是優(yōu)秀文化的魅力之所在。因此，優(yōu)秀傳統文化是中國與世界文化交流的窗口，為“中國夢”的最終實現，增添了助力。
最后，優(yōu)秀傳統文化能夠增強每個人的文化自信，提升文化和道德整體素質?！爸袊鴫簟辈粌H僅是國家的夢、民族的夢，更是每一個中國人民的夢。“中國夢”的實現要凝聚中國力量，這力量的源泉就是每個中國人。深入學習中國傳統文化，是每個中國人的必修課。優(yōu)秀傳統文化給中國人民以濃厚的文化底蘊，進而提升了整個國家和民族的文化素養(yǎng)。這對于“中國夢”能否圓夢具有關鍵意義，它關系到整個國家、整個民族的創(chuàng)造力、后發(fā)動力和可持續(xù)發(fā)展力。
注釋：
①錢文忠：《錢文忠解讀》，北京：中國民主法治出版社，2009年。
①楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年。
①王慶生：《為了偉大的中國夢》，《求是》，2013年，第2期。
參考文獻：
[1]錢文忠.錢文忠解讀《三字經》[M].北京：中國民主法治出版社，2009.
[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2009.