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導(dǎo)語：在人與環(huán)境關(guān)系論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)利他行為；自我概念；人際關(guān)系；大學(xué)生
網(wǎng)絡(luò)利他行為是指在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中發(fā)生的符合社會期望并有益于他人、群體或社會，不期待任何形式回報或獎勵的自愿行為。隨著網(wǎng)絡(luò)社會化，越來越多的人更愿意向電腦尋求幫助，利他行為在網(wǎng)絡(luò)中的傳播速度和廣度也超過了現(xiàn)實社會。研究表明，親密的人際關(guān)系能夠使人們表現(xiàn)出大度、慷慨、奉獻(xiàn)的利他行為，在人際關(guān)系信任情況下個體更傾向于選擇親社會利他行為。筆者采用網(wǎng)絡(luò)利他行為量表、自我概念量表、人際關(guān)系量表對156名在校大學(xué)生進(jìn)行調(diào)查，通過對大學(xué)生利他行為與自我概念、人際關(guān)系的相關(guān)性分析，探討大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)利他行為的特點及影響因素。
一、在大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)利他行為中，網(wǎng)絡(luò)支持行為特點突出，文科生的網(wǎng)絡(luò)分享與網(wǎng)絡(luò)指導(dǎo)利他行為高于工科生
采用鄭顯亮于2010年編制的《大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)利他行為量表》，量表共26個項目，包括網(wǎng)絡(luò)支持、網(wǎng)絡(luò)指導(dǎo)、網(wǎng)絡(luò)分享、網(wǎng)絡(luò)提醒四個維度。采用隨機取樣，在鄭州市兩所高校圖書館發(fā)放問卷，共有156名在校本科生參與，其中男生84人，女生72人；大一學(xué)生75人，大二學(xué)生39人，大三學(xué)生42人；文科91人，工科65人；獨生子女48人，非獨生子女108人。
統(tǒng)計結(jié)果表明：第一，網(wǎng)絡(luò)利他行為總分及各因子分在不同性別、年級、是否獨生子女之間差異不顯著（p>0.05），這與青少年網(wǎng)絡(luò)道德不受性別和年級差異的影響研究結(jié)果一致；網(wǎng)絡(luò)分享、網(wǎng)絡(luò)指導(dǎo)維度在專業(yè)上差異顯著，表現(xiàn)為文科生高于工科生。
第二，大學(xué)生在網(wǎng)上給予網(wǎng)友以情感支持行為比較突出，平均分值為22.21±6.06；指導(dǎo)網(wǎng)友保護(hù)個人隱私及新技術(shù)掌握的利他行為排在第二，平均分值為12.13±4.00；上傳經(jīng)典案例學(xué)習(xí)心得與其他網(wǎng)民共享的利他行為排在第三，平均分值為11.92±3.78；及時提醒其他網(wǎng)民網(wǎng)絡(luò)欺詐和陷阱的利他行為排在最后，平均分值為10.73±3.65。
第三，單個項目平均值分析結(jié)果顯示，大學(xué)生最喜歡做的事是“在網(wǎng)上祝福他人，關(guān)心和鼓勵網(wǎng)友，傾聽并開導(dǎo)網(wǎng)友，發(fā)送網(wǎng)友所需的資料，幫助網(wǎng)友解決學(xué)習(xí)、生活或情感上的一些問題”。相對而言，舉報網(wǎng)上的不良信息、譴責(zé)社會不良行為，積極參與論壇問題討論等利他行為頻率略低。
二、大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)利他行為的產(chǎn)生與社會自我、心理自我密切相關(guān)
自我概念是指個體對自己的認(rèn)知與評價，是對自身特點的整體知覺。自我概念是人格結(jié)構(gòu)的核心部分，個體對自我的認(rèn)識直接影響個體的行為方式。本研究采用《田納西自我概念量表》進(jìn)行測試，具體內(nèi)容有自我總分、自我批評（綜合維度）；心理自我、家庭自我、社會自我、生理自我、道德倫理自我（內(nèi)容維度）；自我行動、自我滿意、自我認(rèn)同（結(jié)構(gòu)維度）。量表采用五級評分，有良好的信度和效度。
對自我概念和網(wǎng)絡(luò)利他行為進(jìn)行相關(guān)分析，社會自我和網(wǎng)絡(luò)利他行為總分（r=0.326*，p
三、大學(xué)生的師生人際關(guān)系與網(wǎng)絡(luò)利他行為的相關(guān)性較高，其次為虛擬人際、生活人際關(guān)系，而同學(xué)人際關(guān)系與網(wǎng)絡(luò)利他行為相關(guān)不顯著
任何個體在社會生活中都會同其他人發(fā)生關(guān)系，人際關(guān)系就是人與人之間在交往過程中直接的心理上的關(guān)系，是人與人之間在社會生活中相互作用的結(jié)果，反映了個人或群體尋求滿足其社會需要的心理狀態(tài)。有研究證明，人際關(guān)系困擾與利他行為呈顯著的負(fù)相關(guān)，人際關(guān)系困擾程度越高，利他行為水平越低。本文采用申武丹在2007年編制的《大學(xué)生人際關(guān)系問卷》對大學(xué)生人際關(guān)系進(jìn)行調(diào)查，該量表分為師生人際關(guān)系、同學(xué)人際關(guān)系、生活人際關(guān)系和虛擬人際關(guān)系4個維度，信效度符合心理測量學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。
對人際關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)利他行為進(jìn)行相關(guān)分析，結(jié)果表明：人際關(guān)系總分、虛擬人際、師生人際、生活人際和網(wǎng)絡(luò)利他行為總分和網(wǎng)絡(luò)支持、網(wǎng)絡(luò)提醒、網(wǎng)絡(luò)指導(dǎo)之間相關(guān)顯著；同學(xué)人際這一維度與網(wǎng)絡(luò)利他行為總分及因子分相關(guān)都不顯著（見下表）。
四、提升大學(xué)生社會自我、心理自我概念，建立良好的人際關(guān)系，特別是師生人際關(guān)系，促進(jìn)和加強大學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)利他行為
首先，鼓勵與引導(dǎo)大學(xué)生參與與實踐公益性校園文化活動。青年大學(xué)生在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)迅猛發(fā)展、信息大爆炸瞬息萬變的現(xiàn)代社會，好奇而迷離，自我的社會定位飄忽游離，現(xiàn)實的社會自我與網(wǎng)絡(luò)社會自我會出現(xiàn)矛盾、困惑與沖突，要在引導(dǎo)培養(yǎng)大學(xué)生正確的社會自我概念上下功夫。學(xué)校組織與支持的到山村小學(xué)、福利院及特殊兒童學(xué)校支教活動，法學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)知識進(jìn)社區(qū)等活動，能夠使大學(xué)生在服務(wù)社會，貢獻(xiàn)知識的同時，體驗自我價值的實現(xiàn)，豐富社會自我概念。
其次，開展素質(zhì)拓展活動，開設(shè)各種形式的自我成長心理工作坊?！按┰诫娋W(wǎng)”“資源共享”“集思廣益”“信任背摔”“感恩活動”等都是受學(xué)生歡迎的素質(zhì)拓展訓(xùn)練活動，學(xué)生在這些活動中學(xué)會面對與應(yīng)對困難，并通過尋求團(tuán)隊協(xié)作方式解決問題，在增強合作意識情況下提升自我抗挫心理能力；學(xué)會與其他同學(xué)分享自我的資源，體會幫人之樂，感受資源最大利用帶來的欣喜之情；學(xué)會信任他人，適時向其他同學(xué)尋求幫助，并借助他人的智慧解決難題的能力。
再次，建立和諧文明良好的人際關(guān)系。社會心理學(xué)研究認(rèn)為，有良好的社會關(guān)系的人更愿意表現(xiàn)出助人行為；當(dāng)個體的社會支持水平較低（如被排斥）時，個體傾向于減少利他行為；個體的社會接納程度與其做出利他行為的情況密切相關(guān)。在虛擬的網(wǎng)絡(luò)空間中，大學(xué)生由于各種心理需要而產(chǎn)生網(wǎng)絡(luò)交往的動機，網(wǎng)絡(luò)中的陌生人之間建立“熟悉而親密”的人際關(guān)系，能夠引發(fā)較多的利他行為。相反，未能滿往需求、交往動機較低的個體， 較易抑制向網(wǎng)絡(luò)中虛擬身份的他人提供幫助，導(dǎo)致產(chǎn)生更多的網(wǎng)絡(luò)消極行為。社會生活中，人際關(guān)系往往處于支配地位，個人的意愿、情感和需求對社會行為的影響不及此人與其他人的關(guān)系對社會行為的影響。中國人際關(guān)系的特點是分析中國整個生活方式的關(guān)鍵，也是分析與建設(shè)網(wǎng)絡(luò)利他行為的關(guān)鍵。在校園團(tuán)體活動中，“團(tuán)體沙盤游戲活動”“風(fēng)雨同舟”“盲行活動”等都能幫助學(xué)生學(xué)會發(fā)現(xiàn)、理解他人的特長與優(yōu)點，悅納自我，學(xué)會在復(fù)雜的人際交往中，了解信息溝通的重要性，提高人際溝通技能與技巧。
利他行為是一種最高層次的親社會行為，要幫助大學(xué)生形成健康的網(wǎng)絡(luò)心理與和諧的人際關(guān)系，培養(yǎng)大學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)利他行為，維持良好的網(wǎng)絡(luò)秩序，建設(shè)積極文明的網(wǎng)絡(luò)文化環(huán)境。
參考文獻(xiàn)：
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[關(guān)鍵詞]歷史社會地理 人群 社區(qū) 風(fēng)俗 社會變遷
一 社會地理學(xué)的視角
明代地理學(xué)家王士性在其所著的《廣志繹》卷4《江南諸省》中，有一段文字專論浙江風(fēng)俗，他將全省十一府分為三個區(qū)域：“杭、嘉、湖平原水鄉(xiāng)，是為澤國之民；金、衢、嚴(yán)、處丘陵險阻，是為山谷之民；寧、紹、臺、溫連山大海，是為海濱之民．三民各自為俗：澤國之民，舟楫為居，百貨所聚，閭閻易于富貴，俗尚奢侈……；山谷之民，石氣所鐘，猛烈鷙愎，輕犯刑法，喜習(xí)儉素……；海濱之民，餐風(fēng)宿水，百死一生，以有海利為生，不甚窮，以不通商販，不甚富”……?！苯又?，他又分析了縉紳與眾庶之間的階級關(guān)系，杭、嘉、湖“縉紳氣勢大而眾庶小”；金、衢、嚴(yán)、處“豪民頗負(fù)氣，聚黨與而傲縉紳”；寧、紹、臺、溫則“閭閻與縉紳相安”。在征引了前揭這段記載后，譚其驤先生認(rèn)為：“這就是近世西方所謂社會地理學(xué)?！雹?/p>
社會地理學(xué)(Social Geography)是人文地理學(xué)的重要組成部分，但在人文地理學(xué)諸分支學(xué)科中，社會地理學(xué)的起步較晚。20世紀(jì)初，法國近代地理學(xué)創(chuàng)始人維達(dá)爾·白蘭士(Vidal de la Blache，1845—1918)曾提出或然論和人對環(huán)境的適應(yīng)與選擇觀點，認(rèn)為：“自然為人類的居住規(guī)定了界限，并提供了可能性，但是人類對這些條件的反應(yīng)或適應(yīng)，則按照他自己的傳統(tǒng)的生活方式而不同?！雹谶@一觀點奠定了社會地理學(xué)
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①譚其驤：《與徐霞客差相同時的杰出的地理學(xué)家——王士性》，原載《紀(jì)念徐霞客論文集》(廣西人民出版社1987年版)，后收入《長水集續(xù)編》，人民出版社，1994年12月，第195頁。
②(美)普雷斯頓·詹姆斯(Preston E．James)著：《地理學(xué)思想史》第九章《法國和英國的新地理學(xué)》，商務(wù)印書館，1982年7月，第232頁。參見：(英)羅伯特·迪金森(Robert E．Dickinson)著《近代地理學(xué)創(chuàng)建人》，葛以德、林爾蔚、陳江、包森銘譯，葛以德校，商務(wù)印書館，1980年11月，第237—241頁；楊吾揚著：《地理學(xué)思想簡史》，高等教育出版社，1989年6月，第58—64頁。
的理論基礎(chǔ)。①國外的社會地理學(xué)自20世紀(jì)60年代初才開始發(fā)展起來，逐漸成為人文地理學(xué)中的一門新興學(xué)科。中國大陸的社會地理學(xué)起步較晚，及至90年代，才隨著人文地理學(xué)的逐漸恢復(fù)而受到關(guān)注。沈道齊、張小林指出：“特別是進(jìn)入90年代以后，社會轉(zhuǎn)型加快，社會問題愈加突出地顯示出來，人文地理學(xué)者在加強對現(xiàn)實問題的研究中意識到需要開拓新的領(lǐng)域。于是發(fā)展出社會地理學(xué)，建立中國社會地理學(xué)的理論框架與內(nèi)容體系被提到議事日程上來，并出現(xiàn)了較快的發(fā)展勢頭。”②
關(guān)于社會地理學(xué)，以往曾有論著做過一些界定。譬如，英國R．J．約翰斯頓主編的《人文地理學(xué)詞典》就指出：社會地理學(xué)是對“有關(guān)空間中的社會關(guān)系以及支撐這些關(guān)系的空間結(jié)構(gòu)的研究”③。臺灣學(xué)者認(rèn)為：“依地理觀點來研究社會現(xiàn)象的學(xué)問稱為社會地理學(xué)。人類的社會生活，各地各有其特質(zhì)，研究其特質(zhì)之所以造成的理由，乃至于因區(qū)域不同而產(chǎn)生的差異性，是社會地理學(xué)主要課題。社會生活與人口、聚落、經(jīng)濟(jì)、交通乃至于政治、文化等問題相關(guān)，故社會地理學(xué)內(nèi)容自與人文地理學(xué)內(nèi)容難分。因此有人認(rèn)為社會地理學(xué)為人文地理學(xué)之新名詞，但社會地理學(xué)之與人文地理學(xué)，在研究立場上有別，將人類生活當(dāng)做社會現(xiàn)象加以研究的傾向而言，前者較后者更強?！雹堋吨袊蟀倏迫珪さ乩韺W(xué)》中列有“社會地理學(xué)”條，大陸學(xué)者李旭旦認(rèn)為：“社會地理是人文地理學(xué)的一個組成部分，它研究各種不同社會集團(tuán)的區(qū)域分布，分析比較社會類型及其形成過程。社會集團(tuán)具有不同類型，起源于特定的物質(zhì)與文化生活方式。這種生活方式代表了對不同自然環(huán)境的一種反應(yīng)?！雹堇钚竦┻€指出：早期的社會地理學(xué)研究主要包括人口地理、聚落地理與城市地理等方面，除此之外，還研究各種社會集團(tuán)如游牧社會、農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會等的地理分布及其與環(huán)境的關(guān)系，社會地理學(xué)后來的發(fā)展側(cè)重于聯(lián)系解決社會實際問題⑥。李潤田主編的《現(xiàn)代人文地理學(xué)》一書列有“社會文化地理學(xué)”一章，其中有關(guān)社會地理研究方面的內(nèi)容，主要有以下幾點：社區(qū)的地理研究；社會現(xiàn)象的地理研究(包括社會關(guān)系的區(qū)位研究和社會問題的地理研究等)。其中所涉及的社區(qū)與環(huán)境、社區(qū)的中心與邊界和社區(qū)空間結(jié)構(gòu)及其影響等，實際上的內(nèi)容即聚落地理和城市地理——這已不是當(dāng)代社會地理學(xué)研究的內(nèi)容了。不過，以不同的標(biāo)準(zhǔn)劃分出各類社區(qū)，以及通過對社區(qū)的對比分析，凸顯不同社區(qū)的獨特性，對于歷史社會地理的研究，仍有一定的借鑒作用。目前，人口地理、聚落地理和城市地理等均已發(fā)展成為獨立的學(xué)科⑦，社會地理的研究主要集中在社會集團(tuán)方面。對此，吳傳鈞認(rèn)為，中國社會地理學(xué)要“研究社會集團(tuán)的空間活動，地域性的行為地理，生活水平的研究與犯罪地理學(xué)”等。李劍如認(rèn)為，當(dāng)代社會地理學(xué)是一門“研究社會集團(tuán)的空間類型、空間結(jié)構(gòu)、空間過程以及各種社會問題及其地域集中性的科學(xué)”。沈道齊、張小林認(rèn)為：社會地理學(xué)是一門研究人類活動空間地域特征及其規(guī)律的學(xué)科，它的研究內(nèi)容主要包括：探討中國社會地理學(xué)的性質(zhì)、對象與任務(wù)；社區(qū)地理研究；社會問題地域集中性的研究⑧。
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①參見《中國大百科全書·地理學(xué)》，中國大百科全書出版社，1990年9月，第132頁，“法國地理學(xué)史”條；第432—433頁，“維達(dá)爾·白蘭士，P”條。
②沈道齊、張小林：《中國社會地理學(xué)綜述》，載馬戎、周星主編《田野工作與文化自覺》上冊，群言出版社，1998年5月，第359頁。
③柴彥威等譯，柴彥威、唐曉峰校，商務(wù)印書館，2004年1月，第653頁。
④石再添：《社會地理學(xué)》，載沙學(xué)浚主編《地理學(xué)》，見《云五社會科學(xué)大辭典》第十一冊，臺灣商務(wù)印書館，1974年6月，第118頁。
⑤中國大百科全書出版社，1984年9月，第215頁。
⑥1987年金其銘、董新編著的《人文地理學(xué)導(dǎo)論》也列有“社會地理學(xué)”，基本上承襲了上文的觀點。
⑦日本廣島女子大學(xué)助教授堤正信所著《集落の社會地理》(溪水社，1985年3月版)，雖以“社會地理”為名，但實際上研究的就是聚落地理。
⑧參見沈道齊、張小林：《中國社會地理學(xué)綜述》，載馬戎、周星主編《田野工作與文化自覺》上冊，群言出版社，1998年5月，第362頁。
綜上所述，迄今為止，社會地理學(xué)的理論框架與內(nèi)容體系尚未完全定型。社會地理學(xué)有時也被稱為社會文化地理學(xué)，一般認(rèn)為，用地理觀點來研究社會文化現(xiàn)象的學(xué)科，即稱為社會文化地理①，這說明社會地理學(xué)與文化地理學(xué)有著相當(dāng)密切的關(guān)系②。社會地理學(xué)的出現(xiàn)，為人文地理學(xué)增添了活力，擴(kuò)展了研究領(lǐng)域，提供了新的視角，從而逐漸成為人文地理學(xué)的一個新興分支。
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①張其昀譯：《人生地理學(xué)發(fā)達(dá)史(續(xù))》(《地理雜志》第3卷第4期)，將“文化地理”稱為“高深的社會地理”。
②(英)R．J．約翰斯頓主編《人文地理學(xué)詞典》曰：“經(jīng)歷了80年代整個人文科學(xué)的‘文化轉(zhuǎn)向’，社會地理學(xué)和文化地理學(xué)開始混合為很少有知識連貫性的學(xué)科。”(第653頁“社會地理學(xué)”條)
二 學(xué)界以往對社會地理現(xiàn)象的關(guān)注
歷史社會地理在歷史地理學(xué)中至今尚未占有一席之地③，但這并不等于說以往就沒有學(xué)者注意到這方面的內(nèi)容。人類生活廣泛受環(huán)境影響，古往今來，有關(guān)這方面的觀察和記錄相當(dāng)不少。晚清民國時期，不少西方地理學(xué)著作被翻譯、引進(jìn)中國，這對于中國地理學(xué)的發(fā)展，產(chǎn)生了重要的影響。張其昀譯有法國白呂納(Jean Brunhes)的《人生地理學(xué)發(fā)達(dá)史》，自民國十八年(1929年)九月起，連載于《地理雜志》第二卷第五期、第六期和第三卷第一期④，“人生地理學(xué)”亦即人文地理學(xué)。白呂納是社會地理學(xué)奠基人維達(dá)爾·白蘭士的弟子，根據(jù)白呂納的看法，人文地理學(xué)是“研究各種人類生活，如經(jīng)濟(jì)生活、社會生活、政治生活等，與自然地理學(xué)之各現(xiàn)象之相互的關(guān)系”⑤。人地關(guān)系自古以來就已存在，人地關(guān)系論自然成了學(xué)界關(guān)注的焦點。人類活動與地理環(huán)境之相互關(guān)系，成為人文地理學(xué)的重要理論和研究的中心課題。自然對于人類是主宰?還是影響?抑或是相關(guān)?這是人文地理學(xué)家分歧的焦點。主宰說者，認(rèn)為自然環(huán)境對于人類社會具有絕對的勢力，“人者地之產(chǎn)物耳”；影響說者，認(rèn)為社會活動的演進(jìn)原因多多，地理因素只是眾多原因之一而已。而主張相互關(guān)系論者，則認(rèn)為人類受地理環(huán)境的支配，而地理環(huán)境亦受人類的影響⑥。白呂納虔奉其師維達(dá)爾·白蘭士的地理哲學(xué)，他的主要學(xué)術(shù)思想除了揭示人力足以改變環(huán)境的具體觀念外，還認(rèn)為人類之適應(yīng)環(huán)境，其能動性實與其他生物迥然有別。一般生物對于環(huán)境的反應(yīng)完全是機械被動的，而人類對于環(huán)境的反應(yīng)則相當(dāng)靈活和主動，“人類具有心靈的智慧，其心理因素，亦為決定人地關(guān)系的主要條件之一”⑦。
在西方人文地理學(xué)說的影響下⑧，當(dāng)時出版的地理學(xué)著作，對于人地關(guān)系均相當(dāng)重視。1928年出版的白眉初之《中國人文地理》⑨共分三卷，分別為“民族篇”、“民權(quán)篇”和“民生篇”。該書關(guān)注中國各地的物產(chǎn)盛衰、人類繁耗、民生衣食以及國家強弱等，尤其重視禮俗與民生(如實業(yè)、商業(yè)等)，對于生活在中華大地上的各類人群均加留意。作者指出：“風(fēng)俗由于人為，然亦必因其氣候、地勢之不同，生活程度之不齊，民族性質(zhì)之開閉，與夫文物之盛衰，而差等生焉。子貢曰：見其禮而知其政，聞其樂而知其德。古來設(shè)軒輶之采，以覘列國之風(fēng)，則禮俗足以代表其民族之文野也，久矣?！背岁P(guān)注民俗外，該書亦簡要概述了漢族的派別(各類人群)，對客家、福老、福州鄉(xiāng)民(即俗傳的三把刀)、墮民、九姓漁戶和畬民等，均有涉及。當(dāng)時，“社會地理學(xué)”的概念已在中國得到介紹，如1933年布魯諾(白呂納)原著、諶亞達(dá)譯述的《人文地理學(xué)》中，即有兩處較為詳細(xì)地論述了“社會地理學(xué)”的豐富內(nèi)涵。
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③有關(guān)歷史社會地理總體上的理論探討，主要有：王振忠：《社會史研究與歷史社會地理》，《復(fù)旦學(xué)報》1991年第1期；吳宏岐、王洪瑞：《歷史社會地理學(xué)的若干理論問題》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》第33卷第3期，2004年5月。
④民國十九年(1930年)十一月商務(wù)印書館出版有白菱漢著、張其昀譯的《人生地理學(xué)史》，收入何炳松、劉秉麟主編“社會科學(xué)小叢書”。民國二十二年(1933年)十月世界書局出版有布魯諾原著、諶亞達(dá)譯述的《人文地理學(xué)》。此處的“白菱漢”、“布魯諾”均是“白呂納”的異譯。
⑤張其昀譯：《人生地理學(xué)發(fā)達(dá)史》，載《地理雜志》第2卷第5期，第46頁。
⑥胡煥庸：《西洋人文地理學(xué)晚近之發(fā)展》，載《地理雜志》第2卷第3期，民國十八年(1929年)五月版。
⑦陳正祥：《現(xiàn)代地理學(xué)之觀念與方法》七《法國地理學(xué)派及其特色》，臺灣商務(wù)印書館，1960年，第81頁。
⑧晚清時期有三部較有影響的人文地理學(xué)譯著，即日人牧口常三郎著《人生地理學(xué)》(1906年)、世界語言文學(xué)研究會編輯部譯《最新人生地理學(xué)》(1907年)和凌廷輝的《人生地理學(xué)》(1909年)。參見：鄒振環(huán)著《晚清西方地理學(xué)在中國——以1815年至1911年西方地理學(xué)譯著的傳播與影響為中心》，上海古籍出版社，2000年4月，第210—211頁。另參見：郭雙林著《西潮激蕩下的晚清地理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2000年5月。
⑨北平，建設(shè)圖書館，民國十七年(1928年)十二月。
張其昀除了譯介白呂納的著作外，自己也有不少相關(guān)的著述。如《江浙二省人文地理之比較》一文①，對于浙江寧波商人和江蘇洞庭商幫等皆有論述。民國三十六年(1947年)，張其昀出版《中國人地關(guān)系概論》一書，全書分四章，分別為“平原地帶”、“丘陵地帶”、“高原地帶”和“高山地帶”。該書“以中國之地勢為經(jīng)，氣候、水利、人口、資源、實業(yè)、交通、都市、民族、國防等項為緯，就本國地理之基本智(知)識作系統(tǒng)之說明”②。其中，對于各地人群與地理環(huán)境之關(guān)系多所關(guān)注，如曰：“徽州茶葉品質(zhì)最優(yōu)，徽州六邑，地狹人稠，即在豐年，米糧僅敷三月之食，幸賴茶葉所得，以為挹注?；罩莶枭躺⒉既珖小疅o徽不成鎮(zhèn)’之語。”③又如，“海濱之民習(xí)于波濤，帆影足跡交于南北兩洋，寧波商人其代表也”④。張其昀對于人地關(guān)系的描述方法，與王士性對浙江的分析可謂一脈相承(只是在更大的范圍上廣而言之)。至于更細(xì)致的研究，早在民國十七年(1928年)和二十五年(1936年)，張其昀就分別出版《本國地理》兩種計五冊，后于1957年稍加刪節(jié)，總名之曰《中國區(qū)域志》甲、乙二編。其中，有不少內(nèi)容與社會地理相關(guān)。張其昀認(rèn)為：“區(qū)域地理(Regional geography)乃治地理學(xué)之正軌也。《禮·王制》篇云：‘廣谷大川異制，民生其間者異俗：剛?cè)彷p重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜?！穗m陳言，而卓然為一天然區(qū)域(National region)之定義?！雹荨疤烊粎^(qū)域”是《中國區(qū)域志》的核心概念，根據(jù)他的定義：“大凡地理環(huán)境相同之處，其生活狀況亦必大同小異，若此之地，謂之天然區(qū)域?！雹拊诮邮芪鞣降乩韺W(xué)理論的同時，張其昀也努力發(fā)掘人文地理學(xué)的本土資源，進(jìn)一步詳細(xì)闡述了“天然區(qū)域”的內(nèi)涵：
地形與氣候，為環(huán)境之二大要素。先知一地之地形氣候，則于其地之風(fēng)土人情，思過半矣。蓋水道之緩急，視乎地形而定；水量之大小，視乎氣候而定；而農(nóng)田之肥瘠，又視乎水利而定。草木之生長，與氣候有關(guān)；礦產(chǎn)之采掘，與地質(zhì)有關(guān)；而職業(yè)之分布，又與物產(chǎn)之分布有關(guān)。貿(mào)易之盛衰，系乎水陸之交通；人煙之疏密，系乎富源之厚??；而水陸轉(zhuǎn)輸，貨物集散之點，又必有都會之興起焉。凡大都會皆有其經(jīng)濟(jì)之基礎(chǔ)，交通之孔道，街市之面目，風(fēng)俗之流衍；而其所以致此者，皆有自然之趨勢，可以往復(fù)推尋者也。由此觀之，地理事實非偶然者也，非孤立者也，有相互之作用焉，有合理之解釋與明晰之系統(tǒng)焉。不特須知其然，而且須求其所以然，且惟能見其所以然，故于當(dāng)然之事實，亦覺豁然貫通，見之愈為明切。是以欲用科學(xué)方法研究中國地理，必須認(rèn)明天然區(qū)域，而不當(dāng)囿于省界。⑦
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①《地理雜志》第2卷第5期。
②張其昀著：《中國人地關(guān)系概論》，“史地叢刊”，該書為當(dāng)時的教育部委托國立浙江大學(xué)史地教育研究室編輯，大東書局，民國三十六年(1947年)二月。
③《中國人地關(guān)系概論》第一章《丘陵地帶》，第23—24頁。
④《中國人地關(guān)系概論》第一章《丘陵地帶》，第25頁。
⑤《中國區(qū)域志》甲編《導(dǎo)言》，中華文化出版事業(yè)委員會出版，“現(xiàn)代國民基本知識叢書”第五輯，1958年1月，第62頁。
⑥《中國區(qū)域志》甲編《導(dǎo)言》，第62頁。
⑦《中國區(qū)域志》甲編《導(dǎo)言》，第62頁。
《中國區(qū)域志》一書，不囿于省界，而根據(jù)地形、氣候、物產(chǎn)、人口、語言、交通、風(fēng)俗和歷史等種種要素，“參伍稽考，分析綜合”，將中國分為黃河三角洲、大湖區(qū)域、大江三角洲、東南沿海區(qū)、珠江三角洲、嶺南山地、海南島、云貴高原、西南三大峽谷區(qū)、四川盆地、秦嶺漢水區(qū)、陜甘盆地、黃河上流區(qū)、山西高原、海河流域、東北二大半島、關(guān)東草原、白山黑水區(qū)、塞北草原、外蒙高原、準(zhǔn)噶爾盆地、塔里木盆地和西藏高原二十三個“天然區(qū)域”。在“導(dǎo)言”中，張其昀就以安徽省為例，說明“天然區(qū)域”及其內(nèi)部的諸多要素。他認(rèn)為安徽省的天然區(qū)域，明顯可分為三區(qū)：北部屬于淮水流域，中部屬于大江流域，東南一小部分，屬于浙江上流的徽港流域。地形、水利、氣候各不相同，生計亦迥然有異，如“安徽之東南部，山多田少，生計艱難，故壯者多行役四方，徽州商人，到處有之”。他并且認(rèn)為，“徽州之徽港，與浙江之婺港、衢港，同為浙水之上源，分隸二省，非通論也。吾人研究地理，要當(dāng)注意天然形勢，應(yīng)分則分，應(yīng)合則合，觀其會通，而明其大綱，庶不至有重復(fù)割裂之煩，與源委不清之弊也!”①揆諸實際，皖南的徽州與浙江的淳安等地，不僅同屬新安江流域，而且人群、方言和建筑等均大同小異，可見張其昀的說法的確頗有見地。
《中國區(qū)域志》一書，非常注意各“天然區(qū)域”內(nèi)的“富源”和“民生”及其“風(fēng)俗”。所謂富源，主要是指各地的物產(chǎn)，譬如“徽州六縣，山多田少，即在豐年，米糧亦僅敷三月之食，幸賴茶葉之所得以為挹注?；詹铻榛罩莩霎a(chǎn)之王，徽州各縣幾至無家無茶園茶場，一至立夏(五月六日)，家家籌備摘茶，總計茶戶、茶工、茶商、茶販，徽州人民之生計，有十分之九與茶業(yè)有關(guān)。我國綠茶品質(zhì)以徽州婺源縣為最優(yōu)，紅茶以徽州祁門縣為最優(yōu)。婺源北鄉(xiāng)鄣山茶，香味沁人心脾，尤為名貴。上海出口綠茶，箱上大字多標(biāo)名‘鄣山某茶’，藉其名貴以召外人重視?；罩蓦m屬安徽，但徽州綠茶非由蕪湖出口，而由杭州運至上海出口，祁門紅茶由江西九江出口，水運有關(guān)于商業(yè)，于此可見?；罩莶枵既珖a(chǎn)額四分之一，徽州六邑每年產(chǎn)茶四十萬擔(dān)，每年以最低山價之三十元計算，即有一千二百萬元。上海綠茶外銷市況，幾視徽州產(chǎn)額之豐歉為轉(zhuǎn)移。江浙兩省，民間日用之茶，尤以徽茶為最盛行，即北平、天津、漢口、廣州各大埠，茶葉店肆，類為徽州茶商所設(shè)……”②因此，徽州的風(fēng)俗及民生，“因山多田少，生計艱難，壯者傭于四方，善識低昂，故亦有以貨殖為恒產(chǎn)者”③，“徽州人素以善于經(jīng)商見稱，挾其土產(chǎn)茶葉，遠(yuǎn)游全國，各省商業(yè)，殆無不有徽幫者”④。盡管從社會經(jīng)濟(jì)史的角度來看，茶業(yè)經(jīng)營只是徽州民生所賴的一個方面，“無徽不成鎮(zhèn)”局面的形成，亦不僅與徽商的茶業(yè)貿(mào)易有關(guān)，但《中國區(qū)域志》重視
地理環(huán)境、物產(chǎn)與生活方式之間的關(guān)系，卻極富啟發(fā)意義，在以往的地理學(xué)著作中，也是別開生面的。
除了徽州外，張其昀對各地其他人群的分析，亦頗耐人尋味。如對山西風(fēng)俗，他指出：“儉，美德也，亦山西人最顯著之風(fēng)俗也。蓋晉省山岳重疊，天寒地瘠，可耕之田甚少，物料須仰給于燕豫秦中，又苦于舟楫不通，是以堅忍儉嗇，憂深思遠(yuǎn)，此乃環(huán)境之影響，不得不然。農(nóng)夫夏秋在野，冬春在礦，商賈勤貿(mào)易，婦女勤紡織，可謂地?zé)o遺利，人無遺力也。民間終歲勞苦，不敢少休，吝嗇迫隘，而好儲蓄。即家鉅萬，亦務(wù)多積聚，淡泊自安，毫無奢華。……山西人善治生，其節(jié)財之法，往往為他處所罕見?！轿魅俗钌平?jīng)商，亦受地理環(huán)境之影響。蓋土瘠民勞，每遇兇荒則負(fù)擔(dān)赴外境，謂之赴熟，無安土重遷之習(xí)慣，一也。晉人善治生，多藏蓄，計較分毫，長于理財，二也。河?xùn)|有鹽鐵之饒，貿(mào)易遍于各省，其商人‘任重而道遠(yuǎn)’，皆能忍耐，處事有恒，三也?！雹葑悦鞔詠恚轿魃倘寺劽谶?，成為執(zhí)中國商界之牛耳的兩大巨擘之一。以往雖然也有不少著作論及山西的自然環(huán)境與從商習(xí)俗形成的關(guān)系，但此處張氏較為全面的分析仍有其獨到之處。又如，對于江南風(fēng)俗，張其昀認(rèn)為亦深受風(fēng)土之影響：
(一)郊無曠土，阡陌如繡，有古井田遺意。一村之中，同姓者至數(shù)十家或數(shù)百家，往往以姓名其村巷。地方自治，素稱修明。至江浙二省人口之密，不但冠于中國，即在世界各國亦無其比。
(二)東南財賦之區(qū)，男女皆能自立，地饒多利，俗尚紛華。崇棟宇，豐庖廚，嫁娶喪葬，浮侈過度。
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①《中國區(qū)域志》甲編《導(dǎo)言》，第63頁。
②《中國區(qū)域志》乙編第七章《東南沿海區(qū)》，第106—107頁。
③《中國區(qū)域志》甲編第四章《東南沿海區(qū)》，第171—172頁。
④《中國區(qū)域志》乙編第七章《東南沿海區(qū)》，第111頁。
⑤《中國區(qū)域志》甲編第十四章《山西高原》，第349—351頁。
(三)“暮春三月，江南草長，雜花生樹，群鶯亂飛?！狈f異之材，挺生是邦，喜文藝而厭凡鄙，出自天性。布衣之士，率能摛章染翰，其格甚美。
(四)水土柔和，語音清切，春秋佳日，游侶如云。吳人善詼諧滑稽，談言微中；又多閑情韻事，此皆交際頻繁之故也。①
上述的分析，與王士性、張瀚和謝肇淛等人的記載頗有異曲同工之妙。雖然，或許我們并不滿足于類似的描述，甚至有的學(xué)者可以“科學(xué)”地認(rèn)為這樣的描述失之“籠統(tǒng)”②，但由此亦不難想見學(xué)界對于社會地理的關(guān)注可謂不絕如縷，未曾間斷。只是中國大陸自建國以后近30年，因人文地理長期遭受冷落③，故而對社會地理之關(guān)注亦遂乏人問津。
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①《中國區(qū)域志》甲編第三章《大江三角洲》，第142—143頁。
②在一定程度上我也認(rèn)同這樣的觀點，但基于社會地理現(xiàn)象本身的紛繁復(fù)雜，許多情況下并無絕對明確的界限，數(shù)量統(tǒng)計固然“科學(xué)”，但“籠統(tǒng)”有時較之絕對的“科學(xué)”，或許更能大致概括和揭示社會現(xiàn)象的總體特征。
轉(zhuǎn)貼于 三 歷史社會地理學(xué)的研究內(nèi)涵
歷史社會地理是研究歷史時期各地人群的形成、分布及其變遷，研究地理因素對社會文化現(xiàn)象的影響，以及社會風(fēng)尚的區(qū)域特征，等等。參照當(dāng)代社會地理學(xué)的框架，我以為，歷史社會地理的研究內(nèi)容應(yīng)包括以下幾個方面：
1．歷史時期社區(qū)的地理研究
社區(qū)是包括人口、地域及社會關(guān)系的社會實體。換言之，社區(qū)既是一群居民，又是一個地理區(qū)位，同時它還代表著一種生活方式。社區(qū)的數(shù)量眾多，其分布可以說是無所不在④。此前有關(guān)社區(qū)的研究，絕大部分來自社會文化人類學(xué)方面，他們主要關(guān)注的是當(dāng)代社區(qū)的現(xiàn)狀⑤。實際上，歷史時期的社區(qū)研究⑥，亦可借鑒當(dāng)代社會文化人類學(xué)的研究方法。早在1948年，就已指出，社區(qū)研究與歷史是相通的，他認(rèn)為：“社區(qū)分析的初步工作是
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③參見譚其驤《歷中人文地理研究發(fā)凡與舉例》，載《歷史地理》第十輯，上海人民出版社，1992年7月。
④參見：蔡宏進(jìn)著《社區(qū)原理》，臺灣三民書局，1985年6月，第1—26頁。在中國大陸，劉君德、靳潤成、張俊芳編著有《中國社區(qū)地理》，“中國人文地理叢書”，科學(xué)出版社，2004年9月。
⑤關(guān)于這一點，參見王銘銘所著《社區(qū)的歷程——溪村漢人家族的個案研究》，天津人民出版社，“社會學(xué)人類學(xué)論叢”第三卷，1997年4月；《社會人類學(xué)與中國研究》，生活、讀書、新知三聯(lián)書店，1997年6月。
⑥歷史學(xué)界對“社區(qū)”的研究，也出現(xiàn)了一些論著，如喬志強認(rèn)為：“簡言之，社區(qū)是一個相對獨立的地區(qū)性社會。在半殖民地半封建的近代中國社會，社區(qū)可分為農(nóng)村社區(qū)和城市社區(qū)兩大類型。另外，少數(shù)民族也屬于一個特定的社區(qū)?！?喬志強主編：《中國近代社會史》，人民出版社，1992年2月，第125頁)。張研曾發(fā)表《試論清代的社區(qū)》(《清史研究》1997年第2期一文，她認(rèn)為：“社區(qū)兼有社會和地理的空間概念。清代的社區(qū)可以說就是清代的區(qū)域社會。這種區(qū)域社會是清人以家庭、家族、宗族、鄉(xiāng)族及保甲、里甲、坊廂等形式聚居其中、進(jìn)行各種社會活動、產(chǎn)生各種互動關(guān)系而共生共存的社會地理空間。清代的社區(qū)與其他時代的社區(qū)一樣，存在或重疊、或交錯、或平行的多種形態(tài)，如法定社區(qū)、自然社區(qū)、專能社區(qū)、政治社區(qū)、經(jīng)濟(jì)社區(qū)、精神社區(qū)、民族社區(qū)等。多種形態(tài)的諸多社區(qū)構(gòu)成了清代社會?！标P(guān)于這方面的討論，詳見張研著《清代社會的慢變量》(山西人民出版社，2000年1月)。另外，卞利也有《社會史研究的典型區(qū)域——明清徽州社區(qū)解剖》，載《天津社會科學(xué)》2001年第1期。顯然，他們有的是將“社區(qū)”當(dāng)作“區(qū)域社會”的代名詞，有的將之當(dāng)成“地區(qū)”的代名詞。不過，也有一些學(xué)者是將“社區(qū)”視作其內(nèi)居民具有高度認(rèn)同感和凝聚力、范圍適中的區(qū)域，以此為視角，研究社區(qū)內(nèi)的人群、空間、文化、組織和認(rèn)同等問題。如鄭振滿《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式——莆陽江口平原的例證》 (載《史林》1995年第1期)、陳春聲《鄉(xiāng)村神廟系統(tǒng)與社區(qū)歷史的演變——以樟林為例》(載周積明、宋德金主編《中國社會史論》下卷，湖北教育出版社，2000年12月，第725—761頁)等文，雖未對“社區(qū)”下直接的定義，但其內(nèi)涵大致如此。王振忠《明清揚州鹽商社區(qū)文化及其影響》(載《中國史研究》1992年第2期。參見王振忠著《明清徽商與淮揚社會變遷》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年4月，第120—157頁)、《明清以來漢口的徽商與徽州人社區(qū)》(“中國的城市生活：十四至二十世紀(jì)”學(xué)術(shù)研討會，臺灣暨南大學(xué)，2001年12月)二文，則直接而具體地將“社區(qū)”視作居民、地理區(qū)位和生活方式的結(jié)合。
在一定時空坐落中去描畫出一地方人民所賴以生活的社會結(jié)構(gòu)。在這一層上可以說是和歷史學(xué)的工作相通的。社區(qū)分析在目前雖則常以當(dāng)前的社區(qū)作研究對象，但這只是為了方便的原因，如果歷史材料充分的話，任何時代的社區(qū)都同樣可作分析對象?！雹僖簿褪钦f，社區(qū)研究的對象是現(xiàn)代社區(qū)還是歷史時期的社區(qū)，主要看資料的情況來決定。而從資料的角度來看，在歷史時期，有的地區(qū)保留下來的民間檔案文書相當(dāng)豐富。比如說宋元明清一直到民國的徽州文書，數(shù)量就相當(dāng)之多，其中就包含了相當(dāng)豐富的鄉(xiāng)村社區(qū)研究資料(我將這些資料稱為村落文書)②，它的詳細(xì)程度，在某種程度上講甚至不亞于當(dāng)代社會文化人類學(xué)者實地調(diào)查獲得的資料。因此，運用這樣的資料來研究歷史時期的社區(qū)，顯然是可行的。當(dāng)然，與社會文化人類學(xué)的社區(qū)研究相比，歷史社會地理更注重對歷史資料的運用和解讀，特別重視對基層鄉(xiāng)土文化的研究，研究不同自然地理背景下，經(jīng)過歷史承繼積淀而形成的鄉(xiāng)土文化及其在異地的擴(kuò)散和傳播。
2．歷史時期社會現(xiàn)象的地理研究
在歷史社會地理中，如果說社區(qū)研究側(cè)重于對人類生活空間的探討③，那么社會現(xiàn)象則側(cè)重于對社會生活方式的研究④?！吧罘绞绞羌妓嚨木C合，是人群主動地求適應(yīng)于地理環(huán)境的表現(xiàn)。生活方式的特殊、穩(wěn)定和持久與否，大都要看地理環(huán)境之是否特殊與穩(wěn)定”⑤。社會地理學(xué)將人類的生活方式導(dǎo)入地理學(xué)研究，“它指的是一個人類集團(tuán)的成員學(xué)習(xí)到的傳統(tǒng)品質(zhì)——即人類學(xué)者所用的術(shù)語‘文化’，生活方式意味著一種民族的制度、風(fēng)俗、態(tài)度、目的以及技能的復(fù)合體。維達(dá)爾指出，同樣的環(huán)境對于不同的生活方式的人民具有不同的意義：生活方式是決定某一特定的人類集團(tuán)將選擇由自然提供的那種可能性的基本因素”⑥。生活方式的范圍很廣，如衣食住行、婚喪禮俗、休閑娛樂以及各類社會現(xiàn)象等。關(guān)于歷史時期社會現(xiàn)象的地理研究，主要應(yīng)包括三個方面的內(nèi)容：
(1)人群研究：社會地理以人和社會為中心，特別關(guān)注社會群體類型。在歷史時期，社會群體在一定社會范圍內(nèi)形成，并由具有共同價值取向及行為準(zhǔn)則的人們構(gòu)成相對穩(wěn)定的物質(zhì)和文化生活方式。由于他們對于自然環(huán)境和社會環(huán)境的適應(yīng)，故而在空間上表現(xiàn)為不同的分布類型⑦。因此，對于社會現(xiàn)象的研究，最重要的便是人群研究。社會地理的人群研究，主要是研究歷史時期各地人群的形成、分布及其影響。
1994年業(yè)師鄒逸麟先生主編的“區(qū)域人群文化叢書”⑧，在叢書前序中，我們首次提出了“區(qū)域人群”的概念。所謂區(qū)域人群，是指歷史上特定時期具有明顯區(qū)域特征、對中國
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①《鄉(xiāng)土中國、生育制度》，北京大學(xué)出版社，1998年5月，第92頁。
②參見拙文《清代前期徽州民間的日常生活——以婺源民間日用類書為例》，“中國日常生活的論述與實踐”國際學(xué)術(shù)研討會(International conference on“Discourses and Practices of Everyday Life in Imperial China”，2002年10月)論文，美國哥倫比亞大學(xué)，紐約，2002年10月，待刊；《徽州村落文書的形成——以抄本二種為中心》，日本國文學(xué)研究資料館、史料館主持國際合作項目“歷史檔案的多國比較研究”第一次國際學(xué)術(shù)會議(“近世東亞的組織與文書”)論文，漢城，韓國國史編纂委員會，2004年11月，待刊。
③日本京都大學(xué)教授水津一朗所著《新訂社會地理學(xué)の基本問題——地域科學(xué)への試論》(大明堂，1980年6月版)，即以“生活空間”為其主要研究內(nèi)容。
④日本社會地理協(xié)會(Japanese Association of Geography for Social Life)所編的《社會地理》雜志，英文直譯即作“社會生活的地理”(Geography for Social Life)，該雜志于1947年創(chuàng)刊。
⑤(法)梭爾：《論生活方式》，載梭爾著、孫宕越編譯《人文地理學(xué)原理》，臺北，中華文化出版事業(yè)委員會出版，“現(xiàn)代國民基本知識叢書”第四輯，1957年4月，第95頁。
⑥《地理學(xué)思想史》第九章《法國和英國的新地理學(xué)》，第232頁。
⑦參見左大康主編《現(xiàn)代地理學(xué)辭典》，商務(wù)印書館，1990年7月，第726頁。
⑧該叢書由王振忠策劃并任副主編，福建人民出版社出版。先后出版有《紹興師爺》(王振忠著)、《徽州朝奉》(王磊著)、《山西票商》(安介生著)、《八旗子弟》(劉小萌著)、《鉆天洞庭》(馬學(xué)強著)、《蘇州狀元》(胡敏著)、《蘇州梨園》(李家球著)、《香山匠人》(李家球著)、《寧波商人》(林樹建著)、《兩淮鹽商》(韋明鏵著)、《揚州瘦馬》(韋明鏵著)、《維揚優(yōu)伶》(韋明鏵著)、《秦淮粉黛》(劍奴著)和《九姓漁戶》(劍奴著)等。
社會產(chǎn)生不同程度影響的人群，他們不僅有著縱向遺傳和橫向衍播的民俗傳承，而且，其名稱又是歷史時期約定俗成的。如徽州朝奉、紹興師爺、鳳陽乞丐和山西票商等。有關(guān)區(qū)域人群，我們主要研究了地理環(huán)境與區(qū)域人群的生存、生活方式、區(qū)域社會心態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣及其社會影響等①。
近年來，對漢族人群的研究，學(xué)界出現(xiàn)了不少富有學(xué)術(shù)價值的成果。譬如，喬健、劉貫文、李天生所著的《樂戶：田野調(diào)查與歷史追蹤》(臺北，唐山出版社，2001年9月版)，通過為時兩年的田野調(diào)查，在收集大量第一手文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，對山西樂戶作了比較系統(tǒng)的論述，認(rèn)為：“樂戶被排除于宗族組織之外，因而在親屬關(guān)系、祖先觀念及祖先崇拜上與農(nóng)民迥異。同時在道德與價值觀念上、人際關(guān)系上、生活習(xí)慣上、婚姻與家庭以及宗教信仰諸方面都有獨特的理念與行為?！雹谶@是人類學(xué)者與歷史學(xué)者結(jié)合，研究區(qū)域人群的一個成果。這部專著相當(dāng)扎實，對于我們研究歷史社會地理頗有啟發(fā)③。又如，陳支平所著的《福建六大民系》(福建人民出版社，2000年6月版)認(rèn)為：民系至少應(yīng)當(dāng)具備地域條件、人口因素、相對完整的社會活動體系，以及相對共同的文化和心理特征這四個要素。他將福建的漢人分成福州人、興化人、閩南人④、閩北人、客家人和龍巖人六個民系，并對各個民系的分布、各個民系之間的相互交融、漢人民系與少數(shù)民族的血緣文化融合、福建漢人各民系的人文性格及福建漢民整體上的人文特征等，均做了深入的探討。特別是其中從社會經(jīng)濟(jì)史角度著眼，對福建漢人各民系人文性格方面的探索，有頗為獨到之處，是目前所見歷史學(xué)界對人群研究方面的一部力著⑤。美國學(xué)者韓起瀾(Emily Honig)所著的《蘇北人在上海，1850—1980》(Creating Chinese Ethnicity：Subei People in Shang- hai，1850—1980)⑥，“涉及中國的原籍族群的社會建構(gòu)和社會含義”，也是有關(guān)區(qū)域人群研究方面的重要著作。
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①“區(qū)域人群”的基本概念此后似乎為學(xué)界所認(rèn)可及沿用，除了筆者執(zhí)筆的《歷史人文地理》(鄒逸麟教授主編，科學(xué)出版社，2001年4月)社會文化部分之外，胡兆量、阿爾斯朗·瓊達(dá)等編著的《中國文化地理概述》(北京大學(xué)出版社，2001年9月)第八章《中國歷史區(qū)域文化人群》，吳宏岐、王洪瑞合撰的《歷史社會地理學(xué)的若干理論問題》一文，也基本上采用了這一概念。
②《樂戶：田野調(diào)查與歷史追蹤》，第8頁。
③與喬健等人的研究差相同時，音樂史學(xué)者項陽也著有《山西樂戶研究》(文物出版社，2001年10月)。該書“從對歷史上樂籍最為集中區(qū)域之一山西省所存樂戶后人的實地考察入手，以樂籍制度、樂人為主脈對中國音樂文化傳統(tǒng)進(jìn)行梳理”，據(jù)說，作者對山西樂戶的關(guān)注也是從1994年開始，他對山西十多個縣市的幾十位老樂人及其后代進(jìn)行了調(diào)查采訪，掌握第一手的寶貴資料。但兩部書的作者似乎都沒有提及對方的研究，很可能是在不同的領(lǐng)域中分別進(jìn)行的研究。
④關(guān)于閩南人，林再復(fù)著有《閩南人》一書，臺北，三民書局，1985年修訂再版本。
⑤除此之外，還有不少著作也與人群研究有關(guān)。譬如，徐杰舜主編《雪球——漢民族的人類學(xué)分析》(上海人民出版社，1999年8月)，這部書將漢民族的人文地理劃分成華南、華東、華中、華北、東北、西北、西南七個人文地理區(qū)，概述了各區(qū)的族群及其文化。黃淑娉主編的《廣東族群與區(qū)域文化研究》(廣東高等教育出版社，1999年6月)，研究廣東漢族的不同民系和群體的文化以及少數(shù)民族文化，對廣東漢族三民系(即廣府、潮汕、客家)的體質(zhì)特征、文化特點、族群心理、廣東語言和宗族制度等，都作了詳細(xì)的研究。黃淑娉、龔佩華另著有《廣東世仆制度研究》(廣東高等教育出版社，2001年12月)，對廣東的世仆作了系統(tǒng)的探討。人類學(xué)的研究，特別是國內(nèi)近年來對漢族的研究，對于歷史社會地理的研究有著重要的參考價值。20世紀(jì)90年代中期以來，反映各地人群社會文化風(fēng)貌的通俗著作也層出疊現(xiàn)。如：《剖析“上海人”》，“閑話中國人系列”，中國社會出版社，1995年2月；《品評“廣東人》，1995年lo月；《說道“山東人”》，1995年10月；《放談“東北人”》，1995年lo月；蔡棟編《南人與北人》，大世界出版有限公司，1995年10月；《北人與南人》，中國人事出版社，1997年12月；余秋雨等著《東西南北人——中國人的性格與文化》，當(dāng)代世界出版社，2001年12月；方方、葉兆言等著《閑說中國人》，三聯(lián)書店(香港)2002年11月。此外，還有《人文中國》、《城市季風(fēng)》、“都市人叢書”和《粵人眾生相》等。雖然是通俗作品，但它與歷史地理學(xué)界以及社會文化人類學(xué)界開展的對漢族人群的研究之學(xué)術(shù)傾向，頗有異曲同工之妙。其中的文字多出自作家之手，雖然間或不乏一定的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)，但也有不少是以極端的個案來揭示人群的特征和性格。
⑥上海古籍出版社、上海遠(yuǎn)東出版社，2004年8月。
關(guān)于區(qū)域人群的研究，與社會經(jīng)濟(jì)史、人類學(xué)關(guān)系密切。從社會經(jīng)濟(jì)史的角度來看，區(qū)域人群的產(chǎn)生、變遷及其社會影響，與各地的社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)密切相關(guān)①。而從社會文化人類學(xué)的觀點看來，中華民族是多元一體的民族，應(yīng)當(dāng)加強對漢民族人群的研究②。當(dāng)然，歷史社會地理在研究各地人群的人際、群際關(guān)系時，始終應(yīng)當(dāng)加強對其地理背景的分析。我以為，今后應(yīng)當(dāng)重點發(fā)掘族譜、民間文書以及民間三集成(歌謠、諺語、民間故事)、竹枝詞、文集、筆記等資料，研究各種人群的淵源流布(包括人群由來、分布、地理環(huán)境背景)、特征(群體性格、心理差別)、經(jīng)濟(jì)(謀生方式)、文化(社會規(guī)則、家族家庭、衣食住行、婚喪禮俗、文化教育、宗教信仰、迷信禁忌)和語言(方言、俗諺、民間歌謠)，對多元一體的中華民族展開多層面、多角度的研究。
(2)風(fēng)俗地理：主要研究民間生活的空間形式③，也就是用地理學(xué)的理論和方法研究民俗的形成、發(fā)展、演變、分布規(guī)律和區(qū)域特征。具體而言，諸如民俗事象的地理分布，民事慣例的地域差異，城市文化與時尚變遷等等，都是風(fēng)俗地理研究的對象。其中，民事慣例的地域差異，在現(xiàn)代民俗地理著作中被稱作是“鄉(xiāng)間民規(guī)民俗地理”，主要是研究鄉(xiāng)土社會中形成的諸多習(xí)俗慣例。對于這樣的課題，歷史民俗地理的研究，可以利用現(xiàn)存的大批日用類書加以探討。譬如，徽州、紹興、海門、湖南及上海等地都遺存下了不少日用類書，他們分別反映了不同地區(qū)的社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，是不同的自然地理及人文環(huán)境下的產(chǎn)物。利用這樣的資料，可以研究歷史時期民事慣例的地域差異。關(guān)于風(fēng)俗地理，以往歷史文化地理研究中亦多有涉及④，而各種斷代的風(fēng)俗史、民俗史、社會生活史，也與風(fēng)俗地理有相當(dāng)大的關(guān)系。但歷史社會地理并不刻意于人為的分區(qū)，更注重從人群研究的角度加以探討。
(3)社會變遷：社會變遷是指因各種因素的影響而引發(fā)的各類社會變動現(xiàn)象，舉凡社會形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)、社會制度、社會關(guān)系、社會組織、生活方式、風(fēng)俗時尚等一切社會現(xiàn)象所發(fā)生的變動，都可以歸入社會變遷的范疇。這方面的研究與社會史、社會學(xué)關(guān)系密切，只是歷史社會地理的研究更偏重于從歷史地理學(xué)的角度加以分析。
由于此前歷史社會地理尚未在歷史地理學(xué)中占據(jù)應(yīng)有的位置，而社會地理研究的范圍又相當(dāng)廣闊，作為一門尚待建立的分支，上述芻議很大程度上只代表我個人對于歷史社會地理研究的粗淺認(rèn)識。該一分支的最終確立，需要更多扎實的實證研究，需要更多學(xué)者的參與和共同思考。
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①在前蘇聯(lián)，社會地理學(xué)被列入社會科學(xué)系統(tǒng)，將它作為社會經(jīng)濟(jì)地理學(xué)的一部分，主要以人為主體研究人們生活和社會生產(chǎn)的空間過程與組織形式，包括人們的勞動、生活、休息、個性的發(fā)展與生命再生產(chǎn)的條件。參見左大康主編《現(xiàn)代地理學(xué)辭典》，第725頁。日本學(xué)者奧田義雄所著《社會經(jīng)濟(jì)地理學(xué)論考——現(xiàn)代における世界像の把握》(大明堂，1969年)，第一編即包括對社會地理學(xué)本質(zhì)和體系的考察。(第1—41頁)。
②對于漢族人群的研究愈來愈受到多方面的關(guān)注。譬如，在民族學(xué)界，20世紀(jì)80年代開始，等人多次強調(diào)要加強對漢民族的研究，此后，漢民族研究有了較大的發(fā)展。(參見宋蜀華、滿都爾圖：《中國民族學(xué)五十年》，人民出版社，2004年4月)華南的社會經(jīng)濟(jì)史學(xué)者通過與人類學(xué)者的對話和交流，逐漸發(fā)展出一種歷史人類學(xué)的研究方法。這一點，對于歷史社會地理的人群研究，有著重要的啟發(fā)。
③高曾偉主編：《中國民俗地理》，蘇州大學(xué)出版社，1996年12月，第1頁。在日本，田村榮太郎所著《江戶·東京風(fēng)俗地理》(雄山閣，1965年1月)四卷，以豐富的史料及珍貴照片、地圖，對東京的地理、歷史風(fēng)俗、城市發(fā)展和城市景觀變遷等，均作了揭示。
④較早的如曾昭璇先生的研究，其成果最初是以講義的形式出現(xiàn)，參見其后來正式出版的一些論著，如：《嶺南史地與民俗》，廣東人民出版社，1994年12月；《人類地理學(xué)概論》，科學(xué)出版社，1999年9月。此后的歷史文化地理論著亦多涉及，茲不贅列。
My Humble Opinion on Historical Social Geography
關(guān)鍵詞：學(xué)校道德領(lǐng)導(dǎo)；關(guān)系；人情；面子
中圖分類號：G410 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-6124（2012）05-0033-05
儒家文化思想是我國古代文化的精髓。隨著中國社會從封建社會過渡到當(dāng)代社會主義，儒家思想的諸多方面在我國的影響中日漸式微，但在領(lǐng)導(dǎo)與管理以及人際關(guān)系處理方面，仍然起著支配性的地位。儒家思想首先是一種制約人類關(guān)系的倫理，在儒家看來，正確的行為在本質(zhì)上是指如何處理與他人的關(guān)系?！霸陉P(guān)系本位的社會系統(tǒng)中，重點不在任何一方，而在關(guān)系，彼此交換，其重點放在關(guān)系上?！?[1 ]當(dāng)今我國的教育領(lǐng)導(dǎo)從來就沒有擺脫儒家關(guān)系主義的支配，如何正確地開展工作并兼顧“關(guān)系”，或者以“關(guān)系”為紐帶，相對公平地處理有關(guān)事務(wù)，這是一個涉及領(lǐng)導(dǎo)倫理的問題。
一、儒家關(guān)系主義的內(nèi)涵
儒家思想，也稱為儒教或儒學(xué)，是以“仁為核心”和以“人為貴”的思想體系。最初指的是冠婚喪祭時的司儀，在孔子之前，儒家文化可以上溯到殷周之前的華夏民族形成過程中的各少數(shù)民族文化，到了殷周時期這種民族文化已經(jīng)逐步形成。周文化經(jīng)過孔子的整理，才得以條理化、系統(tǒng)化，成為早期儒家文化。中國儒家的發(fā)展，分為先秦原始儒學(xué)、兩漢儒學(xué)、宋明理學(xué)、近現(xiàn)代儒學(xué)4個階段。儒家學(xué)說是中國古代的主流意識流派，自漢以來絕大多數(shù)歷史時期作為中國的官方思想，至今也是一般華人的主流思想基礎(chǔ)。儒家學(xué)派對中國，東亞、東南亞乃至全世界都產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。大清帝國是奉儒學(xué)為官學(xué)的最后一個封建王朝，被民國取代以后，儒家思想受到了外來新文化最大的沖擊。不過在儒家思想歷經(jīng)多種沖擊乃至官方政權(quán)試圖徹底鏟除之后，它依然是中國社會一般民眾的核心價值觀，并在世界上作為中國文化的代表和民族傳統(tǒng)的標(biāo)記。儒家文化的價值取向可歸納為：“以土地為基礎(chǔ)的人生本位，以家庭為基礎(chǔ)的群體本位，以倫理為基礎(chǔ)的道德本位?！?[2 ]
儒家關(guān)系主義。儒家社會是一個“關(guān)系導(dǎo)向型”社會?！霸谶@種社會里，每個人都是依賴于社會的個體，只有明確個體在群體中的地位，才能完成相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，并遵守相應(yīng)的社會道德。儒家思想可以說是社會溝通的創(chuàng)始人和關(guān)系構(gòu)造的建筑師?！?[3 ]那么“關(guān)系”起源于什么？通常認(rèn)為，中國人的關(guān)系起源于“倫”，也就是封建時代的“倫?！弊鸨啊㈤L幼的關(guān)系 [4 ]。梁漱溟把中國人凡事以關(guān)系為依歸的文化特質(zhì)叫做“關(guān)系本位” [5 ]，楊國樞、金耀基、文崇一、何友暉等人稱之為 “關(guān)系取向”，如楊國樞認(rèn)為，關(guān)系取向是中國人在人際網(wǎng)絡(luò)中的一種主要運作方式?！瓣P(guān)系”的研究成果較有代表性的人物有、翟學(xué)偉、黃光國等。其中的差序格局比較形象地把中國人的關(guān)系模式做了描繪，在他看來，傳統(tǒng)中國社會有著“以血緣、地緣為生活中心的社會人際關(guān)系結(jié)構(gòu)” [6 ]。中國人在處理人際關(guān)系時存在由近及遠(yuǎn)的親疏格局，“每個人都是受社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子不一定是相同的” [6 ]。這種關(guān)系就“像水的波紋一樣，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄” [6 ]。翟學(xué)偉認(rèn)為：“中國人在情理社會中，通過人情和面子的運作，放棄的是規(guī)則、理性和制度，得到的卻是不可估量的社會資源、非制度性的社會支持和庇護(hù)及以勢壓人的日常權(quán)威。” [7 ]黃光國“儒家關(guān)系主義”模式認(rèn)為：“中國人際關(guān)系依據(jù)工具性和情感性成分所占比重不同，可分為工具性關(guān)系、混合性關(guān)系和情感性關(guān)系。工具性關(guān)系采取的是付出與收獲等值的公平法則，混合性關(guān)系遵守施恩與期望回報的人情法則，情感性關(guān)系信奉需要與提供幫助的需求法則。” [8 ]不過黃光國認(rèn)為，在中國人的人際關(guān)系模式中，很難找到純粹單一的關(guān)系類型，三種關(guān)系類型中混雜了一些其他因素，如在工具性關(guān)系中也或多或少存在情感因素在里面。
從上述對儒家關(guān)系主義的研究來看，儒家關(guān)系主義主要包括3個方面的內(nèi)容：（1）在理念方面，“關(guān)系”決定人與人之間的交往方式，決定了人的存在價值；（2）在認(rèn)知方面，中國人對關(guān)系的認(rèn)知敏感程度，在一定程度上影響有關(guān)的關(guān)系認(rèn)知的策略；（3）在行為方式上，中國人按人與人之間的關(guān)系的親近疏遠(yuǎn)進(jìn)行操作，且關(guān)系是和人情、面子緊密聯(lián)系的。在中國，關(guān)系是一個人或團(tuán)體在社會中賴以存在的紐帶，人們對人際關(guān)系的重視，希冀通過關(guān)系的經(jīng)營，獲取相應(yīng)的社會資源。我國傳統(tǒng)社會深受儒家關(guān)系主義的影響。隨著中國的對外開放，中國社會逐漸加快了向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的步伐，由此帶來的社會組織方式、資源占有及分配方式的變遷，使得人們的人際關(guān)系也發(fā)生相應(yīng)的變遷。如人際關(guān)系走向開放、平等，社會環(huán)境日益復(fù)雜，人際關(guān)系也日漸復(fù)雜。但儒家關(guān)系主義的關(guān)系、人情、面子文化依然存在于國人心目中。
二、教育領(lǐng)導(dǎo)無法回避的“關(guān)系”、“面子”與“人情”問題
“關(guān)系”、“面子”與“人情”是海內(nèi)外華人在應(yīng)對社會關(guān)系中最常碰到的問題，也是華人文化區(qū)別于其他文化的一面鏡子。這3個概念既相互獨立但又互相牽連，尤其關(guān)系與人情是緊密地聯(lián)系在一起。送禮給人家就意味著拉關(guān)系，接受了人家的禮物就意味著欠人家的人情，接受人家的禮物還意味著給人面子。
1. 教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)對關(guān)系問題的倫理分析
傳統(tǒng)中國人的道德觀主要建立在關(guān)系之上。三綱五常談的是父慈子孝、兄友弟恭、朋友有義、夫婦有情以及君恩臣忠等等，都是先找到了關(guān)系的主體，再定義出相對應(yīng)的行為法則。仁道的價值觀歷來被儒家視為調(diào)節(jié)人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則，它涵容了以“仁”為核心的一切美德，如孝、悌、忠、禮、義、廉、儉、恥、智、勇、敬、篤、宏、毅、中庸等等，仁道既是一種思維方式，更是一種行為準(zhǔn)則。作為思維方式，要求人們具備愛人之心；作為行為準(zhǔn)則，表現(xiàn)為積極地利人、助人。其最低要求是不應(yīng)有損害他人之心。當(dāng)代中國人仍然很重視社會關(guān)系，視關(guān)系為工作的劑，甚至是開展工作的前提。
中國人通常以不同的交易法則和“關(guān)系”不同的人交往?！瓣P(guān)系”一詞在儒家倫理中，強調(diào)庶人所應(yīng)踐行的“仁”應(yīng)該視個人和他人之間的關(guān)系的親疏而有所不同，區(qū)別對待，也就是說，“仁”的本質(zhì)是等差之愛。的“差序格局”生動地形容了中國人常用不同的標(biāo)準(zhǔn)來對待和自己關(guān)系不同的人這一社會事實。對待與自己關(guān)系親密程度不同的人，運用不同的對待方式。黃光國根據(jù)的差序格局將華人的人際關(guān)系分為3種類型：“最內(nèi)層是自己的家人、密友和朋友等原級團(tuán)體，中間層是親戚、鄰居、師生、同學(xué)、同鄉(xiāng)等熟人，外層是陌生人。對待不同的人群運用不同的方法：對待內(nèi)層運用‘各盡所能，各取所需’，對待中間層運用人情法則，對待陌生人運用‘童叟無欺’的公平法則?！?[8 ]由于中國的人際關(guān)系圈子中，每個成員對其他成員都面臨著隨關(guān)系親疏不同的倫理困境，如果不處理好關(guān)系，人情世故不到位，會招致這些人的指責(zé)。
教育領(lǐng)導(dǎo)在關(guān)系處理上面臨著兩難之境：
其一，如果采用親疏差序關(guān)系模式，遵循儒家關(guān)系的私德和團(tuán)體主義的內(nèi)部倫理，就可能違背了社會公德，甚至?xí)`法亂紀(jì)。也就是說，儒家關(guān)系主義遵循的一種小圈子內(nèi)部利益?zhèn)惱?，對待自己的家人或密友運用“各盡所能，各取所需”，對待親戚、同學(xué)、同鄉(xiāng)運用人情法則，明顯地有悖于社會公正，這種保護(hù)圈子內(nèi)部利益的倫理觀與西方國家倡導(dǎo)的普遍主義公正觀是格格不入的。很多教育領(lǐng)導(dǎo)利用人情保護(hù)圈內(nèi)利益，無視制度規(guī)章和國家法紀(jì)，因為他們認(rèn)為，如果不這樣做他們會遭受親友、同學(xué)的疏遠(yuǎn)，甚至被打壓出局。
其二，是變相尋租。也就是身處關(guān)系圈內(nèi)的教育領(lǐng)導(dǎo)通過違公德、公共規(guī)則甚至法律為圈內(nèi)成員謀取利益。在此過程中，教育領(lǐng)導(dǎo)也會根據(jù)親疏差序原理，以及風(fēng)險與收益的大小等綜合考慮，然后抉擇。維護(hù)圈內(nèi)成員的利益，可以得到他們的認(rèn)可、尊敬、擁戴和保護(hù)，還會贏得面子。正如柏拉圖所言：“節(jié)制和正義固然美，但是艱苦。和不正義則愉快，容易，他們說指責(zé)不正義為寡廉鮮恥?！?[9 ]
教育領(lǐng)導(dǎo)必須處理關(guān)系，在處理人際關(guān)系時經(jīng)常會遭遇以下倫理問題：他們在上下級以及同僚的交往中頗費心力，往往以不同的交易法則和自己關(guān)系不同的人交往，對上司、下屬、同僚、陌生人等會采取不同的應(yīng)對方式。如他們對上級資源分配者會采取逢迎的態(tài)度；對與自己關(guān)系一般或比較疏遠(yuǎn)的普通下屬則表面客氣，在利益分配上卻不予考慮。再比如，在對待擇校生方面，各種與重點中學(xué)校長或副校長有關(guān)系的人會通過托人情、請客送禮等方式，為子女爭取到擇校的機會，校長或副校長在面對這些關(guān)系時有時感到非常頭痛，對于身居要位的政府官位的招呼不敢懈怠，不優(yōu)先考慮他們的子女會危及到自己的生存，顯然，這種應(yīng)對不同關(guān)系的差異性違背了教育公平的原則。另外，他們把大量的時間和精力放在關(guān)系的協(xié)調(diào)上，陪上級領(lǐng)導(dǎo)和朋友吃喝，而對份內(nèi)的工作事務(wù)花的時間和精力明顯不夠。由于領(lǐng)導(dǎo)是資源的占有者和分配者，總有一些人利用各種渠道和他們接近，成為朋友或者熟人，然后通過請客送禮的方式建立“感情”，如何與這些人打交道，也是一個頭疼的問題。
2. 教育領(lǐng)導(dǎo)面對人情問題的倫理分析
中國的“人情”的涵義比較復(fù)雜，是一種私交狀態(tài)下的感情?！爸袊说娜饲榧扔欣娼粨Q的意蘊，也與相互性的‘報’的觀念有更為緊密的關(guān)系，由后者的實現(xiàn)才能達(dá)成前者的實現(xiàn)?！?[7 ]由于中國處事遵循親疏差序原理，人情在維持人際和諧、處理事務(wù)中發(fā)揮了重要作用。人情可以是在朋友結(jié)婚、生子、過生日或者家人去世等場合所贈送的錢財或禮品，或者是請朋友吃飯，親朋生病時的探望；也指中國社會中在人際交往時或相處時所遵循的社會規(guī)范?！叭饲椤钡囊?guī)范包括兩個方面，一是人情規(guī)范要求當(dāng)事人在和關(guān)系圈內(nèi)的其他人保持聯(lián)系，其方式可以采用聚會（聚餐）、送禮、問候和相互訪問聯(lián)系的方式，二是當(dāng)關(guān)系圈內(nèi)的某個人身患重病、遇到困難（遭遇危機）時，應(yīng)該盡可能地體諒并探望、慰問、幫助他，給予他一份 “人情”。
“人情”倫理在中國社會是一把雙刃劍。就其積極影響而言，它能把個人、家庭和社會有機地聯(lián)接起來，給人一個充滿溫暖、和諧和舒適的環(huán)境，在遇到困難和麻煩時也能得到感情和心靈上的慰藉。但是，人情的消極影響也是非常明顯的：人情使公眾的法律意識淡薄，因為人情的“情理”觀念沒有一個權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)，只能憑感覺和處事經(jīng)驗，能“私了”的事情盡可能不訴諸法律，人情交換往往變成了各種腐敗的溫床。在人情社會里，一個人的人際關(guān)系越豐富、人情越練達(dá)，其社會活動能力就越強。于是，很多會走“人情”的家長也會擴(kuò)展在教育領(lǐng)域的圈子，與教育領(lǐng)導(dǎo)拉關(guān)系、送禮。同時，各級校長為了從教育行政部門獲得教育經(jīng)費和教育資源，也會利用工作關(guān)系與教育行政領(lǐng)導(dǎo)攀交情。因而，中小學(xué)領(lǐng)導(dǎo)面對人情問題，在權(quán)力上容易導(dǎo)致腐敗，違背教育公平，甚至違反教育法規(guī)。如何在權(quán)力與人情之間做到合理公平，同時兼顧倫理原則和道德規(guī)范，這是一個深深困擾廣大中小學(xué)領(lǐng)導(dǎo)的一個問題。
3. 教育領(lǐng)導(dǎo)面對面子問題的倫理分析
面子是中國本土的一個概念。諸多學(xué)者如美國傳教士明恩溥（Authur H. Smith）、林語堂、魯迅、胡先縉、金耀基、何友暉、黃光國、翟學(xué)偉等都對面子問題做過研究。面子既是一個社會概念，也是一個心理概念。從現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料來看，面子都與聲望、地位、行為標(biāo)準(zhǔn)、尊重、身份、權(quán)力、社會規(guī)范等概念有著千絲萬縷的聯(lián)系，多數(shù)學(xué)者界定面子都會涉及以上概念。目前，一部分學(xué)者從社會學(xué)層面界定面子，將它看作是個體所追求的社會認(rèn)同和尊重，如何友暉所說，面子是“個人由于地位和貢獻(xiàn)而從他人那里獲取到的尊重和順從” [10 ]。還有一部分學(xué)者從社會心理層面出發(fā)，將它視作是個體內(nèi)在的自我評價。我國學(xué)者成中英提出了同時兼顧社會和心理兩個層面的面子定義：“從客觀上看，面子是指被相同社會或社區(qū)中的其他成員認(rèn)可的社會位置，更多表現(xiàn)為在某特殊場合被特殊人認(rèn)可的社會地位或價值；從主觀上看，面子體現(xiàn)的是與社會關(guān)系及整個社會相關(guān)的個體自尊價值和自身的重要性。” [11 ]在他看來，面子既可以是個人在社會上獲得的尊嚴(yán)，也可以是社會認(rèn)可的公眾形象。另外，大陸學(xué)者翟學(xué)偉從語義出發(fā)，獨具匠心地區(qū)分了“臉”和“面子”，在學(xué)術(shù)界有一定的影響。
由于面子在中國社會的特殊作用，所以“顧面子便與個人自尊密切相連” [8 ]?！懊孀印背蔀橹袊巳穗H關(guān)系中的一個象征符號，在社交場合人與人之間是否給面子或面子給得合適與否 、足不足，往往是人際和諧與否的重要條件。
面子在某些情況下會涉及道德，在另一些情況下可以不怎么涉及道德。根據(jù)已有的研究，中國人的面子中包含多種需求。金耀基將面子分為社會性的面子和道德性的面子，這兩個方面都涉及倫理問題 [12 ]。朱瑞玲認(rèn)為，面子至少包含兩種社會贊許的價值，一個是個人成就，一個是品德。由此發(fā)展出來的面子概念就有兩種：一種是符合外在社會要求的面子（包括個人擁有的身份地位、政治權(quán)力、學(xué)術(shù)成就等），它是由社會所賦予的面子；另外一種是個人內(nèi)化的道德行為，是來自自我要求的面子，不需要他人評價。據(jù)此，朱瑞玲依據(jù)“社會認(rèn)可成就與社會控制手段兩個維度（自律/他律）區(qū)分出四種面子，包括：自我合宜、良風(fēng)善俗、自我期許之成就和社會贊許之成就” [13 ]（見圖1）。
我們可以看出：朱瑞玲的面子觀不僅包括了“主觀評價，還涵蓋了社會認(rèn)同” [13 ]。她的面子觀涉及了道德品質(zhì)、個人能力、社會成就、社會期待與評價等諸多方面，可以說，面子具有多維性。
教育領(lǐng)導(dǎo)面子方面的倫理問題主要出現(xiàn)在自我期許之成就和社會贊許之成就兩個方面，他們希望在辦學(xué)方面出成效，能引領(lǐng)學(xué)校發(fā)展。教育領(lǐng)導(dǎo)在面子方面容易出現(xiàn)兩類倫理問題：一是做事如作戲，搞面子工程。如2009年湖北洪湖市螺山鎮(zhèn)的A中學(xué)校舍本來就很寬裕，趁布局大調(diào)整，投入100多萬元新建學(xué)生宿舍樓，顯示校領(lǐng)導(dǎo)的“體面”，但卻造成了資源的極大浪費。二是重名輕實。很多中小學(xué)校長，為了抓升學(xué)率，提高學(xué)校的名譽，輕視活動課程、校本課程，將活動課程交由班主任隨意處理。三是進(jìn)行面子交易。有的校長違犯了黨紀(jì)國法，本應(yīng)受到嚴(yán)肅懲處，卻搬出老熟人、老領(lǐng)導(dǎo)、老同事、老同學(xué)等關(guān)系，串通上下左右去求情，說什么“不看僧面看佛面”，要求“變通辦理”或“從輕發(fā)落”，而一些執(zhí)法者礙于“面子”，往往拿原則送人情、作交易，該處理的輕處理或不處理，使執(zhí)法執(zhí)紀(jì)嚴(yán)重違規(guī)。這樣表面上給了別人“面子”，實質(zhì)上丟掉了黨性原則。
“面子”中的虛假成分較多，所謂的“搞花架子”、“眼球效應(yīng)”、“面子工程”就會越多，“上有政策、下有對策”的不良作風(fēng)就會大行其道，虛假的“面子”敗壞了“求真務(wù)實”的優(yōu)良作風(fēng)，異化了正確的辦學(xué)理念。
三、基于關(guān)系主義的道德領(lǐng)導(dǎo)規(guī)范構(gòu)建
儒家關(guān)系主義背景下，關(guān)系支配性具有壓倒性的影響力，儒家對人際關(guān)系的規(guī)定具有強制性的特點，當(dāng)人際關(guān)系處于支配地位時，個人自己的意愿、情感和需求對于社會行為的影響就不及此人與其他人的關(guān)系對社會的影響大 [14 ]。關(guān)系支配性反映了儒家文化中的社會行為模式，與西方的個人主義行為模式形成了鮮明的對照。儒家倫理思想強調(diào)禮節(jié)、地位的層級性，強調(diào)忍耐，注重人情。各級教育領(lǐng)導(dǎo)在面對關(guān)系、人情和面子問題時，往往會礙于面子和人情，不能嚴(yán)格地執(zhí)行黨和國家的教育政策，在處理問題時不能做到公平、公開。因而，構(gòu)建符合儒家關(guān)系主義背景下的道德領(lǐng)導(dǎo)規(guī)范，我們的教育領(lǐng)導(dǎo)要盡可能具備以下倫理信念：
1. 樹立平等之愛的關(guān)系理念
教育領(lǐng)導(dǎo)在應(yīng)對關(guān)系時，應(yīng)當(dāng)一視同仁，盡量公平地與各類人群打交道。
公正主要體現(xiàn)為正義。柏拉圖認(rèn)為，正義就是給每個人以恰如其份的報答，就是把善給予朋友，把惡給予敵人 [9 ]。柏拉圖的定義被后來歷代思想家所認(rèn)可，并成為公正的經(jīng)典界說。根據(jù)他的定義，公正就是行為對象應(yīng)得的行為，是給予人應(yīng)得而不給人不應(yīng)得的行為；相應(yīng)的，不公正就是行為對象不應(yīng)得的行為，是給人不應(yīng)得，或不給人應(yīng)得的行為。教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)對關(guān)系采用的愛有等差的處理模式，在關(guān)系群體中顯得合乎情理，但合情合理不一定公正。例如，校長在招聘畢業(yè)生時，同等條件下，會照顧托人情或打招呼的人，或照顧親友的子女，這樣對于沒有關(guān)系的畢業(yè)生來說就意味著不公平。
應(yīng)對關(guān)系困境，需要社會公正。社會公正是社會行為主體的公正，是社會所進(jìn)行的等利（害）交換行為，然而，社會通常是由能夠代表社會意志的特殊的個人所代表，這種能代表社會意志的特殊的個人，就是社會的統(tǒng)治者、領(lǐng)導(dǎo)者或管理者。因而，社會公正就是社會領(lǐng)導(dǎo)者的管理活動的公正，是管理行為的公正。個人公正，就是被管理（者）的行為公正，是被領(lǐng)導(dǎo)者的行為和領(lǐng)導(dǎo)者的非領(lǐng)導(dǎo)行為的公正。不過，領(lǐng)導(dǎo)與管理行為的公正與社會公正不是同一概念，領(lǐng)導(dǎo)與管理行為的公正，也并非主要的社會公正，因為沒有規(guī)矩不成方圓。社會管理行為，歸根結(jié)底是各種社會行為規(guī)范的實現(xiàn)，社會行為規(guī)范的公正，就是制度公正 [15 ]。社會基本結(jié)構(gòu)之所以是正義的主要問題，是因為他的影響十分深刻并自始至終。這種基本結(jié)構(gòu)包含著不同的社會地位，生于不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景部分是由政治體制和經(jīng)濟(jì)、社會條件決定的 [16 ]。因而，制度的公正，說到底，需要法律的公正和道德的公正。
在道德公正方面，我們的教育領(lǐng)導(dǎo)在對待各種關(guān)系時應(yīng)該一視同仁，而不是針對關(guān)系的親疏而采取不同的對策。這樣才能促進(jìn)教育公正，為社會的法治建設(shè)提供榜樣。
2. 公私分明的人情觀
在教育管理領(lǐng)域，利用社會關(guān)系網(wǎng)進(jìn)行尋租，托人情辦事，收受人情賄賂，已經(jīng)成為國內(nèi)教育領(lǐng)域經(jīng)常發(fā)生的事情。其核心不外是人情與權(quán)力的關(guān)系問題。
我們知道，教育管理領(lǐng)域與其他政治運作具有相似性。由于我國法治不完善，監(jiān)督機制不太健全，權(quán)力的運用往往超出其界限。人情一旦與社會關(guān)系網(wǎng)結(jié)合，就會出現(xiàn)利益關(guān)系，教育領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)力容易被濫用。正因為“權(quán)力在中國社會存在著任意性（當(dāng)然也不能胡來），因此操作權(quán)術(shù)本身就是合情合理的，進(jìn)而用人情攀上權(quán)貴就可能在其任意的一面獲得權(quán)力的轉(zhuǎn)讓，實現(xiàn)權(quán)力的再生產(chǎn)” [7 ]。
因而，為了避免人情在教育領(lǐng)域的蔓延，教育領(lǐng)導(dǎo)要樹立公私分明的交往法則，對于工作之外的事情，或者說，在私人事務(wù)上，教育領(lǐng)導(dǎo)可以用人情法則與人交往，以保持人際關(guān)系的和諧，如某位老師生病住院，可以親自探望慰問。但工作上的事情，要堅持以“公平法則”來處理，如評選優(yōu)秀教師時，可以頒布評優(yōu)條例，采用公開打分的方式，透明操作。這樣公私分明，既可以避免人情困擾，也可以提升教育領(lǐng)導(dǎo)的威望。
3. 為學(xué)校和兒童發(fā)展的面子觀
面子包括道德臉面和社會臉面，前者是個人固有的，由個人是否實踐道德原則所決定，在社會互動的情境中，不能用來作為交易的籌碼；社會臉面則不同，它可增加也可以減少，而且可以轉(zhuǎn)借，可以交換，成為社會交易的籌碼 [8 ]。教育領(lǐng)導(dǎo)在面子方面的倫理問題主要體現(xiàn)在社會臉面。在社會臉面方面，教育領(lǐng)導(dǎo)惟有擴(kuò)大學(xué)校的影響才能實現(xiàn)自我期許之成就和社會贊許之成就。問題就出在，自我期許之成就和社會贊許之成就有真有虛。正如有人說：在華人社會里，“愛面子”的人所爭的“面子”可能是“虛”的，也可能是“實”的；前者是所謂的“徒有虛名”，后者則可能獲得“實實在在”的評價 [17 ]。因而，中國人的“面子觀”是虛實相間的，其實質(zhì)是“自尊”和社會地位獲得的途徑、手段以及社會環(huán)境不一樣。在法律環(huán)境相對完善的歐美國家里，人們的自尊更多地依賴公平、公正的制度認(rèn)同來實現(xiàn)自身的價值和能力，從而獲得“自尊”的滿足。這樣贏得的“面子”是實在的，是“榮”的體現(xiàn)。但如果社會法制環(huán)境不完善，甚至發(fā)生扭曲，那么，人們必然會尋求其他途徑來實現(xiàn)和滿足“自尊”的心理需求。這個途徑主要是以權(quán)勢等級、親疏、利益所構(gòu)成的復(fù)雜的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這時獲取的“面子”是虛假的，其實是“辱”的體現(xiàn) [18 ]。
教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該以學(xué)校、教師和兒童的發(fā)展作為社會贊許的成就。學(xué)校是培養(yǎng)人的地方，學(xué)校辦學(xué)的最終目標(biāo)是學(xué)生的身心得到全面發(fā)展，造就學(xué)生健全的人格。主要途徑是：改善學(xué)校的辦學(xué)條件、促進(jìn)教師的專業(yè)發(fā)展、營造良好的學(xué)習(xí)氛圍、構(gòu)建學(xué)校組織文化、激發(fā)兒童的學(xué)習(xí)興趣。搞面子工程并不能最終提升學(xué)校的競爭力，也不能提高學(xué)生的學(xué)業(yè)水平。純粹地抓升學(xué)率，會傷害學(xué)生的身心，導(dǎo)致很多兒童的心理出現(xiàn)問題。在應(yīng)試教育還沒有退出歷史舞臺的教育領(lǐng)域，教育領(lǐng)導(dǎo)抓升學(xué)率表面上看是為了提升學(xué)校的形象，實際上是搞面子工程，是為了獲得社會地位的一種體現(xiàn)，獲得了社會地位也就有了面子，實質(zhì)是變相釣取名譽的一種“面子”觀。這些虛的面子是應(yīng)該放棄的。面子既是加強道德標(biāo)準(zhǔn)的社會戒律，又是維持個人道德完整的保證，是一種內(nèi)部戒律。我們可以說，是扭曲的“面子觀”導(dǎo)致了虛假的“面子”大行其道，是虛假的“面子”扭曲了人們的“自尊”心理需求，這在一定程度上損害了社會的公平。因而，教育領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該正確對待面子問題。樹立正確的面子觀，求真務(wù)實，為學(xué)校實實在在的建設(shè)和兒童的身心發(fā)展做出貢獻(xiàn)。
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傳統(tǒng)主流社會學(xué)理論更多關(guān)注的是社會結(jié)構(gòu)的宏大問題，而將文化邊緣化，社會結(jié)構(gòu)對于文化具有霸權(quán)。一些人類學(xué)研究范式強調(diào)，文化就是錯綜復(fù)雜的綜合體，文化就是一切，有泛化、模糊文化與社會關(guān)系的傾向。文化和社會概念及其關(guān)系在不同的學(xué)科范式中表現(xiàn)出較大差異。隨著文化因素對社會研究的沖擊，當(dāng)代西方社會學(xué)理論家亞歷山大提出了文化社會學(xué)研究的強文化范式，強文化范式注重文化的自主性。分析強文化范式在社會學(xué)理論中的發(fā)展歷程，綜合思考、梳理文化與社會關(guān)系在社會學(xué)理論流派中的表現(xiàn)，進(jìn)而反思文化在社會理論中的地位，最后論述文化研究的分析性二元論及文化與社會的互構(gòu)關(guān)系。
關(guān)鍵詞:
文化;社會結(jié)構(gòu);分析范式;超越
一、引論
現(xiàn)階段文化因素對社會造成了一種新的沖擊，隨著當(dāng)代文化的深入發(fā)展，人的智力活動的進(jìn)一步發(fā)揮，社會結(jié)構(gòu)和文化以及個體行動者的行動過程都進(jìn)一步復(fù)雜地交織在一起。而在這種交錯過程中，人的創(chuàng)造性活動和各種精神心態(tài)因素，不論就其廣度和深度而言，都以空前的影響力占據(jù)了主導(dǎo)地位。文化已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)活動的重要產(chǎn)品和工作機會的重要來源。在這種情況下，傳統(tǒng)社會學(xué)那種把社會結(jié)構(gòu)和文化當(dāng)作兩類不同的體系，或者把人的行動同文化的因素區(qū)分開來加以研究的做法，顯然已經(jīng)不能有效地貫徹到當(dāng)代社會的研究中去。社會學(xué)在不斷成熟的過程中，面對自身無法用結(jié)構(gòu)解釋的諸多難題，轉(zhuǎn)而向文化解釋尋求智慧和靈感，稱作“文化轉(zhuǎn)向”［1］340。文化在社會理論中的爭論一直不斷，只是有些理論避而不談。文化始終是社會學(xué)最基本的學(xué)術(shù)組成要素，是研究人與自然關(guān)系、人與社會關(guān)系以及理解人類自身的基本視角和路徑。“‘文化研究’也越來越被視為能夠連接我們對歷史、文本和社會生活的理解的重要途徑。”［2］“但遺憾的是，在社會學(xué)理論的發(fā)展史中，學(xué)科的慣例讓社會學(xué)理論家們更多的關(guān)注是‘社會’、‘結(jié)構(gòu)’、‘群體’之類的宏大問題。直到20世紀(jì)80年代以后，‘文化’才逐步成為新一輪學(xué)術(shù)研究的焦點，社會學(xué)理論才重新審視和考量‘文化’這一概念的含義，以及它在整個社會學(xué)學(xué)科中的地位和價值。”［3］307
二、社會學(xué)視野中的文化
盡管“文化”一詞在人們的日常生活和社會科學(xué)中被廣泛使用，但各學(xué)科對文化的定義仍眾說紛紜，至今內(nèi)涵一直難以統(tǒng)一，甚至是相當(dāng)混亂和模糊不清。同時，在一般的研究中，文化和社會的概念很容易混淆，甚至相互通用，造成曲解。社會學(xué)關(guān)于文化的定義主要是從文化本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和外在關(guān)系尤其是與社會的關(guān)系兩個層面來論述的，這樣文化就成為研究社會不可或缺的一部分。首先，摒棄將文化具體成事物的做法，根據(jù)文化自身內(nèi)在的結(jié)構(gòu)來談?wù)撐幕牟煌愋?。例如，通過一種寬泛的操作定義將文化分為:“主文化與反文化、主流文化與亞文化、物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化、批評性文化與非批評性文化。”［4］接著論述文化的特性、結(jié)構(gòu)和功能。有些學(xué)者則從四個方面論述社會學(xué)視野中的文化構(gòu)成，分別是:符號、價值觀、規(guī)范、物質(zhì)文化［5］。與人類學(xué)強調(diào)文化是“錯綜復(fù)雜的總體”不同，社會學(xué)的文化概念將重心更多轉(zhuǎn)移到社會共享的價值觀念和行為特征等方面［6］8。其次，將文化同其他社會學(xué)的核心概念區(qū)別開來，特別是談到了文化與社會之間的區(qū)別。社會的概念是指:“社會作為一個體系是各種人際關(guān)系的總和，作為一種完整的社會體系，無論是大社會還是小社會，都表現(xiàn)為各種人和人、群體和群體關(guān)系的集合，表現(xiàn)為一定的社會結(jié)構(gòu)體系。”［7］帕森斯則論述了文化與社會之間的關(guān)系，認(rèn)為文化為社會系統(tǒng)提供了一種共享的價值體系，這種價值的共享是通過整合社會體系中的社會角色扮演的統(tǒng)一性和規(guī)范性，進(jìn)而讓行動者將其內(nèi)化而實現(xiàn)的，因此，價值和規(guī)范在帕森斯理論中尤其重要，但是文化缺乏強有力的解釋性的維度。格爾茲指出，區(qū)別文化體系與社會體系的有效方式，是將前者視為社會互動賴以發(fā)生的有序的意義體系和象征體系，而將后者視為社會互動模式本身［8］335。“在一個層面上，是信仰的結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)為象征和價值標(biāo)準(zhǔn)，個體根據(jù)它解釋他們的世界，表達(dá)他們的情感，做出他們的判斷;在另一個層面上，是正在進(jìn)行的互動行為過程，它的持續(xù)形式我們稱為社會結(jié)構(gòu)。文化是意義的結(jié)構(gòu)，人類用以解釋他們的經(jīng)驗并指導(dǎo)他們的行為;社會結(jié)構(gòu)則是行為所取的方式，是實際存在的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。”［9］“因而文化結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)是從相同現(xiàn)象中得到的不同抽象，前者是按照行動者的意義來考慮社會行為，后者是按照社會系統(tǒng)的功能來考慮社會行為。文化體系與社會體系的對立就相當(dāng)于索羅金所謂的‘邏輯—意義的整合’與‘因果—功能的整合’的對立。”［8］335邏輯上的一致性強調(diào)的是認(rèn)識觀念的一致性，行動的主體不需要認(rèn)識，而行動的一致性則是人和觀念互動的產(chǎn)物，無論從經(jīng)驗世界還是分析方式來講，二者都具有其自身的特點，可以分別予以關(guān)注和分析。本文論述文化與社會的關(guān)系即從格爾茲區(qū)分文化和社會的取向入手。從以上論述可以看出社會學(xué)對于文化研究更多的是從共享的價值和共同遵守的制度層面來展開的，特別是整體性、功能化地使用文化概念往往會帶有社會中心論的色彩。社會中心論把文化放置在社會運行中分析，強調(diào)社會優(yōu)先于文化。文化是一種復(fù)雜的意義系統(tǒng)，只要行動者從支配性的文化中獲得行動的指導(dǎo)，社會結(jié)構(gòu)與秩序就得到基本的保障。進(jìn)而將文化理解成一種社會實踐的過程，“所有的文化形式都只可以被理解為社會實踐的模式”［10］，文化具有了固化社會結(jié)構(gòu)的性質(zhì)，在一定程度上遮蔽了文化作為主體意義的層面，忽略了文化的能動性，限制了理解文化的多樣性的途徑。在現(xiàn)代性的背景下，社會學(xué)研究中追求現(xiàn)代的宏觀穩(wěn)定的社會秩序成為社會運行的目標(biāo)，堅實的秩序變成最主要的內(nèi)容和不可動搖的基石，高度理性成為文化的核心觀念，這就要求文化與社會結(jié)構(gòu)等其他變量高度統(tǒng)一，研究者努力抹去與現(xiàn)代性的穩(wěn)定秩序相背離的文化元素。文化研究變成了現(xiàn)代性合法化的一種意識形態(tài)，調(diào)和了那些表面上不相容的觀念和對立的事物，刪減了行動的多重選擇性，努力控制那些隱秘的隨機事件發(fā)生的概率，維持和創(chuàng)造了現(xiàn)代社會的秩序。同時，對于有些社會學(xué)家來說，文化研究在學(xué)術(shù)上幾乎就是學(xué)的，實證主義社會學(xué)注重反應(yīng)客觀事實，只研究可測的、可控制的、可見的那部分社會事實，使文化在社會學(xué)研究中失去了應(yīng)有的重要性，擴(kuò)大了文化研究與社會學(xué)之間的張力。
三、強文化分析范式出現(xiàn)的思想脈絡(luò)
幾乎從社會學(xué)創(chuàng)建伊始，各個美學(xué)的、文化的領(lǐng)域就已經(jīng)不僅僅表現(xiàn)為一種穩(wěn)定的、自明的研究對象或研究領(lǐng)域，而且也表現(xiàn)為社會學(xué)理論中一種更具實質(zhì)性的問題［11］。文化與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系，在不同時期的西方社會理論中出現(xiàn)了不同的表現(xiàn)形式，換而言之，“在社會理論中，文化這一動因的地位卻起伏不定，有時它被看作是首要的原動力(認(rèn)為它涵蓋并調(diào)節(jié)著整個社會結(jié)構(gòu))，有時則截然相反，被當(dāng)作僅僅是一種附帶現(xiàn)象(認(rèn)為它只是對結(jié)構(gòu)的理論表征)”［12］。這種不同的表現(xiàn)形式?jīng)Q定了文化自主性的發(fā)展趨勢，而文化自主性的發(fā)展過程體現(xiàn)了強文化分析范式出現(xiàn)的思想脈絡(luò)。
(一)文化是社會結(jié)構(gòu)的配角，是社會運行的輔助系統(tǒng)
幾乎從社會學(xué)創(chuàng)立之初，文化就成為社會學(xué)研究的一個重要因素。尤其是在以結(jié)構(gòu)為主體的古典社會學(xué)那里，文化幾乎成了社會結(jié)構(gòu)的配角，就像英國社會學(xué)家阿切爾所說:“無論從哪個方面看，‘文化’都只是‘結(jié)構(gòu)’的一個不起眼的配角。”［3］309在古典社會學(xué)理論中，文化宏觀上對于社會而言，僅僅是一種規(guī)范秩序的規(guī)則;微觀上對于個體而言，僅僅是指導(dǎo)個體完成社會化的觀念，這體現(xiàn)出了亞歷山大所說的弱文化范式，即將文化視為一種外在的分析過程，狹義化了文化的意義范疇。例如，韋伯以一種建構(gòu)主義的立場來理解文化與結(jié)構(gòu)、文化與行動者的互動，看似給文化賦予了至高無上的地位，但新教倫理也只不過是簡化成了促進(jìn)資本主義成長的文化要素。涂爾干則注意到了宗教對于理解政治過程的重要性，但這些觀點一直被后世的社會學(xué)理論所忽視。齊美爾則從現(xiàn)代性的碎片中尋找社會生活轉(zhuǎn)型的文化意味。以上理論家們所用的文化和社會這兩個概念并不具有等同的地位并且這二者之間的關(guān)聯(lián)是非常脆弱的。這時的文化研究犯了兩種錯誤，一種是簡單的還原論，即把文化當(dāng)作一種非獨立的變量來看待，文化被還原成了一種需要，文化的意義被簡化了。另一種是單向的因果論，認(rèn)為文化是一種固定化的形式，將文化看作一種固定的產(chǎn)品。
(二)文化是結(jié)構(gòu)的隱形表述，是社會結(jié)構(gòu)的象征性表達(dá)
文化研究中更多的研究者則在一般意義上將文化界定為象征符號。索緒爾也將語言符號化，認(rèn)為一個符號可以區(qū)分為“符具”和“符指”。“他相信一切文化系統(tǒng)可以用‘語言系統(tǒng)’來指示，語言系統(tǒng)是一個相互聯(lián)系的各種符號的一個系統(tǒng)，而‘語言系統(tǒng)’在性質(zhì)上是社會的，因為語言符號的意義只可能來自各種規(guī)則的總體性的客觀結(jié)構(gòu)，來自能指和所指之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)。”［1］55類似的還有列維•施特勞斯用圖騰研究來說明，群體和圖騰之間的關(guān)系，即能指和所指之間的關(guān)系。上述論者從作為文化現(xiàn)象的某一特定符號———儀式、語言和圖騰，談文化與結(jié)構(gòu)之間的象征關(guān)系，認(rèn)為符號象征意義的文化反應(yīng)各種深層結(jié)構(gòu)和結(jié)構(gòu)變化的特征。然而，文化作為一般象征社會結(jié)構(gòu)的意義上來講，或多或少的被限定在只參與社會關(guān)系的生產(chǎn)，作為社會結(jié)構(gòu)的表述由一系列象征符號構(gòu)成，象征著結(jié)構(gòu)的特征。此時，文化則指的是在社會結(jié)構(gòu)中意義被生產(chǎn)、流通、交換的具有物質(zhì)性的價值網(wǎng)絡(luò)。這種概念最早可以追溯到涂爾干對原始宗教儀式的研究，他將儀式作為符號來處理，這種儀式符號象征著社會結(jié)構(gòu)和社會秩序。所謂社會結(jié)構(gòu)的象征，這里指的就是強調(diào)諸如儀式和其他文化要素，反應(yīng)社會關(guān)系本質(zhì)的象征行動往往都具有社會性。當(dāng)文化作為一種符號的意義來解讀的時候，學(xué)者就在這個范圍內(nèi)討論了象征性互動。“對于布魯默、戈夫曼、加芬克爾等作者來說，文化構(gòu)成了一個外部環(huán)境，行動者根據(jù)這個外部環(huán)境，做出一系列‘可以解釋的’，或者可以產(chǎn)生好的‘印象’的行動，在這個微觀社會學(xué)傳統(tǒng)中，極少提及符號作為準(zhǔn)則性的戒律或敘事通過內(nèi)化了的道德約束力由內(nèi)而外塑造人際互動的力量。”［13］13即都從微觀的互動、符號功能角度，論述了符號在不同社會結(jié)構(gòu)中的意義，包括行動者不同行為意義闡釋及其社會關(guān)系的闡釋。不論微觀性的文化具有怎樣的功能，它都是一些文化要素構(gòu)成的符號系統(tǒng)，這些符號系統(tǒng)是維持良好社會秩序的深層要素并且文化具有社會性。“由于符號的功能在于表達(dá)社會結(jié)構(gòu)特征，在于解釋結(jié)構(gòu)意義或作為解釋結(jié)構(gòu)的背景，所以這類文化概念的研究，多半強調(diào)文化與社會結(jié)構(gòu)的互融性。”［1］57
(三)文化作為主體性意義闡釋的浮現(xiàn)
當(dāng)代社會高度發(fā)展的結(jié)果，使社會與自然的對立發(fā)展到了空前未有的危機程度，人文因素不斷向社會領(lǐng)域滲透。為此當(dāng)代社會理論提出了古典社會理論從未提出過的問題，“文化”成為當(dāng)代社會理論研究行動與結(jié)構(gòu)等重大問題的一個基本參照點。“在布迪厄的概念框架中，文化起著保證社會不平等的復(fù)制，而不是創(chuàng)造著變革的可能性作用，于是，文化通過慣習(xí)的作用，更多的是作為一個因變量，而不是自變量進(jìn)行操作，它是一個工具箱，而不是發(fā)動機。”［13］15－16他認(rèn)為基本的階級結(jié)構(gòu)只能在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中被形塑，而文化資本的掌握則是對這種基本社會結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)，盡管文化資本的再生產(chǎn)極為重要，但無論如何都不至于改變經(jīng)濟(jì)形塑的結(jié)構(gòu)，更談不上創(chuàng)造新的社會關(guān)系。但是他“將文化研究帶回到社會學(xué)研究之中心方面起到重要的作用”［14］，歸根結(jié)底，布迪厄的文化概念是行動的外在資源，而不是內(nèi)在文本。亞歷山大認(rèn)為:“總的來說，社會學(xué)對于文化的研究仍然主要屬于弱文化范式，解釋力度不夠、對文化自主性含糊不清、并且只用抽象而不是具體的機制來把文化置入具體的社會過程中。”［13］19格爾茲的“深描”揭示行動與文化之間的關(guān)系，由此來闡釋行動意義，在他看來，文化是當(dāng)?shù)厝吮澈笥扇祟悓W(xué)家閱讀的意義文本，它是一個豐富而復(fù)雜的象征體系，是指導(dǎo)行動的意義之網(wǎng)，對社會生活產(chǎn)生著重要的形塑作用，通過它我們可以揭示文化諸要素之間的內(nèi)在關(guān)系，闡釋文化作為主體的意義。他認(rèn)為文化體系是與社會系統(tǒng)平行的一種機制，研究文化就是研究其內(nèi)在意義。而文化社會學(xué)理論的強文化范式，就是要闡釋文化作為一種獨立變量的本身意義。同時，文化體系對于社會結(jié)構(gòu)也具有一定的反作用，當(dāng)文化體系與社會結(jié)構(gòu)不相適應(yīng)時，也表現(xiàn)出了社會結(jié)構(gòu)的滯后性。方法論上從“解釋”到“闡釋”再到“深描”，文化的主體意義得到了呈現(xiàn)。
四、邁向強文化分析范式
現(xiàn)代社會文化自身的發(fā)展展現(xiàn)出了新的特點，突出了文化在社會生活中的作用，這就要求社會學(xué)研究文化范式的轉(zhuǎn)變，這種新的特點主要表現(xiàn)在以下三個方面:文化整體性迷思的破滅，即從整體性走向異質(zhì)性，文化的差異性凸顯，多元文化興起，大眾文化進(jìn)入研究領(lǐng)域;文化的邊界被打破，現(xiàn)代社會流動性使得文化的交融空前繁榮;個體與族群文化的脫離，族群文化不再是維持個體自我存在的唯一方式，文化象征的符號具有了一定的隨意性，意義表達(dá)變地重要。同時，現(xiàn)代社會統(tǒng)治文化秩序的制度變得多元，大量的制度根據(jù)不同的文化價值形式規(guī)范著人們的行動領(lǐng)域，人們不再是習(xí)慣的奴隸，也不再依據(jù)事物的過去和現(xiàn)在的階段來推斷未來的狀態(tài)，世界不再是一種外在的、永恒的、單一的強制的力量在控制，“‘文化’不再需要掩蓋人類自身的脆弱性，不再需要向其選擇的偶然性和不可控性致歉”［15］。同時，在全世界，從社會學(xué)理論與研究乃至整個人文科學(xué)，文化一直都在執(zhí)著地為自己尋找一條通往學(xué)術(shù)中心位置的道路。社會學(xué)家長期以來深切地感受到需要一種理論范式來認(rèn)真地對待社會關(guān)系中的文化現(xiàn)象，在涉及文化與社會的因果關(guān)系時，人們在關(guān)注結(jié)構(gòu)對能動性發(fā)揮影響的同時，開始告別結(jié)構(gòu)決定論，關(guān)注文化自主性及其實現(xiàn)路徑。假如布迪厄?qū)⑽幕瘞Щ厣鐣碚撗芯康闹行牡匚坏脑挘駹柶澩ㄟ^對帕森斯社會、文化、人格相互整合觀點的批評，他致力于更加緊密的把行動和行動者本人的經(jīng)歷的意義聯(lián)系起來并且將其與文化形式聯(lián)系起來，進(jìn)而發(fā)展出文化系統(tǒng)與社會系統(tǒng)相互獨立的思想，分析了文化作為文本的內(nèi)在意義，則浮現(xiàn)了文化的自主性。亞歷山大在論述文化社會學(xué)的研究范式時，提出了文化弱范式向強范式的轉(zhuǎn)換，強文化范式是文化社會學(xué)的一個重要的研究范式，運用強文化范式才能分析出文化對于社會形塑所起的強大作用，進(jìn)而將文化的自主性提高到了另一個高度。他所提出的文化社會學(xué)的強文化分析范式是:“格爾茲式的‘深描’、文化的獨立性理論、文化的一般理論。”［3］320亞歷山大的強文化分析范式是用結(jié)構(gòu)主義詮釋學(xué)和人類學(xué)的象征理論模型來展開討論的，他認(rèn)為建構(gòu)強文化分析范式應(yīng)該遵從以下三個標(biāo)準(zhǔn)。第一是認(rèn)可文化的自主性，文化作為一個系統(tǒng)，其生產(chǎn)和發(fā)展都具有獨立性，文化的自主性來自于文化與社會結(jié)構(gòu)的脫離，因而“‘文化社會學(xué)’中的文化在塑造人的行為和制度建構(gòu)時，是一種擁有自主性的‘獨立變量’，能夠?qū)θ说男袨檩斎肴缥镔|(zhì)、制度力量一樣的勃勃生機”［16］195。第二是明確的方法論。亞歷山大認(rèn)為格爾茲提出的深描的概念有點含糊不清，晚期的格爾茲拒絕將他的解讀性分析和任何一種一般理論相聯(lián)系，描寫具體的事物代替了理論建構(gòu)和理論闡釋，文化的研究偏離了狄爾泰設(shè)想的解釋性學(xué)科，這種思潮影響了人類學(xué)民族志的寫作風(fēng)格和民族志權(quán)威的確立，人類學(xué)對于文化的轉(zhuǎn)譯的真實性在哪，人類學(xué)家在書寫異文化的闡釋還是在寫傳記?因此，以亞歷山大為代表提出的結(jié)構(gòu)主義解釋學(xué)意義上的深描不是要將文化只停留在描述文本的層面，而是要注重各個文化要素相聯(lián)系的象征符號的社會事實文本，文化的深描要注意廣義的社會情景和結(jié)構(gòu)性因素，即用文化的視角來研究社會結(jié)構(gòu)，從而尋求一般性解釋的可能性。此時“文化就是意義的生產(chǎn)、流通的社會過程和集合總體”［6］4。第三是明確的因果關(guān)系，指明研究文化如何發(fā)生作用的具體機制，“即文化社會學(xué)的解釋不是用抽象去解釋具體，而是以具體來解釋具體，這里的焦點是通過深描對細(xì)節(jié)加以重新敘述，目的是積累敘述并在具體情境中構(gòu)建一個文本，它是一個由具體事物支撐的、由有規(guī)律地互相聯(lián)系的符號象征所支撐的文本，試圖直接在行動者與機構(gòu)之間建立因果關(guān)系，并闡明文化如何介入乃至引導(dǎo)實際發(fā)生的事和人”［16］196。自此，文化在社會學(xué)理論中的地位完全從邊緣走向了主流，從依附走向了獨立自主，文化的主體性在社會學(xué)理論中得到了明確表達(dá)，文化具有了獨立的空間。因此，文化不再僅僅是社會結(jié)構(gòu)的配角、自然生態(tài)環(huán)境的簡單反應(yīng)和人類深層思維的外顯特征;也不僅僅是人類社會秩序的黏合劑和社會良性運作的劑。
五、強文化分析范式的重要性與啟示
(一)強文化分析范式的重要性
“‘強調(diào)文化的自主性’，這一事實表明，不能簡單地把文化解釋為對深層經(jīng)濟(jì)力量、權(quán)力分配或社會結(jié)構(gòu)需求的反應(yīng)。”［17］而是，通過使文化更多的擁有一種能動的塑造和組織———從內(nèi)部建構(gòu)一系列經(jīng)濟(jì)、社會和政治關(guān)系和實踐能力，這種局勢得以實現(xiàn)［18］。文化就變成了對社會生活領(lǐng)域的建構(gòu)，而不是一個簡單的依附的變量，文化像社會事實一樣具有客觀存在的結(jié)構(gòu)，今天的文化研究已經(jīng)不再是關(guān)于文化形式或文化現(xiàn)象的單一研究，而是一個關(guān)于整體社會生活、社會想象的全面研究，不能再用抽象來解釋文化，而是用具體機制來解釋具體文化事項，文化中的人文因素和物質(zhì)因素、符號與結(jié)構(gòu)精密地相互交錯在一起，致使人類創(chuàng)造的現(xiàn)代文化在社會生活中占據(jù)著中心地位。傳統(tǒng)主流社會學(xué)理論在相當(dāng)程度上忽視了文化領(lǐng)域，只關(guān)注被理解為與文化相脫鉤的宏觀的社會制度和結(jié)構(gòu)。因此，社會學(xué)理論中文化的轉(zhuǎn)向，亞歷山大文化社會學(xué)中強文化范式的提出，將文化在社會學(xué)理論的地位提升到一個全新的高度，給眾多學(xué)科帶來了生機，拓展了社會學(xué)理論的視野并且有助于人們深刻地認(rèn)識人類社會正在經(jīng)歷的各種變遷。
(二)強文化分析范式的思考
亞歷山大的強文化分析范式也有一定不足，這種不足體現(xiàn)在對于文化自主性概念的界定與使用的模糊。同時，文化與社會之間的關(guān)系論述有待商榷，如果過分地夸大文化的自主性，過分強調(diào)文化與社會研究范式的差異，將會使文化與社會的關(guān)系變得更加復(fù)雜，也將使強文化分析范式最終會接近文化決定論的范疇。文化范式與社會范式不是相互對抗，有明顯鴻溝，沒有整合可能性的。在現(xiàn)實的研究中，我們不能犯簡化論的錯誤，用一種徹頭徹尾的范式去代替另一種范式，即我們不能用完全的社會范式去取代文化研究的范式，也不可能用完全的文化范式取代社會范式。我們重新審視一些社會學(xué)、人類學(xué)理論對社會與文化關(guān)系的研究，也明顯地表現(xiàn)出了兩種分析范式的分離與替代，社會學(xué)傳統(tǒng)理論強調(diào)了宏觀社會系統(tǒng)的重要性，而文化的解釋很弱，對文化獨立性的定位含糊不清，甚至試圖用社會研究范式來涵蓋文化研究范式，忽略了文化建構(gòu)社會過程的機制。相反，人類學(xué)一些文化研究則強調(diào)了文化的重要性，“幾乎所有的東西都可以落入文化研究的問題之下，因為文化在其概念中扮演著一種無處不在的角色，幾乎每一件事物都在某個方面屬于文化范疇，文化作用于每一件事物”［19］，這在現(xiàn)實的研究中是很難把握和操作的，有泛文化之嫌。在文化與社會關(guān)系的研究中，我們絕不能贊成極端的決定論。首先，不能讓社會結(jié)構(gòu)對文化進(jìn)行霸權(quán)，淹沒了文化的意義，讓文化完全變成了沒有能動性的社會結(jié)構(gòu)的配角，結(jié)構(gòu)決定和操縱了文化的一切，文化研究要避免這種結(jié)構(gòu)決定論。因為，經(jīng)濟(jì)、政治、社會實踐雖然都有其自己獨特的狀況和影響，但是它們也都在文化與意義系統(tǒng)中得到構(gòu)建，通過這個過程，社會行動者才能占據(jù)某個關(guān)鍵位置并相應(yīng)地發(fā)揮作用。通過研究發(fā)揮文化作用于社會行動者的行動邏輯，分析文化起作用的內(nèi)在機制，這樣就可以把文化作為其他系統(tǒng)存在的外在性條件轉(zhuǎn)化為主體意義的內(nèi)在深描。其次，文化不能淹沒社會性范疇，在理解和分析社會關(guān)系時不能過分泛化理解文化及其作用，即文化不能通過調(diào)控社會化被無限地上升到涵蓋一切。文化研究也不能脫離社會性范疇，文化控制社會秩序的作用不能無限放大。我們應(yīng)該意識到這些思想的不合理性，即以這種方式擴(kuò)大文化的作用會偏向文化泛化論，導(dǎo)致出現(xiàn)分析的誤區(qū):一切都是文化，文化就是一切。最后，避免反二元論和實體二元論。反二元論者不認(rèn)為社會和文化之間存在二分式的區(qū)別，他們認(rèn)為文化與社會是緊密相連的、相互促進(jìn)，不能強行加以區(qū)分。因此，反二元論者并沒有對二者的關(guān)系進(jìn)行詳細(xì)的分析，而是主張解構(gòu)二者所有的區(qū)別，這就使二者的關(guān)系變得更加復(fù)雜。相反，實體二元論者認(rèn)為文化與社會界限分明，是互不滲透的領(lǐng)域。即它把社會與文化看作兩個獨立的領(lǐng)域來分別處理，卻忽視了彼此的滲透。例如，在貧困問題的研究中，將文化不公正與社會的不平等割裂開來。兩種思想都反映了學(xué)術(shù)研究中處理文化領(lǐng)域與社會現(xiàn)實之間簡單化的傾向。以上有關(guān)文化與社會之間關(guān)系的思考，把分析的某一個層面當(dāng)作實在的，另一個層面當(dāng)作附屬現(xiàn)象，即沒有自我的存在，這使我們往往面臨著一個非此即彼的選擇。今天我們最主要的是要克服文化范式與社會范式之間的分離和克服二元決定論。文化與社會這兩種研究范式要求能夠，也應(yīng)該形成彼此協(xié)同、相互促進(jìn)的力量。其實，這兩種研究范式是一種虛假的對立，今天的研究既需要對文化研究的承認(rèn)，又需要對社會研究范式的承認(rèn)，單有任何一個方面都不夠。實際上社會系統(tǒng)和文化系統(tǒng)是相互交錯在一起的，社會學(xué)在不斷注重宏大社會結(jié)構(gòu)分析的過程中，邊緣化了文化的作用，或者在實際的研究中為了便于邏輯分析，在方法論上區(qū)分為不同的概念體系，在結(jié)論部分卻忽略了二者的內(nèi)在深度關(guān)聯(lián)，從而導(dǎo)致曲解社會事實，限制了社會學(xué)的想象力。同時，人類學(xué)研究在強調(diào)文化多樣性的同時，也不能走向文化決定論，狹義了社會性因素解釋和深描社會的作用，忽略現(xiàn)實利益對于社會生活的形塑，忽略權(quán)力、制度與文化之間的不同張力?？傊瑥娢幕芯糠妒阶钪饕呢暙I(xiàn)是，讓我們重新審視社會學(xué)研究中文化的地位以及研究中如何處理社會與文化的關(guān)系，如何避免二元決定論。這就需要一個研究框架來整合社會范式與文化研究范式，尋找一種能夠承認(rèn)文化范式精華與社會范式精華結(jié)合在一起的方法，把兩種所具有的解釋力放到單一的綜合性框架中。文化研究應(yīng)該是超越學(xué)科舊的邊界限制，重新整合文化與社會關(guān)系的研究范式。下面我們就談一下兩種范式的整合。
(三)超越文化研究的二元決定論
鑒于現(xiàn)代社會復(fù)雜的關(guān)系，我們需要一個恰當(dāng)?shù)姆椒?，既能夠闡釋社會與文化現(xiàn)象之間的差異，又能夠解釋它們之間的因果關(guān)系;既能夠包納文化與社會相互不可化約性，又能夠包納它們實際上的不可分離性。其實，文化常常暗含在我們的日常生活中。“在經(jīng)驗世界中，文化與社會在一般情況下是描述同一事物的兩種鏡像，換而言之，如果說文化構(gòu)成以群體的信仰、儀式體系，形成一套規(guī)范行為方式的宇宙觀或生活方式的話，社會結(jié)構(gòu)則強調(diào)群體的構(gòu)成要素，人群的集合和彼此之間的關(guān)系，為群體提供了分類的模型。”［1］134社會和文化是行動的兩個不同層面，這兩個層面相互滲透。我們可以用分析性二元論來超越文化研究的二元決定論。分析性二元論更加關(guān)注文化系統(tǒng)和社會系統(tǒng)的共生與交互作用、相互影響，把二者都看作分析行動的面向。文化系統(tǒng)和社會系統(tǒng)之間在動態(tài)互動中存在著邏輯關(guān)系并且這兩個層面都是活躍的、實在的，有可能相互矛盾或者相互補充。在行動的過程中，行動者必須面對這些問題并且在解決的過程中二者勢必會相互制約，這就促成了行動的自由。顯然，社會結(jié)構(gòu)、行動和文化，作為社會事實，作為客觀存在的一部分，它們?nèi)卟⒉豢赡茏鳛橄嗷オ毩⒌膶嶓w或系統(tǒng)而存在。這就是說，從本體論的角度，社會結(jié)構(gòu)、行動和文化，從來都是相互交錯在一起［20］34。人作為行動的主體，同整個社會結(jié)構(gòu)和文化因素緊密相連，無論社會結(jié)構(gòu)、文化和社會行動都離不開對人的研究，而人具有能動性，社會結(jié)構(gòu)和文化既是行動的條件，同時又是行動的結(jié)果，這就打破了線性思維，避免了社會結(jié)構(gòu)與文化地位的二元爭論。加之現(xiàn)代社會中人類創(chuàng)造了無比豐富的文化，現(xiàn)今的文化與以往相比具有明顯的特征，人為創(chuàng)造性因素占了重要的位置。以至于當(dāng)代社會的理論研究由于上述重要原因，就更不能也不應(yīng)該機械地分開“社會結(jié)構(gòu)”“行動”和“文化”的因素［20］34。首先，文化與社會結(jié)構(gòu)是行動的一體兩面，文化與社會相互影響，社會和文化不能相互獨立存在。“沒有社會，文化就不可能存在;反之亦然，沒有文化，社會也就不可能存在，人們經(jīng)常脫離社會來討論文化，好像兩者毫不相干，事實上他們是緊密嗤合的”［21］，并且形成了雙向交織與互動，這就避免了任何的還原主義或者單項的決定論。文化具有獨立性，但文化是社會的文化，是社會發(fā)展的產(chǎn)物，任何文化的獨立性都不能脫離社會和社會中的人而存在，社會也離不開文化，社會因文化的發(fā)展而不斷地進(jìn)步。當(dāng)代社會理論家試圖超越傳統(tǒng)社會學(xué)的上述研究途徑，再也不愿把社會和文化分割開來，同時也充分考慮到作為研究對象的社會和文化，同實際存在的社會和文化之間存在不可避免的差異性，回避方法論的理想主義。這就避免了傳統(tǒng)社會學(xué)理論中文化研究的弊端，不僅使文化具有了自己的空間和話語權(quán)，同時重新建構(gòu)了文化與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系。其次，就是將文化作為一種社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)在意義來分析，分析文化自身意義，分析文化的內(nèi)在價值。即在注重文化自主性的同時，更重要的是分析其對社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生內(nèi)在作用的機制，此時的文化領(lǐng)域和社會結(jié)構(gòu)就具有了某種內(nèi)在的深度關(guān)聯(lián)，而這種內(nèi)在的深度關(guān)聯(lián)方式呈現(xiàn)出一定的多樣性和場域性。這就要求研究者要在具體文化研究以及文化與社會關(guān)系研究中歸納與區(qū)分，將文化放置在具體的社會結(jié)構(gòu)中，不同的文化對應(yīng)不同的社會結(jié)構(gòu)。在這種情況下，可以避免帕森斯試圖從符號和象征的觀點出發(fā)，只是將文化看作一套具有功能性的價值系統(tǒng)，強調(diào)其功能的意義，而不闡釋創(chuàng)造整體生命的文化意義的上述做法，造成了文化作為一種自主性意義的缺失。最后，將文化與能動性結(jié)合起來研究各種現(xiàn)象，這樣就可以避免文化與社會的爭論。作為社會的能動者我們并不僅僅靠著既定的命題在生活，同時我們也發(fā)揮著自己的創(chuàng)造性，創(chuàng)造著現(xiàn)代的神話。人類學(xué)理論中論述文化與社會區(qū)分的因果一致性和邏輯一致性都是建立在宏觀的整體文化觀和文化對社會整合功能一致性假設(shè)的基礎(chǔ)之上的，“20世紀(jì)70年代，人類學(xué)領(lǐng)域中浮現(xiàn)了大量的理論分裂，逐漸拋棄了和諧一致的文化觀念和日漸關(guān)注人類學(xué)范式和框架如何形塑和歪曲了他者的經(jīng)驗”［22］。也就是說將文化視為高度統(tǒng)一和諧的靜態(tài)的人類學(xué)觀點得到了挑戰(zhàn)，因社會的不斷轉(zhuǎn)型和個體主觀能動性的參與而使得文化作為整體的整合得到了質(zhì)疑，從人類學(xué)理論的發(fā)展脈絡(luò)中，我們可以清晰地感覺到，文化概念的演變從一種整體的文化觀發(fā)展到一種注重個體能動性的非整體的文化觀，文化內(nèi)部的不同位置的群體對文化有不同的需求，文化研究與社會群體分層密切地聯(lián)系起來。文化對社會除了起著整合作用之外，有時候也對社會團(tuán)結(jié)起著破壞作用。在現(xiàn)代性高度發(fā)展的當(dāng)代世界中，社會變得更加碎片化和相互依賴，整體的文化觀的權(quán)威逐漸地在下降。假如脫離了個體的主觀能動性而僅從宏觀的層面來談?wù)撐幕囊饬x、文化的整合功能的話，就會對文化的作用造成曲解?，F(xiàn)代社會中的文化具有多層次性和有條件的差異性，不能因其典型性的分析而遮蔽了文化的真實面貌，自此，文化社會學(xué)中的文化研究不但走向了分析其具體的美學(xué)意義和內(nèi)在價值，同時，在承認(rèn)個體差異性和能動性之后，走向了文化概念的不同層次與社會群體不同階層的聯(lián)合，從而使文化闡釋具體化，文化研究微觀化。因此，文化因素在整個社會結(jié)構(gòu)中的地位和作用也發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向，社會學(xué)學(xué)科對于文化在社會研究中的地位應(yīng)該重新審視，文化不僅僅是整體的或者是結(jié)構(gòu)的，不再是隱性的或是顯性的，不再是霸權(quán)的或是反霸權(quán)的。再不能僅僅將文化視為功能維護(hù)的一種輔助現(xiàn)象，而要注重其本身的特征，分析文化本身的內(nèi)容和意義，注重文化的易變性和流動性，同時把觀察文化的共享模式與個體實踐相結(jié)合。同時，文化與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系也發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，如果主流社會學(xué)還是把文化作為一個相對獨立于社會的次級系統(tǒng)而加以分析的話，那么，在人類文化高度發(fā)達(dá)并不斷地深入影響社會整體生活的時代，社會學(xué)理論家已經(jīng)完全不可能再沿用傳統(tǒng)社會學(xué)在本體論上關(guān)于文化與社會機械分割的研究范式。
六、結(jié)語
新形勢下文化在社會生活中扮演的角色越來越重要，對現(xiàn)有學(xué)術(shù)研究造成了新的沖擊，對社會學(xué)傳統(tǒng)的文化研究范式提出了新的挑戰(zhàn)，面對這種新的挑戰(zhàn)，亞歷山大提出了強文化分析范式。雖然強文化分析范式將文化的自主性提升到一定的高度，給文化研究帶來生機和活力，但是強文化分析范式也存在著一定的不足。我們通過重新審視文化與社會之間的關(guān)系，進(jìn)而對社會學(xué)文化研究的范式進(jìn)行了反思。我們既不同意弱文化分析范式，也不同意強文化分析范式與文化就是一切的泛文化論。而是從文化、行動、社會結(jié)構(gòu)三者相互連接的鏈條上對文化進(jìn)行整體上的理解，對多元文化研究范式進(jìn)行整合性思考。社會和文化作為一體兩面，二者呈現(xiàn)互構(gòu)與共變的關(guān)系，即文化與社會是一種“‘雙向的結(jié)構(gòu)’，每一方既結(jié)構(gòu)化對方又為對方所結(jié)構(gòu)化”［23］。在這種動態(tài)的雙向結(jié)構(gòu)化中，文化研究與社會研究具有同等重要價值，而不是決定與被決定，我們必須超越傳統(tǒng)的二元決定論。文化與社會既相對分立，又相互聯(lián)系與補充，二者不可分割、互為前提與條件，在差異、對立、沖突中實現(xiàn)協(xié)調(diào)與整合。社會行動作為一種中介，促成了二者深度關(guān)聯(lián)與內(nèi)在統(tǒng)一。社會結(jié)構(gòu)是人存在的物質(zhì)實體，而文化結(jié)構(gòu)則是人存在的意義體系，兩者是人類存在的實質(zhì)與表征。社會結(jié)構(gòu)與文化結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)，既有一一對應(yīng)的關(guān)系，也包含著差異與沖突的過程。我們將在文化與社會的互構(gòu)中建設(shè)“和而不同”的美好世界。
作者：趙利生 袁寶明 單位：蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心
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