時(shí)間：2023-07-10 16:29:20
導(dǎo)語(yǔ)：在閩南文化研究論文的撰寫(xiě)旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
關(guān)鍵詞：手機(jī)游戲 閩南元素 閩南傳統(tǒng)文化
一、閩南手機(jī)游戲美術(shù)的概念
手機(jī)游戲美工是指手機(jī)游戲畫(huà)面中的美術(shù)組成部分，我們?cè)谟螒蛑兴芸吹降囊磺挟?huà)面都屬于游戲美工的工作范疇，其中包括了建筑、地形、人物、動(dòng)物、植物、動(dòng)畫(huà)、特效、界面等等的制作。由于游戲美術(shù)的工作量龐大和種類(lèi)繁多，通常游戲公司會(huì)對(duì)游戲美術(shù)部分再進(jìn)行細(xì)分為：原畫(huà)設(shè)定、場(chǎng)景制作、角色制作、動(dòng)作制作、特效制作、等不同的工作崗位[1]。游戲畫(huà)面能否長(zhǎng)時(shí)間吸引游戲玩家的眼球，讓玩家愛(ài)不釋手，手機(jī)游戲美術(shù)占有非常重要的地位。
手機(jī)游戲美術(shù)是一款游戲在制作前期所要進(jìn)行的一項(xiàng)重要工作，這個(gè)過(guò)程將提供游戲項(xiàng)目所需要的全部美術(shù)設(shè)計(jì)方案，主要包括概念類(lèi)原畫(huà)設(shè)計(jì)，制作類(lèi)原畫(huà)設(shè)計(jì)兩種，為后期的游戲美術(shù)制作提供標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。隨著現(xiàn)在游戲行業(yè)的發(fā)展，畫(huà)面越來(lái)越接近電影級(jí)的畫(huà)面表現(xiàn)效果。在眾多的手機(jī)游戲玩家當(dāng)中，有很大一部分人都是以貌取“戲”的，根據(jù)游戲的畫(huà)面來(lái)選擇是否進(jìn)行體驗(yàn)，游戲美術(shù)的重要性自然就不言而喻了。
二、閩南手機(jī)游戲的構(gòu)思
任何一款手機(jī)游戲在開(kāi)發(fā)制作前都要有一個(gè)明確的游戲主題，游戲主題的創(chuàng)新與表達(dá)在整個(gè)手機(jī)游戲設(shè)計(jì)中占重要的地位。游戲中的所有元素都是是圍繞游戲的主題展開(kāi)的，那么手機(jī)游戲的設(shè)計(jì)思路就應(yīng)該按照所表達(dá)的主題來(lái)設(shè)計(jì)[2]。本論文的手機(jī)游戲主題思想和設(shè)計(jì)思路是通過(guò)數(shù)字繪圖軟件來(lái)繪制經(jīng)過(guò)矢量化的游戲角色、場(chǎng)景、道具在數(shù)字無(wú)紙中的游戲動(dòng)作表現(xiàn)，表現(xiàn)不同質(zhì)量的物體在手繪游戲動(dòng)作中的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)，同時(shí)展示用數(shù)字繪圖軟件制作手機(jī)游戲美術(shù)的優(yōu)越性。
游戲主題：從小生活在泉州這個(gè)閩南文化古都中，受閩南文化的長(zhǎng)時(shí)期熏陶，一直想為閩南文化宣傳做一點(diǎn)貢獻(xiàn)，所以利用自己工作職業(yè)之便構(gòu)思了一款真正具有閩南特色的游戲。此次的閩南手機(jī)游戲創(chuàng)想的故事背景與情節(jié)剛好可以利用與地方特色文化的結(jié)合，達(dá)到對(duì)手機(jī)游戲創(chuàng)新的一大亮點(diǎn)，讓所有的閩南人玩這一款游戲自豪感會(huì)由然而生。也可以借助這款手機(jī)游戲把閩南特殊的文化傳統(tǒng)發(fā)楊光大，為閩南文化宣傳上出點(diǎn)力。
三、閩南手機(jī)游戲創(chuàng)意設(shè)計(jì)
1.閩南手機(jī)游戲焦點(diǎn)：它是一款具有一定故事性、融合了角色扮演元素的類(lèi)冒險(xiǎn)類(lèi)游戲。在游戲中，玩家可以任意選擇一個(gè)比較有個(gè)性的閩南特色人物（例：惠安女、拍胸舞者等）做為游戲的角色，在游戲中玩家必需不停的對(duì)兩邊出現(xiàn)的變種基因怪進(jìn)行攻擊，才能獲得相應(yīng)的金幣，換不同的武器繼續(xù)攻擊。游戲只有一個(gè)關(guān)卡，怪物會(huì)從游戲界面兩端源源不斷的出現(xiàn)，怪物等級(jí)不同，需要用打怪獲得的金幣購(gòu)買(mǎi)不同級(jí)別的武器才能消滅不同級(jí)別的怪物，直到把所有的怪物消滅了游戲就通關(guān)了。而該游戲不一樣的探險(xiǎn)環(huán)境以及里面特有的閩南風(fēng)土人情，給玩家?guī)?lái)非常不一樣的體驗(yàn)。玩家可以在游戲中一邊玩一邊了解與欣賞泉州閩南風(fēng)俗文化，這樣也起到了宣傳閩南文化的目的。
2.手機(jī)游戲手繪風(fēng)格：根據(jù)本游戲的選材特點(diǎn)以及現(xiàn)有制作技術(shù)限制，確定了做單純的二維動(dòng)畫(huà)，平面感強(qiáng)，色彩鮮明易于吸引人。在游戲風(fēng)格還沒(méi)有完全確定之前，當(dāng)然得先做一些準(zhǔn)備功課那就是游戲素材收集，特別是對(duì)泉州閩南文化特色材料的收集，甚至還對(duì)拍胸舞的起源發(fā)展，舞蹈動(dòng)作做專(zhuān)門(mén)的研究，繪制了不少關(guān)于拍胸舞的草圖。
3.閩南手機(jī)游戲角色設(shè)定：在閩南手機(jī)游戲當(dāng)中，游戲的故事背景與劇情對(duì)游戲來(lái)說(shuō)顯得更為重要，所以我們把角色的設(shè)計(jì)依賴(lài)于游戲的劇情，在設(shè)計(jì)角色形象之前，先考慮角色的背景故事，再根據(jù)故事的特點(diǎn)來(lái)確定角色的形象風(fēng)格。劇情驅(qū)動(dòng)的角色設(shè)計(jì)要求設(shè)計(jì)者真正地理解角色，然后將他們形象化[3]。這種角色設(shè)計(jì)方法能夠使角色形象更加有血有肉。參照閩南民俗舞蹈拍胸舞作為游戲角色造型的研究基礎(chǔ)，可以把閩南手機(jī)游戲角色設(shè)計(jì)成簡(jiǎn)單的卡通造型，使玩家置身于一個(gè)充滿閩南風(fēng)土人情的游戲世界中，這樣讓玩家在邊玩的時(shí)候還可以順便熟識(shí)閩南文化，對(duì)于閩南文化的推廣將會(huì)有很大的幫助。手機(jī)游戲的故事情節(jié)跟風(fēng)格已經(jīng)確定下來(lái)，那就可以著手對(duì)手機(jī)游戲的角色進(jìn)行設(shè)計(jì)。
4.游戲場(chǎng)景設(shè)定：游戲的場(chǎng)景是指運(yùn)行在游戲中的主控角色可以到達(dá)的場(chǎng)地[4]。在游戲中，主角置身其中的場(chǎng)景、以及場(chǎng)景內(nèi)一切除游戲元素之外的物品，構(gòu)成了游戲的場(chǎng)景。游戲的場(chǎng)景制作，根據(jù)對(duì)游戲故事情節(jié)的定位，游戲場(chǎng)景設(shè)計(jì)應(yīng)該也是具有閩南特色的。閩南有什么特色可以做場(chǎng)景，閩南地帶文化歷史悠久，至今還保留著很多古建筑物，所以游戲的場(chǎng)景就先以閩南（泉州）古建筑特為背景繪制。
四、閩南手機(jī)游戲相關(guān)動(dòng)畫(huà)制作
在傳統(tǒng)手繪動(dòng)畫(huà)中，角色的連貫動(dòng)作需要使用大量的動(dòng)畫(huà)定位紙來(lái)進(jìn)行手工繪制，在這期間產(chǎn)生了大量的紙張成本投入，繪畫(huà)工作量巨大與圖像的檢查和修改的條件限制決定著這樣的工作方式的逐漸淘汰。當(dāng)然依然喜歡傳統(tǒng)手繪制作動(dòng)畫(huà)方式的動(dòng)畫(huà)設(shè)計(jì)師，還是會(huì)使用動(dòng)畫(huà)定位紙來(lái)繪制動(dòng)畫(huà)。而對(duì)于接觸過(guò)電腦的新生代大學(xué)生來(lái)說(shuō)，大家更熱衷于直接用軟件繪制動(dòng)畫(huà)，如今市面上比較流行的動(dòng)畫(huà)制作軟件有Flash，閩南手機(jī)游戲動(dòng)畫(huà)當(dāng)然也是直接用軟件繪制動(dòng)畫(huà)。
五、小結(jié)
如今手機(jī)游戲已經(jīng)向有故事情節(jié)方向發(fā)展，游戲大都是來(lái)自一個(gè)童話故事或者電影電視改編過(guò)來(lái)的，很少有那種具體體現(xiàn)一個(gè)地方文化特色的游戲出現(xiàn)。都知道閩南很有特色，也知道一些有關(guān)閩南的游戲比如閩南人喜歡斗地主，例如斗地主也只是在游戲當(dāng)中添加了閩南語(yǔ)進(jìn)去。這樣是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，現(xiàn)在泉州被評(píng)為東亞文化之都，很多媒體看好這點(diǎn)，都拿這個(gè)當(dāng)點(diǎn)子對(duì)各自的產(chǎn)品進(jìn)行包裝宣傳，絕不放過(guò)任何一個(gè)可以制作或宣傳閩南文化的環(huán)節(jié)。把手機(jī)游戲制作的故事情節(jié)設(shè)定在閩南文化特色這個(gè)大背景下，再對(duì)手機(jī)游戲的制作與設(shè)計(jì)過(guò)程進(jìn)行研究。本文通過(guò)具體的手繪案例直觀的向讀者初步了介紹了閩南手機(jī)游戲中文化元素的制作與創(chuàng)意方法，主要是通過(guò)游戲美術(shù)設(shè)定一方面來(lái)推廣閩南手機(jī)游戲產(chǎn)業(yè)。當(dāng)然這個(gè)手機(jī)游戲創(chuàng)意還存在很多不足的地方，希望在以后的實(shí)施與創(chuàng)作過(guò)程中能不斷的對(duì)閩南手機(jī)游戲進(jìn)行改善與提高。
參考文獻(xiàn)
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10月30日至11月1日，研討會(huì)在廈門(mén)大學(xué)進(jìn)行。與前兩次相比，本次研究隊(duì)伍不僅更加年輕化，而且凝聚了來(lái)自中國(guó)臺(tái)灣、香港的一部分學(xué)術(shù)力量。到會(huì)學(xué)者42名，包括韓國(guó)學(xué)者6名、港臺(tái)學(xué)者3名，其中有臺(tái)灣學(xué)者呂錘寬教授和趙琴教授。研討會(huì)共收到學(xué)術(shù)論文43篇。會(huì)議圍繞中韓佛教音樂(lè)的歷史研究、現(xiàn)狀考察與未來(lái)發(fā)展，漢傳佛教、藏傳佛教、小乘佛教的音樂(lè)特點(diǎn)以及它們與社會(huì)生活的關(guān)系，佛教音樂(lè)的保存與傳承等諸多學(xué)術(shù)問(wèn)題展開(kāi)了探討。韓國(guó)學(xué)者的研究主要集中在韓國(guó)佛教音樂(lè)儀式、現(xiàn)代韓國(guó)佛樂(lè)創(chuàng)作與傳承方面。權(quán)五圣教授《韓國(guó)佛教音樂(lè)研究的現(xiàn)況及課程》主要闡述了關(guān)于聲樂(lè)曲梵唄研究的發(fā)展?fàn)顩r，并提出了今后對(duì)韓國(guó)佛教音樂(lè)的研究要與語(yǔ)言學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)等多視角及邊緣學(xué)科領(lǐng)域相結(jié)合的目標(biāo)。韓國(guó)古音盤(pán)研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)李輔亨對(duì)現(xiàn)在韓國(guó)傳承規(guī)模最大的、近來(lái)最活躍的佛教儀式――“靈山齋”的儀式構(gòu)造生成做了分析研究。漢陽(yáng)大學(xué)校國(guó)樂(lè)科教授李庸植主要探討了《佛教儀式的伎樂(lè)音樂(lè)》中以歌（梵唄）、舞（作法）及音樂(lè)相配合的“樂(lè)歌舞”的綜合表演藝術(shù)形式。“樂(lè)歌舞”中提到的蝴蝶舞、鈸舞，通過(guò)當(dāng)晚由“韓國(guó)慶尚南道馬山佛母山靈山齋保存會(huì)”演出的傳統(tǒng)佛樂(lè)《十王各拜齋大禮王供》，使中國(guó)學(xué)者得以見(jiàn)其獨(dú)特風(fēng)貌。
袁靜芳教授對(duì)《〈瑜伽焰口施食〉儀軌中，咒語(yǔ)、真言的結(jié)構(gòu)布局、表現(xiàn)形式及音樂(lè)藝術(shù)特征》做了深入的研究，并從中歸納出印度梵文咒語(yǔ)、真言被華化、民俗化的若干特點(diǎn)。針對(duì)佛教音樂(lè)在當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展、繼承的焦點(diǎn)問(wèn)題，臺(tái)灣學(xué)者趙琴《梵唄與佛教音樂(lè)概念及實(shí)踐的演變――兼論商業(yè)經(jīng)營(yíng)策略在佛教音樂(lè)活動(dòng)中的滲透》、大陸學(xué)者韓軍《五臺(tái)山佛教音樂(lè)的繼承與保護(hù)》、陳天國(guó)與蘇妙箏《佛樂(lè)搬上舞臺(tái)幾個(gè)有關(guān)的問(wèn)題》以及韓國(guó)學(xué)者金寶姬《韓國(guó)現(xiàn)代佛教音樂(lè)〈贊佛歌〉》、尹昭喜《臺(tái)灣和韓國(guó)梵唄的傳承狀況》等文章提出了新的見(jiàn)解。趙琴博士從一個(gè)民族音樂(lè)學(xué)者與音樂(lè)傳播工作者的角度，探究了因社會(huì)文化變遷，當(dāng)代臺(tái)灣佛教音樂(lè)概念與實(shí)踐的演變。她以《大寶法王在菩提迦耶》獲2005年第16屆“金曲獎(jiǎng)”“最佳宗教音樂(lè)專(zhuān)輯獎(jiǎng)”、“最佳演唱人獎(jiǎng)”為例，指出真正有修養(yǎng)的高僧所吟頌出的梵腔及其所達(dá)到的宗教情操和心靈境界才是真正的佛樂(lè)精華。
中國(guó)佛教音樂(lè)的歷史研究及現(xiàn)狀考察方面，我們通過(guò)項(xiàng)陽(yáng)、景蔚崗兩位學(xué)者對(duì)音聲供養(yǎng)與佛教笙管樂(lè)歷史流變的梳理與研究，發(fā)現(xiàn)了很多目前佛教音樂(lè)考察中存在的問(wèn)題。項(xiàng)陽(yáng)《關(guān)于音聲供養(yǎng)和音聲法事》對(duì)現(xiàn)存的佛曲進(jìn)行了具體分析，他認(rèn)為佛教擴(kuò)大了音聲法事的范圍，僧尼開(kāi)始既在音聲佛事、也在音聲供養(yǎng)中奏樂(lè)，這正是樂(lè)僧群體得以形成的關(guān)鍵，并徹底改變了僧尼不得動(dòng)樂(lè)的戒律。歷史上曾經(jīng)是音聲供養(yǎng)和音聲佛事分立，在發(fā)展的進(jìn)程之中得到了合流，從而為我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)中國(guó)佛教音樂(lè)文化的性質(zhì)和意義提供了重要信息。景蔚崗《中國(guó)佛教笙管樂(lè)源流考索》結(jié)合諸多實(shí)際情況，對(duì)尚存在中國(guó)境內(nèi)的佛教笙管樂(lè)迄今至少1500多年的流變歷程進(jìn)行了考索。認(rèn)為從樂(lè)器數(shù)量、音色、音量、演奏技法的表現(xiàn)力等多方面的綜合情況看，笙管樂(lè)器是古今佛教樂(lè)隊(duì)中應(yīng)律樂(lè)器的中堅(jiān)。這是佛教音樂(lè)1500多年幾經(jīng)流變衰微，其他樂(lè)器相繼失落，唯有笙管樂(lè)器貫通古今、得到保留的內(nèi)在原因。
關(guān)于藏傳佛教考察方面的文章也具有較高的學(xué)術(shù)價(jià)值。多杰仁宗《青海地區(qū)藏傳佛教宗教樂(lè)器符號(hào)樂(lè)譜及功能》、格桑曲杰《獨(dú)具特色的佛教旋律樂(lè)器甲林和銅欽》、郝毅《中國(guó)藏傳佛教拉卜楞寺道得兒音樂(lè)研究》、桑德諾瓦（和云峰）《論云南喇嘛教的區(qū)域流布及音樂(lè)傳承》、包達(dá)爾汗《“萊青”辨釋――藏傳音樂(lè)文化的蒙古化現(xiàn)象探析》、滿當(dāng)烈《青海藏傳佛教羌姆調(diào)查之一：格魯派羌姆的地域文化特征》、嘉雍群培《“死亡的藝術(shù)”》分別對(duì)各自研究的問(wèn)題進(jìn)行了深入闡述。
研討會(huì)上，對(duì)個(gè)案與寺院調(diào)查的文章占有相當(dāng)比例，如大陸學(xué)者吳學(xué)源《云南劍谷俗佛教（阿吒力）音樂(lè)調(diào)查》、楊久盛《遼寧千山佛樂(lè)概說(shuō)》、傅利民《江西禪宗祖庭寶峰寺佛樂(lè)文化考察》、潘國(guó)強(qiáng)《大相國(guó)寺佛教音樂(lè)》等，共15篇。另外，本次會(huì)議還開(kāi)啟了對(duì)佛教音樂(lè)美學(xué)思想的探索，拓寬了佛教音樂(lè)文化研究的視野。苗建華《佛教音樂(lè)美學(xué)思想初探》認(rèn)為佛教音樂(lè)美學(xué)思想具有視因緣生法，肯定無(wú)聲之樂(lè)，提倡音樂(lè)宣教、度人、修身之功，肯定平和、中和的音樂(lè)審美準(zhǔn)則等特征。有關(guān)佛、道音樂(lè)文化的比較研究主要有呂錘寬教授的《論佛教焰口儀式與道教朝科咒的音樂(lè)》與楊民康的《佛道音樂(lè)文化的跨民族傳播一瞥――海南道公祭祀音樂(lè)中的“目連救母”因素探析》。袁瑾的《水陸法會(huì)中的偈》與喬晴的《中國(guó)南北朝時(shí)期北方佛教遺址中樂(lè)舞壁畫(huà)的研究》兩篇文章亦不失其獨(dú)特價(jià)值。
11月1日閉幕式上，南普陀寺首座兼監(jiān)院、閩南佛學(xué)院常務(wù)副院長(zhǎng)界象法師對(duì)研討會(huì)圓滿結(jié)束表示祝賀，認(rèn)為此次會(huì)議內(nèi)容豐富、成果顯著，希望中、韓、日三國(guó)逐步建立起佛教的黃金紐帶關(guān)系，僧俗兩界精誠(chéng)合作，將法音渲流。針對(duì)目前佛樂(lè)研究狀況，界象法師指出，透辟地體驗(yàn)佛法戒定與嚴(yán)謹(jǐn)?shù)厣罨瘜W(xué)術(shù)理論，兩者不可或缺。袁靜芳教授對(duì)南普陀寺的鼎力支持以及圣輝大和尚給予的深切關(guān)懷與扶助再次表示真摯的謝意，并對(duì)研討會(huì)的特點(diǎn)和學(xué)術(shù)價(jià)值及意義做了簡(jiǎn)要總結(jié)。她以閩南佛學(xué)院“悲智”的院訓(xùn)勉勵(lì)參會(huì)學(xué)者要勇于創(chuàng)新，以“當(dāng)更精進(jìn)，勤求智慧”來(lái)作為推動(dòng)我們從事佛教音樂(lè)文化事業(yè)的座右銘。
四年級(jí)《品德與社會(huì)》主要以家鄉(xiāng)為內(nèi)容展開(kāi)教學(xué)。我們的家鄉(xiāng)是福建省廈門(mén)市湖里區(qū)殿前街道寨上村。據(jù)《寨上志》記載，寨上村已經(jīng)有900余年的歷史了。寨上歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，風(fēng)物廣博和璀璨。四年級(jí)《品德與社會(huì)》第三單元《家鄉(xiāng)，我為你驕傲》，要求學(xué)生關(guān)注身邊的文物古跡，了解它們的保護(hù)情況。對(duì)此，我們小組成員經(jīng)過(guò)一番實(shí)地調(diào)查后協(xié)商交流，決定將“追尋寨上村的文物古跡”作為開(kāi)展研究性學(xué)習(xí)的課題。
目的、內(nèi)容及人員分工
研究目的 通過(guò)開(kāi)展“追尋寨上村的文物古跡”課題的研究，幫助我們小組和同學(xué)們了解身邊的文物古跡的保護(hù)狀態(tài)，而且還可以增長(zhǎng)知識(shí)，提高認(rèn)識(shí)，擴(kuò)大視野，增加閱歷，強(qiáng)化自己的合作能力和綜合實(shí)踐能力，從而激發(fā)熱愛(ài)家鄉(xiāng)的情感。
主要研究?jī)?nèi)容 其一，走進(jìn)寨上村，實(shí)地考察，采訪老人協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)和有關(guān)人員，了解文物古跡的保護(hù)情況，并給文物古跡實(shí)物拍照，建檔（見(jiàn)下表）。其二，通過(guò)網(wǎng)絡(luò)搜集自己需要的資料或圖片、報(bào)刊資料等深入研究學(xué)習(xí)寨上村的文物古跡。其三，在分工合作的基礎(chǔ)上共同探討，做好記錄，進(jìn)行分析，撰寫(xiě)研究論文，匯報(bào)展示與成果交流。
人員分工 組長(zhǎng)（黃莊瑜）：調(diào)查住地附近有關(guān)文物古跡，負(fù)責(zé)協(xié)調(diào)工作和撰寫(xiě)本課題報(bào)告。組員（朱欣穎、邱丹、洪瑩）：分工合作，利用家居的便利，就近調(diào)查，查資料、訪問(wèn)或拍照等。
研究心得與建議
從這次追尋寨上文物古跡的研究性學(xué)習(xí)活動(dòng)中，我們才發(fā)現(xiàn)，同學(xué)們居住的寨上村竟有這么多的文物古跡，之前走過(guò)、路過(guò)卻沒(méi)有留意到。這次，通過(guò)實(shí)地調(diào)查，拍照、建檔案，搜集網(wǎng)絡(luò)資料，走進(jìn)富有閩南特色的陳恭獻(xiàn)公墓園，走進(jìn)富有閩南建筑特色的湖陳大宗——陳氏大宗祠，走進(jìn)中西結(jié)合的洋樓——陳有才故居紅番仔樓，走進(jìn)具有文物價(jià)值的陳永得古大厝，走進(jìn)典型的閩南士大夫府第——陳厚澤故居蕓香樓，確實(shí)增長(zhǎng)了不少見(jiàn)識(shí)，也讓我們學(xué)會(huì)分享與合作，學(xué)會(huì)如何開(kāi)展研究性學(xué)習(xí)，增強(qiáng)保護(hù)文物古跡的意識(shí)。
在采訪中，我們也了解到部分村民對(duì)文物古跡的看法，對(duì)紅番仔樓的主人陳有才的生平事跡有了進(jìn)一步的了解。陳有才造福寨上村，為寨上村建紅磚村道、舉辦多次政治活動(dòng)，建小學(xué)、蓋教堂，具有人窮志不窮的拼博精神，那種致富后不忘本，愛(ài)國(guó)愛(ài)鄉(xiāng)，建校鋪路，濟(jì)鄉(xiāng)扶危的高尚情操，將永遠(yuǎn)被后人崇敬和懷念。令人遺憾的是，隨著特區(qū)建設(shè)步伐的加快，外來(lái)員工不斷涌入殿前街道，寨上村有些文物古跡正面臨破壞、拆除和消失。比如，大石湖之大石窟底于1994年因建設(shè)而毀，坡里石基牌——圣旨碑于特區(qū)建設(shè)時(shí)被毀，大夫第——陳厚澤故居蕓香樓，現(xiàn)樓成危房。
針對(duì)這一現(xiàn)狀，我們向殿前街道提出以下幾點(diǎn)建議：第一，政府出面，組織有關(guān)部門(mén)集中進(jìn)行一次文物古跡調(diào)查，把有保護(hù)價(jià)值的及時(shí)列入保護(hù)范圍，采取保護(hù)修復(fù)措施。第二，政府要宣傳文物古跡保護(hù)方面的政策法規(guī)，讓全社會(huì)都來(lái)熱愛(ài)、關(guān)心寨上文化建設(shè)和文物古跡保護(hù)，提高人們的文物保護(hù)意識(shí)。第三，建議政府每年適量增撥經(jīng)費(fèi)，為開(kāi)展文物古跡保護(hù)和研究工作提供資金支持。第四，加強(qiáng)對(duì)重點(diǎn)文物古跡的保護(hù)開(kāi)發(fā)，塑造一批精品景區(qū)景點(diǎn)，帶動(dòng)寨上旅游文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展壯大。
同時(shí)，積極向?qū)W校少先隊(duì)建議，發(fā)出《倡議書(shū)》，呼吁所有的同學(xué)和家長(zhǎng)共同重視寨上村文物古跡的保護(hù)。
倡議書(shū)
尊敬的家長(zhǎng)、親愛(ài)的同學(xué)們：
大家好！近期我們實(shí)地調(diào)查了寨上村的文物古跡，發(fā)現(xiàn)有些文物古跡正面臨破壞、拆除和消失。建議大家立刻行動(dòng)起來(lái)，重視文物古跡的保護(hù)。我們倡議，應(yīng)該做到“五不三要”?！拔宀弧保海?）不能在文物重地制造垃圾；（2）不能在文物古跡周?chē)ㄅc古跡不協(xié)調(diào)的建筑物；（3）不要把文物古跡隨便帶走，影響景觀；（4）不要在文物古跡上亂畫(huà)亂寫(xiě)亂刻亂涂；（5）不要把文物古跡當(dāng)成許愿池，向其投拋硬幣。
“三要”：（1）要呼吁政府重視古跡保護(hù)，制定古跡保護(hù)條例；（2）要樹(shù)立文物古跡保護(hù)意識(shí)，積極參加少先隊(duì)組織的文物保護(hù)教育實(shí)踐活動(dòng)；（3）人人當(dāng)文物古跡保護(hù)義工，發(fā)現(xiàn)破壞文化古跡的行為立刻制止。
一、現(xiàn)代方言中的嵌[l]詞
嵌[l]詞現(xiàn)象不局限于晉語(yǔ)區(qū)，而是較為普遍地存在于多種漢語(yǔ)方言中。其中閩方言的“切腳詞”較早就引起了學(xué)者的注意，梁玉璋于1982年即撰文《福州方言中的“切腳詞”》，[2] 此后有馬重奇的《閩南、漳州方言中的反切語(yǔ)》，[3] 鄧享璋的《閩中、閩北方言的分音詞》等文，[4] 展示了閩方言中豐富的“切腳詞”。閩語(yǔ)“切腳詞”不同于“嵌[l]詞”，李藍(lán)《方言比較、區(qū)域方言史與方言分區(qū)――以晉語(yǔ)分音詞和福州切腳詞為例》一文作了比較。[5] 閩語(yǔ)“切腳詞”中有大量第二個(gè)音節(jié)聲母為[l]的嵌[l]詞，與晉語(yǔ)嵌[l]詞雖然一南一北，但是應(yīng)該有著共同的來(lái)源。（詳參李藍(lán)文）
除閩方言外，河南多個(gè)地區(qū)都存在嵌[l]詞，見(jiàn)整理的有獲嘉話等。[6] 獲嘉地處河南北部，仍屬晉語(yǔ)。除獲嘉話以外，王森《滎陽(yáng)(廣武)方言的分音詞和合音詞》一文展示了滎陽(yáng)廣武話的嵌[l]詞36條。[7] 廣武是鄭州市所管轄滎陽(yáng)縣的一個(gè)鄉(xiāng)，位于滎陽(yáng)縣的東北部，屬于中原官話區(qū)鄭開(kāi)片。另有安華林撰《河南固始話的“嵌[l]詞”》，共輯嵌[l]詞52條。[8] 固始位于河南的東南角，鄂豫皖三省交界處，歷史上曾屬楚地，今歸河南省管轄。固始話屬于中原官話的信蚌片，據(jù)安文研究，這里的話帶有明顯的西南官話色彩，也具有一些下江官話的特點(diǎn)。筆者曾對(duì)中原官話區(qū)內(nèi)的淮陽(yáng)和鄲城二縣的語(yǔ)音做過(guò)調(diào)查，發(fā)現(xiàn)也有大量嵌[l]詞存在，如“翹”言“截料”（彎曲），“劃”言“胡拉”，曾在《系與聯(lián)等字古音同源》一文中列舉。[9] 山東省內(nèi)也存在嵌[l]詞，《山東方言中的“嵌[l]詞”》[10] 一文以山東壽光方言為例，共輯嵌[l]詞60余條。此外，山東萊西市文化局在非物質(zhì)文化資源普查中，發(fā)現(xiàn)萊西市店埠鎮(zhèn)前寨村存在古老的“反切語(yǔ)”文化現(xiàn)象，當(dāng)?shù)厝罕妼ⅰ胺辞姓Z(yǔ)”俗稱(chēng)為“切語(yǔ)”，其中也有大量嵌[l]詞。嵌[l]詞還盛行于淮河兩岸，如徐州話把柳條編的或長(zhǎng)或圓有邊的大盤(pán)稱(chēng)為“勃闌”，小睡一會(huì)兒稱(chēng)“迷楞”一會(huì)兒；還有早年徐州的小爐匠沿街吆喝的“鈀碗骨露鍋”，其中“骨露”即“錮”，等等。張?zhí)毂は壬痘春恿饔蛎耖g反切語(yǔ)》一文對(duì)臨淮關(guān)、蚌埠、壽縣正陽(yáng)關(guān)一帶進(jìn)行了考察，發(fā)現(xiàn)三縣流行著大量反切語(yǔ)，[11] 其中不乏嵌[l]詞。有些方言中嵌[l]詞雖然數(shù)量不多，但亦存在，如廣州話“角”說(shuō)“圪落”，“胳”（腋下）說(shuō)“嘎拉”，“猱”說(shuō)“馬騮”等。
除了方言，現(xiàn)代普通話中也使用著許多嵌[l]詞，如窟窿、機(jī)靈、激靈、角落、葫蘆、螳螂、轱轆、骨碌、呼嚕、喉嚨，等等，這些與其他方言中的嵌[l]詞大同小異，在漢語(yǔ)歷史文獻(xiàn)中也多能找到它們的根源。隨著方言調(diào)查的深入，相信嵌[l]詞會(huì)在更多的方言中被挖掘出來(lái)。嵌[l]詞廣泛存在于多種漢語(yǔ)方言中，說(shuō)明這一語(yǔ)言現(xiàn)象的出現(xiàn)與北狄人學(xué)習(xí)漢語(yǔ)無(wú)關(guān)。
二、古文獻(xiàn)中的嵌[l]詞
傳世文獻(xiàn)中的嵌[l]詞也十分豐富，分布地域相當(dāng)廣泛，不局限于晉語(yǔ)區(qū)。請(qǐng)看下面例子。
筆，《說(shuō)文》：“聿，所以書(shū)也，楚謂之聿，吳謂之不律?！薄稜栄?釋器》：“不律謂之筆。”郭注：“蜀人呼筆為不律，語(yǔ)之變轉(zhuǎn)也。”
，《說(shuō)文》：“堂也?！倍巫ⅲ骸敖窠瓥|呼斫郎?！惫ⅰ斗窖浴罚骸绑耄懈x(chóng)也，江東呼為石?！?/p>
貔，《方言》：“北燕朝鮮之間謂之 ?！惫ⅲ骸敖窠虾魹槠?貍。”
邾，春秋諸侯國(guó)，古地在今山東省鄒縣境?！豆騻?隱公元年》：“三月，公及邾婁儀父盟于t?！焙涡葑ⅲ骸佰ト苏Z(yǔ)聲后曰婁，故曰邾婁。”《禮記?檀弓上》：“邾婁復(fù)之以矢，蓋自戰(zhàn)于升陘始也?！标懙旅鳌夺屛摹罚骸啊豆騻鳌放c此記同，《左氏》、《Y梁》但作邾?！币话阊芯空J(rèn)為《公羊》多齊語(yǔ)。
船，須慮，古越地稱(chēng)海船。漢袁康《越絕書(shū)?吳人內(nèi)傳》：“越人謂船為須慮?！?/p>
以上所舉早期文獻(xiàn)中的嵌[l]詞多見(jiàn)用于晉語(yǔ)區(qū)以外地域。還有許多嵌[l]詞在文獻(xiàn)中沒(méi)有明確使用的地域，盡管如此，我們根據(jù)文獻(xiàn)具體情況不難推測(cè)嵌[l]詞形式應(yīng)為當(dāng)時(shí)較普遍使用的通語(yǔ)。例如：
綰，《說(shuō)文》：“綰，惡絳也，一曰絹內(nèi)，讀若雞卵?！?/p>
杜，《爾雅?釋草》：“杜，土鹵?！毙蟤疏：“香草也。一名杜，一名土u?！?/p>
薺，《易?困》：“困于石，據(jù)于蒺藜。”《說(shuō)文》：“薺，蒺藜也?！薄稜栄?釋草》：“茨，蒺藜。”按：薺、茨乃聲符不同的異體字。
，《儀禮?大射》：“奏首間若一?！编嵶ⅲ骸爸圆粊?lái)也?！?/p>
阜，《左傳?襄公二十四年》：“子大叔曰：部婁無(wú)松柏?！倍抛ⅲ骸安繆?，小阜?！薄墩f(shuō)文》：“附，附婁，小土山也?！卑矗焊?、阜上古聲同韻近。
?！对?shī)經(jīng)?周南?湍盡罰骸澳嫌湍荊葛累之?！泵珎鳎骸澳鞠虑煌?！毖鐨邸陡嗜賦》：“攬土饔詬吖賡猓容方皇于西清?！卑啾搿侗闭髻x》：“涉長(zhǎng)路之綿綿兮，遠(yuǎn)迂回以土鰲！卑矗骸汀狽忠艏礎(chǔ)土鰲薄
頭，《莊子?至樂(lè)》：“莊子之楚，見(jiàn)空髑t。”《列子?大瑞》：“子列子適衛(wèi)，食于道，從者見(jiàn)百歲髑t，q蓬而指?！薄墩f(shuō)文》：“髑，髑t，頂也?！薄稄V雅?釋親》：“ B謂之髑t?！蓖跄顚O疏證：“此疊韻之轉(zhuǎn)也。疾言之則曰頭，徐言之則曰髑t，轉(zhuǎn)之則曰 B”。
以上所輯嵌[l]詞多在先秦兩漢文獻(xiàn)中已經(jīng)出現(xiàn)，有些徑以嵌[l]詞形式入文，更多的是以嵌[l]詞形式注釋單音。以常用詞解釋疑難詞是釋詞的一般作法，可見(jiàn)嵌[l]詞在當(dāng)時(shí)應(yīng)是比較常見(jiàn)的表達(dá)形式。
三、漢語(yǔ)中的分音詞
嵌[l]詞在許多文章中又稱(chēng)“分音詞”，如果把二者完全等同起來(lái)是錯(cuò)誤的?！胺忠粼~”是嵌l詞的一個(gè)上位概念，它容納了多種分音的形式，嵌[l]詞只是分音詞中最常見(jiàn)的一個(gè)類(lèi)型。大量出土和傳世文獻(xiàn)證明，分音詞也是漢語(yǔ)中早已廣為存在的古老語(yǔ)言形式。如：
吳，《史記?吳太伯世家》：“太伯之木B，自號(hào)句吳”。句吳即吳國(guó)之名，春秋吳國(guó)、宋國(guó)銅器銘文又稱(chēng)“攻”（攻王光劍）、“工”（者p鐘）、“句”（宋公 ）、“攻吳”（攻吳王夫差a）等。
鉦，《左傳?宣四年》：“楚伯棼射王，汰c及跗，著于丁寧?！倍蓬A(yù)注：“丁寧，鉦也?！贝呵镌S國(guó)銅器徐 鉦鋮銘文曰：“自乍（作）征（鉦）城（鋮）”，“鉦鋮”即“丁寧”。
椎，《周禮?冬官?考工記?玉人》：“杼上，終葵首?！编嵶ⅲ骸敖K葵，椎也?！薄墩f(shuō)文》：“椎，擊也，齊謂之終葵?！?/p>
虎，《左傳?宣公四年》“楚人謂乳b，謂虎於菟，故命之曰kb於菟?！?/p>
x，《爾雅?釋木》：“x，苦荼?！惫ⅲ骸笆袢嗣噍??！?/p>
F，《說(shuō)文》：“X@也。”《爾雅》：“F，X@?！惫ⅲ骸八粕靳o而小，短尾，青黑色，江東呼為XR?！?/p>
以上所舉分音詞皆見(jiàn)用于非晉語(yǔ)區(qū)。此類(lèi)分音詞在古文獻(xiàn)中比較常見(jiàn)，且多見(jiàn)于以分音詞為單音節(jié)詞作解，可以推定分音形式在當(dāng)時(shí)使用得比較普遍。從文獻(xiàn)時(shí)代來(lái)看，分音詞早已扎根于漢語(yǔ)中了，并不是北狄人改造漢語(yǔ)復(fù)輔音才產(chǎn)生的。
這里順便指出，有許多學(xué)者以嵌[l]詞和“分音詞”為據(jù)證古有復(fù)輔音。如果將嵌[l]詞等看作復(fù)輔音的遺跡，那么上古的復(fù)輔音將是十分復(fù)雜的。再者，今天所見(jiàn)方言中的嵌[l]詞或“分音詞”也都不是以復(fù)輔音形式存在的，而是雙音節(jié)形式，故認(rèn)定古有復(fù)輔音尚無(wú)確證。關(guān)于嵌[l]詞和“分音詞”性質(zhì)問(wèn)題，迄今意見(jiàn)仍存分歧，相較而言，張崇主張傳統(tǒng)的緩讀分音說(shuō)更具說(shuō)服力。
[參考文獻(xiàn)]
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作者簡(jiǎn)介：王穎（1994.10-），女，四川省南充市人，西華師范大學(xué)文學(xué)院本科，研究方向：漢語(yǔ)言文學(xué)。
[中圖分類(lèi)號(hào)]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A [文章編號(hào)]：1002-2139(2017)-30-067-01
實(shí)在80年代“反思文學(xué)思潮”的影響下創(chuàng)作出了《白鹿原》，在尋根文化的影響下，作者對(duì)民族文化進(jìn)行了反思。作品一經(jīng)問(wèn)世就受到了廣大讀者的喜愛(ài)，也引起了學(xué)術(shù)界的廣大關(guān)注，在電影、電視劇改編版也問(wèn)世后，掀起了學(xué)術(shù)界的爭(zhēng)議，學(xué)術(shù)界對(duì)于人物心理的分析多是從人物文化心理結(jié)構(gòu)這個(gè)切入點(diǎn)去進(jìn)行分析的。也就是在這樣的背景下，論文對(duì)作者的創(chuàng)作心理以及他筆下的人物心理中的民族文化新皈依進(jìn)行了分析。
一、黑娃從反抗到對(duì)儒家文化的皈依
作為長(zhǎng)工之子的黑娃，即便白家對(duì)鹿三一家都很好，但作為奴仆之子的階級(jí)不平等永遠(yuǎn)都讓黑娃感到自尊、自卑，在家里對(duì)白嘉軒腰板挺得太直的不滿與壓抑；在去學(xué)堂的第一天用板凳砸老師腳背的行為以示不愿上學(xué)的意愿；在兆鵬給他冰糖，他看也不看就要丟掉的舉動(dòng)從小就奠定了他倔強(qiáng)叛逆的性格特點(diǎn)。
由于不愿繼續(xù)屈于做白家的奴仆，受白家的“恩賜”他選擇了做一名麥客，也就是在這個(gè)過(guò)程中，做了反抗封建禮教的第二件事，與小娥自由結(jié)合了，小娥雖然名義上是郭舉人的妾，實(shí)則是他的隸，而黑娃作為一個(gè)社會(huì)底層，他們的自由戀愛(ài)似乎是合理的，沖破了封建枷鎖的束縛，而他們這種自由正直“五四”時(shí)期，無(wú)疑是一種對(duì)封建家長(zhǎng)制的一種否定與反抗。正如兆鵬所說(shuō)的:“你，黑娃，是白鹿原村頭一個(gè)沖破封建家所實(shí)行婚姻自主的人。你不管封建禮教那一套，頂住了宗族族法的壓迫，實(shí)現(xiàn)了婚姻自由，太了不起了!”黑娃這種真實(shí)的、原始的性本能也就使得哪些封建禮教的條條框框變得蒼白無(wú)力了。
他的反叛伴隨著革命的發(fā)展，隨著軍閥混戰(zhàn)，在鹿兆鵬的發(fā)動(dòng)下加入了革命隊(duì)伍，燒掉了軍閥的糧臺(tái)，這無(wú)疑是對(duì)軍閥勢(shì)力的一種反抗。后來(lái)一次革命失敗的情況下落到了土匪的手中，最終由于對(duì)政治、革命的心灰意冷，選擇了留在土匪堆里茍全性命。其實(shí)他作為一名普通的農(nóng)民，對(duì)于革命的理解和土匪其實(shí)沒(méi)什么兩樣，但革命并不像他們所想象的那么簡(jiǎn)單，這也就是傳統(tǒng)的民族思想：以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化的保守性，是在原來(lái)的基礎(chǔ)之上進(jìn)行修補(bǔ)、維護(hù)，而不是完全意義上的推翻與反抗。
正是在民族文化的影響之下，他最終還是接受了保安團(tuán)的招安，而在招安團(tuán)里，每天不用打打殺殺，他反而過(guò)得更加的迷惘，最后選擇了皈依傳統(tǒng)文化，經(jīng)常去求教朱先生，他的這種反抗與皈依之間的迷惘與矛盾正是實(shí)尋根文化下的一種思索，是否應(yīng)該簡(jiǎn)單的對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行皈依?依舊會(huì)造成不盡的悲劇。
二、白孝文從順從到叛逆再到最終的新皈依
白孝文的出生正是白嘉軒的后繼希望，在白嘉軒的封建禮教的教育之下，白孝文是一個(gè)老實(shí)憨厚、中規(guī)中矩的儒生，而在反抗與回歸之間幾經(jīng)波折，最終依舊選擇了對(duì)傳統(tǒng)文化的新皈依。
從小白嘉軒對(duì)他進(jìn)行“耕讀傳家”理念的灌輸，讓他學(xué)習(xí)宗法道德思想，帶他主持原上事務(wù)，各種對(duì)他進(jìn)行族長(zhǎng)接班人的鍛煉、培育，也就讓白孝文養(yǎng)成了溫文爾雅，萬(wàn)事以父親的準(zhǔn)則為原則，以封建禮教為道德準(zhǔn)繩辦事，然而他那壓抑在內(nèi)心的人性最終還是萌動(dòng)了。
在鹿子霖的圈套下，他被田小娥勾引通奸，遭至白嘉軒逐出家門(mén)，最終道德敗壞、吸鴉片、賣(mài)土地房子，最終淪為乞丐，仰躺在土壕里，后來(lái)到白鹿倉(cāng)外的舍飯場(chǎng)上去搶舍飯，被鹿子霖拉進(jìn)了白鹿倉(cāng)院子的一間房子里，可能鹿子霖看到自己的獵物在鄰近死亡的邊緣又拉了他一把，鹿子霖向田福賢提議讓孝文去保安大隊(duì)任職，白孝文也在此刻鹿子霖所感動(dòng)了，后來(lái)還戲劇性地當(dāng)上了保安團(tuán)營(yíng)長(zhǎng)，也為他的父親所原諒了。
“好好活著，活著就要記住，人生最痛苦最絕望的那一刻是最難熬的一刻，但不是生命結(jié)束的最后一刻……死了一切都完了。”這是白孝文死地而后生的感言，他經(jīng)歷了浪子回頭這個(gè)過(guò)程，在經(jīng)過(guò)反抗與回歸之間經(jīng)歷了太多，最終有所抉擇了、悔悟了。
小說(shuō)中通過(guò)對(duì)黑娃與白孝文這兩個(gè)人物形象在反抗與皈依之間徘徊、迷惘的復(fù)雜心理的塑造也正是作者在尋根思潮的創(chuàng)作影響下反思，從而產(chǎn)生了創(chuàng)作《白鹿原》的欲望，從而寫(xiě)出了這都反映時(shí)代反思的史詩(shī)巨著。實(shí)通過(guò)對(duì)其中傳統(tǒng)文化的堅(jiān)守者、反叛者、受害者與最終的新皈依者的心理塑造來(lái)論證那個(gè)時(shí)代下的主題:應(yīng)該如何對(duì)待傳統(tǒng)文化?不應(yīng)該盲目地?fù)碜o(hù)，不應(yīng)該完全的拋棄，應(yīng)該結(jié)合具體實(shí)際，上升到時(shí)代的高度，與時(shí)俱進(jìn)，做到對(duì)民族文化的新皈依。
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旅游研究
(1)江永“三千文化”特色旅游產(chǎn)業(yè)深度開(kāi)發(fā)探討 伏六明
(5)武陵源世界自然遺產(chǎn)地旅游扶貧績(jī)效模糊評(píng)價(jià) 向延平
(8)海峽西岸經(jīng)濟(jì)區(qū)旅游業(yè)發(fā)展空間差異與協(xié)調(diào)發(fā)展機(jī)制研究 謝新暎 鄭立文 呂群超 謝新麗
(14)內(nèi)生式鄉(xiāng)村旅游發(fā)展中的行動(dòng)者解讀研究——以長(zhǎng)沙市桃花嶺村“農(nóng)家樂(lè)”為例 羅芬 方妮 周琴
(19)基于ahp法的旅游公共服務(wù)評(píng)價(jià)指標(biāo)體系研究 喬海燕
(23)廣西入?a href="baidu.com" target="_blank" class="keylink">陳糜吻蚍⒄共鉅旆治?姜堯 譚麗林
(28)旅游景區(qū)形象測(cè)量模型及其實(shí)證研究 吳雪飛 邱宏亮
(33)基于ahp分析的民族旅游地競(jìng)爭(zhēng)力研究——以大寨瑤族梯田景區(qū)為例 馮雅力 吳忠軍
(38)導(dǎo)游職業(yè)倦怠與職業(yè)壓力心理健康的關(guān)系研究 向前 劉銜華
經(jīng)濟(jì)研究
(41)林業(yè)專(zhuān)業(yè)合作社盈余利益分配標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析 陳建敏 黃森慰 張春霞 謝志忠
(45)湖南轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式的能力測(cè)評(píng)與對(duì)策研究——基于2008-201o年面版數(shù)據(jù)的dea分析 李言規(guī)
(49)論高校經(jīng)濟(jì)責(zé)任審計(jì) 黎克雙
哲學(xué)·公共管理
(52)重溫小平“九二”及對(duì)當(dāng)下我國(guó)改革的哲學(xué)思考 朱雯云
(56)中國(guó)人的儒道互補(bǔ)人格及其內(nèi)在變動(dòng)機(jī)制 涂陽(yáng)軍
(61)我國(guó)居家養(yǎng)老服務(wù)體系建設(shè)的難點(diǎn)及其突破 秦勃
(66)就反式脂肪酸的管理淺議我國(guó)食品安全監(jiān)管職能優(yōu)化 孫勛 曹建康 李紅勛
(70)男性青少年犯大五人格特征分析 陳利君 孟紅
法學(xué)研究
(73)關(guān)于我國(guó)專(zhuān)利獎(jiǎng)勵(lì)立法若干問(wèn)題的思考 喻少如 曾祥昌
(77)企業(yè)防范核事故風(fēng)險(xiǎn)的法律責(zé)任分析——以日本“福島核事故”為視角 諸江 葉勝宇
(81)完善第三人精神損害賠償制度的思考 姜淑明 李炯
(86)慈善捐贈(zèng)：現(xiàn)狀、成因及改進(jìn)思路 周艷
生態(tài)與文化
(89)林業(yè)是推動(dòng)綠色發(fā)展的萬(wàn)世之基——論綠色發(fā)展的林業(yè)觀 謝朝柱
(94)長(zhǎng)沙市洋湖垸濕地公園的功能定位與建設(shè)經(jīng)驗(yàn) 湯偉 李珍貴 朱青松 龔勝輝
(96)長(zhǎng)沙市濕地資源現(xiàn)狀及保護(hù)管理對(duì)策 宋平 劉華 賀彬
(100)專(zhuān)家對(duì)19世紀(jì)上半期德國(guó)交通政策的影響分析 羅衡林
(104)消費(fèi)時(shí)代大眾文化的文化價(jià)值批判 黃汀
(109)當(dāng)代環(huán)境文化建設(shè)的理論變革及其發(fā)展趨勢(shì) 李雄華
(114)漢族情歌的人類(lèi)學(xué)解讀 白志藝
(116)論社科科研
才評(píng)價(jià)的主體 鄒顛
(120)《經(jīng)濟(jì)林研究》品牌期刊發(fā)展之路探析 聞麗
語(yǔ)言文學(xué)
(123)湘西南苗瑤平話的代際傳承研究 胡萍 吳萍
(127)從語(yǔ)音特點(diǎn)看吳語(yǔ)區(qū)的諧音習(xí)俗 唐七元
(130)嫣然一笑竹籬間，桃李滿山總粗俗——生態(tài)審美視野下中國(guó)古典詩(shī)歌中的海棠 楊燦
(134)論沈從文創(chuàng)作中的音樂(lè)性元素 唐旭君
(138)蘭斯頓·休斯小說(shuō)《并非沒(méi)有笑聲》的意象敘事 林娟 歐陽(yáng)鳳
(141)不再沉默——從歐茨筆下的莫琳形象看女性話語(yǔ)權(quán) 崔金燕
(144)《釵頭鳳》英譯中“隱”、“秀”美學(xué)風(fēng)格的傳譯 蔡愛(ài)春 申丹
(148)從紐馬克的語(yǔ)義翻譯和交際翻譯理論的角度看中醫(yī)學(xué)中“臟腑”術(shù)語(yǔ)的英譯 張小云
藝術(shù)設(shè)計(jì)
(151)閩南建筑的紅磚藝術(shù)在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中的解構(gòu)傳承——以福建泉州蔡資深故居中紅磚藝術(shù)為例 林陽(yáng)
(155)基于模仿創(chuàng)新的產(chǎn)品設(shè)計(jì) 葉劍虹
(157)對(duì)人性化網(wǎng)站設(shè)計(jì)的探討 楊亦藝
體育
(160)籃球運(yùn)動(dòng)員身體協(xié)調(diào)性訓(xùn)練研究 馬麗娟
(163)博弈視角下的難度動(dòng)作推進(jìn)武術(shù)套路國(guó)際化價(jià)值探析 陳紅梅 龍佩林
(166)湖南省體育院系體操普修課教學(xué)現(xiàn)狀與改革研究 李軍
(169)第26屆亞洲男子籃球錦標(biāo)賽攻防技戰(zhàn)術(shù)指標(biāo)與比賽成績(jī)的關(guān)聯(lián)分析 王恩東 劉毅
(174)中華武術(shù)散打之局部力量與整體力量解讀 馬景衛(wèi)
教育研究
(177)新時(shí)期西藏高校構(gòu)建和諧校園文化的思考 李春燕
(180)當(dāng)代大學(xué)生信仰問(wèn)題管窺 吳錦波 唐鼐
(183)當(dāng)代大學(xué)生愛(ài)情觀教育的幾點(diǎn)思考 黃文勝
(187)大學(xué)生農(nóng)村創(chuàng)業(yè)基地建設(shè)理論與實(shí)踐 胡清華
(191)法律本科生團(tuán)隊(duì)式司法實(shí)踐模式研究——以湖南師范大學(xué)法學(xué)院漾翅法律實(shí)踐團(tuán)隊(duì)為例 蔣先福 黃捷 王朝
(194)物流類(lèi)本科專(zhuān)業(yè)大學(xué)生創(chuàng)新能力培養(yǎng)分析 李義華 龐燕 王忠偉
(198)《綠色食品》實(shí)踐教學(xué)改革研究 彭湘蓮 付
(201)環(huán)境工程專(zhuān)業(yè)實(shí)驗(yàn)教學(xué)內(nèi)容改革探析 潘璐璐
(204)略論高校散文鑒賞教學(xué)中的形象感染 孫際垠
(207)從語(yǔ)言模因論探究大學(xué)英語(yǔ)課堂教學(xué)的優(yōu)化 鐘玲俐 劉胡英
(210)合作學(xué)習(xí)打破大學(xué)英語(yǔ)課堂沉默的有效性研究 何凌霄
(214)大學(xué)英語(yǔ)課堂教師話語(yǔ)分析 白玲
(217)碩士學(xué)位論文質(zhì)量評(píng)價(jià)模型構(gòu)建研究 楊培濤 譚駿珊 王帥 蘇慧
書(shū)評(píng)
(221)社會(huì)發(fā)展與人的發(fā)展再認(rèn)識(shí)——讀羅建文教授《社會(huì)發(fā)展理念與民生幸福研究》 孫偉平 溫
航亮
(223)2012年總目次 無(wú)
大輔先生個(gè)子不高，頭發(fā)不短，微胖的圓臉，樣子憨厚可人。我一看就覺(jué)得有些眼熟?？赡芘c哪部日本連續(xù)劇里的男明星有些相似。先生首先值得我尊重的是他的家族，他的老爸早在1976年從廈門(mén)進(jìn)口了第1批3噸的烏龍茶，開(kāi)創(chuàng)了福建烏龍茶外銷(xiāo)日本的先河。大輔先生子承父業(yè)，以前赴后繼的氣度，繼續(xù)著這項(xiàng)造福日中人民友誼和健康的經(jīng)營(yíng)，全心全意!更讓眾人吃驚的是大輔先生能說(shuō)一口流利的漢語(yǔ)，這在我們廈門(mén)以往的中日茶葉學(xué)術(shù)交流上是絕無(wú)僅有的，語(yǔ)言的柵欄不翼而飛，賓主交流甚暢，交談甚歡。
大輔先生宣讀的論文也叫業(yè)內(nèi)人士大吃一驚，《有關(guān)三國(guó)志時(shí)代的茶》，角度獨(dú)特，交集點(diǎn)迥異，具有何等的挑戰(zhàn)，可謂奇人奇文了!作者十分清醒地認(rèn)識(shí)到“《三國(guó)志》本來(lái)是記載有關(guān)士人和武人的戰(zhàn)爭(zhēng)、戰(zhàn)略的古典，與茶直接的關(guān)系稀而薄……”但他應(yīng)日本國(guó)內(nèi)客戶的要求，知難而上，熟讀資料，旁征博引，可以想象得出眼前這2萬(wàn)余字的宏論，一定是在堆積的典籍中剝繭抽絲，在高高的卡片上苦苦營(yíng)鉆，“蜀道難”，難不倒大輔先生!
然而最令我吃驚的還不僅是他宏論的儒雅，更是他學(xué)養(yǎng)的“出生”，他居然曾經(jīng)是我們廈門(mén)大學(xué)的留學(xué)生，難怪他的漢語(yǔ)，難怪他的史學(xué)功底，我說(shuō)怎么那么眼熟嘛!大輔先生不僅全盤(pán)繼承了父輩的衣缽，而且因?yàn)觚埐瓒鴮W(xué)中文，而鉆研中文的典籍，而撰寫(xiě)長(zhǎng)篇大論，所謂“發(fā)揚(yáng)光大”，所謂“敬業(yè)”與“境界”，身體力行的他可是鍥而不舍的典范：中國(guó)茶不僅是他的家業(yè)，是他的事業(yè)，更是他骨血中的主流，成就他生命追求的全部!幸會(huì)，幸會(huì)，這十分意外的洋校友!
人家都誤以為，從文理工的學(xué)科設(shè)置上廈門(mén)大學(xué)與茶無(wú)涉，我這介茶人在校園中一定比較寂寞。其實(shí)不然，廈大這樣一所枝繁葉茂的綜合性的高等學(xué)府，怎么能與茶沒(méi)有牽扯呢?我就知道廈大國(guó)際關(guān)系學(xué)院的莊國(guó)土教授對(duì)中外茶葉貿(mào)易的歷史就有相當(dāng)權(quán)威的論著；廈大海洋與環(huán)境學(xué)院的袁東星教授主持過(guò)茶中重金屬污染的研究課題；弓振斌教授主持過(guò)茶的快速檢測(cè)的科研課題……我還知道在短學(xué)期的選修課中有一門(mén)頗受學(xué)子們青睞的“中國(guó)茶文化”，而生氣勃勃的“嘉庚學(xué)院”，關(guān)于“茶道”的教學(xué)與研習(xí)也方興未艾……還有在中國(guó)茶文化領(lǐng)域中具有很高地位的陳文華教授就是我們廈門(mén)大學(xué)歷史系的校友，現(xiàn)在“一衣帶水”的東鄰又冒出這么一位特殊的“日中茶交流”的“苦行僧”!
【關(guān)鍵詞】林語(yǔ)堂;道教;基督教;宗教情懷;文學(xué)創(chuàng)作
在20世紀(jì)的眾多作家中,林語(yǔ)堂是與眾不同的,他是一位“兩腳踏東西文化,一心評(píng)宇宙文章”的作家,對(duì)中西文化均有廣泛地研究,著作頗豐。綜觀大量的文獻(xiàn)資料,學(xué)界對(duì)林語(yǔ)堂的研究經(jīng)歷了上個(gè)世紀(jì)20年代到40年代中期的濫觴期,40年代到1979年的沉寂期,80年代初到90年代初的復(fù)蘇發(fā)展期,和21世紀(jì)之初的快速發(fā)展期。相比較而言,大陸積累了他前半生的資料較多,研究論著多出于中青年文學(xué)研究者之手,理性色彩較重;而臺(tái)灣的優(yōu)勢(shì)是林語(yǔ)堂后半生的史料較豐富,回憶、評(píng)論文章的作者大多與林語(yǔ)堂有過(guò)交往,感性色彩較濃。但“毋庸諱言,對(duì)林語(yǔ)堂的研究與其他文化名人的研究相比較,無(wú)論在深度或廣度上,都存在著相當(dāng)大的差距?！睂?duì)林語(yǔ)堂及其文本較多的是從人生哲學(xué)、文化觀、文化交流、文藝思想、幽默、小品文等主題去關(guān)注,對(duì)其復(fù)雜宗教觀的研究雖然也有一些,但對(duì)林語(yǔ)堂的文學(xué)創(chuàng)作與宗教關(guān)系的交叉則涉及很少。林語(yǔ)堂的作品在神氣與道風(fēng)雜糅中閃爍著獨(dú)特的風(fēng)采,其宗教情懷也融會(huì)貫通其中。本文試著梳理其作品中基督、道的因子,并進(jìn)而探究宗教情懷對(duì)其文學(xué)創(chuàng)作所產(chǎn)生的影響。
一 自覺(jué)地追尋道教文化
林語(yǔ)堂出生于閩南鄉(xiāng)間,由于時(shí)代、地域、家庭的影響,他早年一直接受基督的教誨。直至林語(yǔ)堂任教清華園時(shí),身處濃烈的傳統(tǒng)文化氛圍中,他開(kāi)始認(rèn)識(shí)到自己與傳統(tǒng)文化的背離,故其轉(zhuǎn)向?qū)鹘y(tǒng)文化的追索。林語(yǔ)堂對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化深層的認(rèn)識(shí)一是中國(guó)儒家的倫理觀念,一是道家的處世態(tài)度。他在《吾國(guó)吾民》中曾說(shuō):“道家精神和孔子精神是中國(guó)思想的陰陽(yáng)兩極,中國(guó)的民族生命所賴(lài)以活動(dòng)?！绷终Z(yǔ)堂也把道家看成自己的來(lái)崇信,他說(shuō):“倘若強(qiáng)迫我在移民區(qū)指出我的,我可能會(huì)不假思索地對(duì)當(dāng)?shù)貜奈绰?tīng)過(guò)這種字眼的人,說(shuō)出‘道家’二字?！痹谌寮液偷兰业奈幕枷胫?道教文化思想對(duì)林語(yǔ)堂的影響最為巨大。
他總結(jié)出老子的全部哲學(xué)是以柔弱的教義為基礎(chǔ),大自然的水雖是柔弱的、趨下的,但它無(wú)孔不入,無(wú)堅(jiān)不摧,因此也就最有力量,也最長(zhǎng)久,幾近于道家的“道”。所以林語(yǔ)堂對(duì)老子的不斗、不爭(zhēng)、不抵抗思想頗感興趣。老子強(qiáng)調(diào)柔弱的力量,居下的優(yōu)勢(shì)和對(duì)強(qiáng)力的不信任也促使林語(yǔ)堂反對(duì)競(jìng)爭(zhēng),反對(duì)武力征服觀念的形成。而且老子的告誡“不可為天下先”也使林語(yǔ)堂明白了爭(zhēng)論之無(wú)益,堅(jiān)信老子的做人觀念:“大巧若拙,大辯若訥,靜勝躁,寒勝熱,清靜為天下正”。他對(duì)道家的另一個(gè)代表人物莊子也給予了頗高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為莊子是中國(guó)所曾產(chǎn)生的最偉大及最有深度的哲學(xué)家,認(rèn)為莊子深具宗教性的崇敬生命,他與靈魂及永生、存在的性質(zhì)等問(wèn)題纏斗,他洞察本體的問(wèn)題,他是嚴(yán)格的一元論者,他覺(jué)察到且能表現(xiàn)出人生難以忍受的內(nèi)在不安,他關(guān)注靈性的宇宙的問(wèn)題,這些和耶穌及基督教是那樣的相似。
總之,在道教的影響下,林語(yǔ)堂形成了自己獨(dú)特的道家生命觀和人生觀:宇宙周而復(fù)始的學(xué)說(shuō)―――所謂生命,乃是一種不斷地變遷,交互興盛的現(xiàn)象。因此人不應(yīng)為生死觀念所困擾,不應(yīng)為生死所帶來(lái)的哀樂(lè)情緒所束縛,應(yīng)超脫生死,以博大的心境與開(kāi)放的心靈去迎接人生的境遇。
二 “一波三折”的基督教情結(jié)
在“親情似海的基督教家庭”的熏陶下,林語(yǔ)堂自然地成了一名基督徒。幼年的林語(yǔ)堂自然快樂(lè)而單純地信仰著基督教。這時(shí)對(duì)其影響較深的是基督教義中的人道主義、平等思想,尤其是男女平等思想。
如果說(shuō)林語(yǔ)堂早年是因?yàn)榧彝ビ绕涫歉赣H的影響被動(dòng)的選擇了信仰基督,那么在他歷經(jīng)“異教徒――基督徒”這兩個(gè)階段完全是自己的主動(dòng)選擇。進(jìn)入圣約翰大學(xué)期間,林語(yǔ)堂涉獵極廣,大量吸取社會(huì)學(xué),倫理學(xué),自然科學(xué)等學(xué)科知識(shí),廣泛地接觸了西方的世界觀、社會(huì)觀、人生觀,這使他對(duì)西方文化產(chǎn)生濃厚興趣,從而影響其人生道路的擇定。知識(shí)的豐富,也為林語(yǔ)堂思考宗教間題提供了理論基礎(chǔ),為他對(duì)上帝基督質(zhì)問(wèn)提供了武器。他開(kāi)始以全新的視角來(lái)闡釋其基督教觀。進(jìn)人清華教學(xué)以后,在與學(xué)者文人交往后,林語(yǔ)堂日益感到自己國(guó)學(xué)的醫(yī)乏,認(rèn)為幾年的教會(huì)教育使他被騙去了民族遺產(chǎn)。于是重?fù)炱鋽R下許久的國(guó)學(xué),進(jìn)行中國(guó)傳統(tǒng)文化“補(bǔ)課”。此后學(xué)術(shù)生活中,由于日漸接觸了許多佛教、道家和儒家學(xué)說(shuō),林的思想又摻人許多雜色分子。自然地開(kāi)始了他異教的信仰之旅,如他自己所描述的那樣:“我曾在甜美、幽靜的思想草原上漫游,看見(jiàn)過(guò)某些美麗的山谷;我曾住在孔子人道主義的堂室;曾爬登道山的高峰且看見(jiàn)它的崇偉;我曾瞥見(jiàn)過(guò)佛教的迷霧懸掛在可怕的空虛之上;而也只有在經(jīng)過(guò)這些之后,我才降在基督教信仰的瑞士少女峰,到達(dá)云上有陽(yáng)光的世界?！?/p>
從二十世紀(jì)二十年代開(kāi)始,林語(yǔ)堂曾走過(guò)一條探討儒、道、釋三家宗教哲學(xué)核心內(nèi)涵的道路,在這期間有過(guò)種種驚詫、困惑、猶豫、仿徨、失望和灰心。最后,終于在基督發(fā)出的“威嚴(yán)的大光”中找到了自己的歸宿,五十年代再度皈依基督教,宣稱(chēng)他的搜尋已告終結(jié)。雖然林語(yǔ)堂一再聲明:“在儒家、道家及佛教中,我首要關(guān)切的是人的靈性問(wèn)題,及這些可敬思想系統(tǒng)關(guān)于宇宙及人生哲學(xué)的見(jiàn)解;我最關(guān)心生命的理想及人類(lèi)的品性?！彪m然他一再解釋他并不想把儒、道、佛三教與基督教作一簡(jiǎn)單的對(duì)比,可是先人為主的基督教觀念決定了林語(yǔ)堂必將不遺余力地去發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道、釋思想與西方的基督教文化思想相融合之處。雖然曾在中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道、釋三教中游歷過(guò),并自稱(chēng)“異教徒”,但他并沒(méi)有成為真正的異教徒,恰如他的摯友徐舒在《追思林語(yǔ)堂先生》一文中所說(shuō):“在語(yǔ)堂淵博的中西文學(xué)修養(yǎng)中,他最讀得精熟的還是圣經(jīng)。這似乎很多朋友都不知道他這一點(diǎn),他的心是貫穿著基督教的精神,因此盡管有許多種不同的思想與趣味,無(wú)論是老莊或孔孟,坡對(duì)他的吸引,他只是贊美與欣賞而已,他一直沒(méi)有違離基督教教育所給他的道德世界。”這可謂是對(duì)林語(yǔ)堂的最為恰如其分的概括。
三 宗教情懷對(duì)其文學(xué)創(chuàng)作的影響
文學(xué)作為人的心靈和精神的一種表現(xiàn)形式,關(guān)注靈魂,守望靈魂,構(gòu)筑人生信仰,這無(wú)疑是它的終極使命。從文學(xué)與人生的審美聯(lián)系上說(shuō),文學(xué)對(duì)信仰的表現(xiàn),也就是文學(xué)對(duì)人生的一種永恒把握的表現(xiàn);文學(xué)對(duì)于人生信仰的建構(gòu),必然要涉及到文學(xué)與宗教的關(guān)系。周作人于1921年在《圣書(shū)和中國(guó)文學(xué)》中強(qiáng)調(diào),“人類(lèi)所有最高的感情便是宗教的感情,才是最高尚的藝術(shù)”。雖然他的觀點(diǎn)不一定完全正確,但卻指出了文學(xué)、藝術(shù)與宗教的密切關(guān)聯(lián)。文學(xué)一個(gè)關(guān)鍵的作用就在于它能激活人的情感、撫慰人的心靈,正是在這個(gè)意義上文學(xué)與宗教意識(shí)相通了。宗教情懷不僅為文學(xué)創(chuàng)作提供了素材,更重要的是使文學(xué)創(chuàng)作具有一種充滿博愛(ài)精神的情思。從思想內(nèi)容上說(shuō),其間總是具有一種悲天憫人的氣質(zhì),一種充滿著對(duì)不幸的人生、不幸的人們的關(guān)愛(ài)之情。
宗教情懷而不是宗教形式,對(duì)人世生活不可或缺。這一判斷也同樣適用于中國(guó)現(xiàn)代文化與文學(xué)?，F(xiàn)代作家林語(yǔ)堂,在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期里有些作品不能讓人首肯,原因并不是因?yàn)樽诮?而是因?yàn)樗c主流創(chuàng)作傾向并不完全一致。現(xiàn)在人們能夠正視作家與宗教的關(guān)系,是在摒除了某些思想意圖之后才能實(shí)現(xiàn)的。宗教宗教情懷包含了許多社會(huì)一般倫理意識(shí),而這與時(shí)代主流意識(shí)、政治倫理有差別,因此在某些時(shí)期具有宗教意識(shí)、蘊(yùn)含宗教情結(jié)的作品不被人們重視。如今,重新解讀林語(yǔ)堂,在我看來(lái)形式盡管不同,但價(jià)值指向還是那個(gè)人生終極關(guān)懷的問(wèn)題。而這其中又與創(chuàng)作者的宗教情懷是密不可分的。
1.對(duì)宗教經(jīng)典書(shū)籍文本資源的借用
林語(yǔ)堂復(fù)雜的宗教情懷為其文學(xué)創(chuàng)作提供了多方面的資源,包括創(chuàng)作素材、創(chuàng)作理念乃至包括人格氣質(zhì)的熏陶和培育。道教經(jīng)典著作及老莊哲學(xué)和基督教《圣經(jīng)》中的語(yǔ)匯、思想豐富了林語(yǔ)堂作品的想象空間,增添了幾許飄逸、空靈和述說(shuō)的親和力。宗教語(yǔ)匯在林語(yǔ)堂的作品中頻頻出現(xiàn);基督教中的神、祈禱、耶穌、上帝、天國(guó)、圣樂(lè)、圣父、圣子、阿門(mén)、十字架、受難的基督等宗教文化意象常常自覺(jué)或不自覺(jué)地在其筆端冒出。林語(yǔ)堂對(duì)《老子》、《莊子》和《圣經(jīng)》爛熟于心,因此,這些語(yǔ)匯與意象能夠信手拈來(lái),與文章水融。
其次,林語(yǔ)堂還創(chuàng)造性地借鑒了《莊子》、《圣經(jīng)》獨(dú)特的敘事手法。宗教面對(duì)的是廣大的普通民眾,出于擴(kuò)大影響的目的,一般都非常重視利用栩栩如生的故事來(lái)傳播教義。林語(yǔ)堂的散文具有尺水興波的結(jié)構(gòu)美,趣味性強(qiáng),行文平易,開(kāi)拓了一個(gè)聞所未聞的新空間,適合各個(gè)年齡的讀者。他的作品敘家常、論國(guó)事、談風(fēng)景、說(shuō)美食等,雖不見(jiàn)上帝,不論道,但其中灌注著作者對(duì)生活的宗教性體驗(yàn),顯示著作者觀察生活的宗教式思維特征,使作品具有一種意境深遠(yuǎn)、典雅精致的韻味,其中的滋味也更耐人咀嚼。
2.自由的個(gè)人主義
六十年代,臺(tái)灣即有人指出:“論思想,語(yǔ)堂先生是一個(gè)自由主義者;論文章,語(yǔ)堂先生是一個(gè)個(gè)人主義者。……自由主義在求無(wú)滯無(wú)疑,個(gè)人主義在求獨(dú)立獨(dú)行。”實(shí)則自由主義乃其文化姿態(tài),個(gè)人主義乃其文化理想。先中后西的文化教育的特殊性和生活在閩南地域文化圈的特殊性是造就林語(yǔ)堂獨(dú)特文化個(gè)性的重要原因。林語(yǔ)堂明確以自由個(gè)人主義來(lái)表達(dá)自己的文化觀念,以核心的“儒道互補(bǔ)”的中國(guó)傳統(tǒng)文化體系與西方既定文化倫理相對(duì)照,通過(guò)個(gè)人文化趣味與文化感悟,闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理的人文價(jià)值及其對(duì)應(yīng)于社會(huì)文化選擇的個(gè)人文化特質(zhì),傾注自己的文化寄托。《生活的藝術(shù)》一書(shū),作為林語(yǔ)堂自我人生哲學(xué)的詮釋,是一個(gè)面向傳統(tǒng),回歸心靈的現(xiàn)代人生活的寫(xiě)照,即他所謂“一種私人的供狀,供認(rèn)我自己的思想和生活的經(jīng)驗(yàn)”。站在一個(gè)現(xiàn)代人的立場(chǎng)而與白居易、坡、李蟄、袁枚等古代人物談笑論道,實(shí)則是一種自由個(gè)人主義人生觀念的充分展示。
林語(yǔ)堂將自由的個(gè)人主義文化觀訴諸文學(xué)的表現(xiàn)全在于展現(xiàn)自我的個(gè)性,探究人類(lèi)心靈世界的奧秘,創(chuàng)作屬意于自己性靈特征的文學(xué)典型。在《京華煙云》中,林語(yǔ)堂賦予主人公姚木蘭“藝術(shù)”化的生活體驗(yàn):作為“道家的女兒”,她面對(duì)現(xiàn)實(shí),處變不驚。十歲隨家人外出避亂,只身落人企圖拐賣(mài)她的散兵游勇之手,為避禍知道乖乖聽(tīng)話。由道家門(mén)楣嫁人官宦曾家,她相夫教子,做事周全,把對(duì)孔立夫的愛(ài)的浪漫情懷寄托于對(duì)家庭生活的珍重。作者通過(guò)姚木蘭與小說(shuō)中的孫曼娘形成對(duì)比,以體現(xiàn)其道家世俗理想。一方面,在曼娘身上傳統(tǒng)倫理道德中各種禁錮人性的東西相互作用使她隔離于現(xiàn)代生活氛圍;另一方面,在木蘭身上,倫理與人性的矛盾和傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的沖突,都偏離了它們本來(lái)的對(duì)立地位,而以順應(yīng)自然的個(gè)性相調(diào)和,造就其獨(dú)具特色的性靈之美。這正是林語(yǔ)堂站在自由個(gè)人主義立場(chǎng)上貶儒崇道的結(jié)果
經(jīng)歷了生命的坎坷歷程,林語(yǔ)堂對(duì)待生命的態(tài)度達(dá)到了一種更高的境界,他已非常自然地把一己情感融入多元的文化背景中,又從宗教文化的多個(gè)層面超脫出來(lái),形成一種豐富而又融合的思想體系。
文學(xué)或多或少,或大或小,都是要闡述著人生的一種境界。這個(gè)境界是我們要借鑒的。無(wú)論是古人和今人,是中國(guó)的儒、佛、道、禪,還是國(guó)外的宗教、哲學(xué)。宗教情懷對(duì)于當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展有許多挖掘的地方。對(duì)西方文學(xué)中國(guó)作家不必盲從或仿制,因?yàn)樗季S方式不同,形成的技巧也不同,而通往人類(lèi)貫通的思考的境界最終都是殊途同歸。作為中國(guó)現(xiàn)代著名作家的林語(yǔ)堂,他能將西方基督教文化和中國(guó)傳統(tǒng)儒道文化糅合在一起,創(chuàng)造出一個(gè)獨(dú)特的境界,這對(duì)于中國(guó)作家也是一個(gè)啟發(fā)。
【參考文獻(xiàn)】
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[5]林語(yǔ)堂著《生活的藝術(shù)》, 江蘇文藝出版社,1995年
關(guān)鍵詞：卷舌音 音變機(jī)理 唇齒化
1.濟(jì)寧方言概況
濟(jì)寧話指的是通行于濟(jì)寧市市中區(qū)、任城區(qū)、曲阜市、充州市、鄒城市、泗水縣、微山縣、漢上縣、梁山縣、金鄉(xiāng)縣、嘉祥縣、魚(yú)臺(tái)縣十二個(gè)縣市區(qū)的方言。
濟(jì)寧是我國(guó)傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)最豐厚的地區(qū)，是中華文明的重要發(fā)祥地之一。濟(jì)寧以孔子、孟子而享譽(yù)天下，歷史悠久。相繼經(jīng)歷了東夷文化、儒學(xué)文化和多元
文化發(fā)展期，擁有儒家文化，漢碑石文化，水滸文化，運(yùn)河文化。
濟(jì)寧話的形成有其歷史淵源。早在六、七千年前，這里就聚居著眾多的原始村落（現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)古文化遺址上百處）。生活在這里的先民同其它部族的人們共同創(chuàng)造了新石器時(shí)代的大墳口文化和早期的濟(jì)寧方言。據(jù)西晉音韻學(xué)家呂靜《韻集》可知，濟(jì)寧方言在晉代以前便較有特色。至元代，京杭大運(yùn)河向北溝通京津，向南連接蘇浙，使?jié)鷮幊蔀槟媳苯煌ǖ难屎?。?jì)寧人得以習(xí)染許多南北方言成份，濟(jì)寧方言更趨活躍。據(jù)傳說(shuō)，明初，山西大批移民遷徙濟(jì)寧，后燕王又使閩南人人濟(jì)寧境，濟(jì)寧因人口雜居，方言亦多差異。至明后期，濟(jì)寧已是江北重要工商業(yè)城市。至清濟(jì)寧更以“江北小蘇州”的美譽(yù)聞名遐邇，濟(jì)寧方言亦日趨穩(wěn)定。明清以來(lái)的一些文學(xué)作品，如賈鳧的《歷史鼓詞》，孔尚任的《桃花扇》等，都較多地接受了濟(jì)寧方言的影響。到本世紀(jì)初，特別是“五四”運(yùn)動(dòng)以后，濟(jì)寧方言又接受了普通話的沖擊，于是形成了富有特色的濟(jì)寧話。
賀?。?005）把中原官話分八個(gè)方言片，這八個(gè)方言片是：兗菏片、徐淮片、鄭開(kāi)片、洛嵩片、南魯片、漯項(xiàng)片、商阜片、信蚌片。濟(jì)寧方言系指分布在山東省濟(jì)寧市境內(nèi)的漢語(yǔ)方言，它屬于漢語(yǔ)北方方言區(qū)的中原官話，在山東方言范圍內(nèi)則歸屬西魯方言片，而按其地理位置及人文條件應(yīng)在兗菏片和徐淮片之間。
2.聲母[sh]和[s]的音變考察
濟(jì)寧方言中聲母[sh]和[s]的音變大體可以分為以下三種情況：
2.1[sh]音變?yōu)閇f]音
叔（shu）-夫（fu）， 刷（shua）-發(fā)（fa），水（shui）-斐（fei），順（shun）-奮（fen），涮（shuan）-飯（fan），爽（shuang）-訪（fang），說(shuō)（shuo）-佛（fo），帥（shuai）-fai
2.2[sh]音變?yōu)閇s]音
殺（sha）-仨（sa），曬（shai）-賽（sai），山（shan）-三（san），上（shang）-喪（sang），射（she）-色（se），生（sheng）-僧（seng），是（shi）-四（si），誰(shuí)（shei）-（sei）
2.3[s]音變?yōu)閇x]音
酥（su）-虛（xu），酸（suan）-宣（xuan），孫（sun）-勛（xun），梭（suo）-靴（xue），隨（sui）-（xui）
以上例子前者均為普通話發(fā)音，后者為濟(jì)寧方言中該詞發(fā)音。
3.音變機(jī)理
通過(guò)2.1可以看出卷舌韻母[sh]唇齒化現(xiàn)象要出現(xiàn)在合口呼韻母前面，這主要是介音u對(duì)卷舌聲母的影響所致。
徐通鏘（1994）在談到介音對(duì)聲母的影響時(shí)說(shuō)：介音i、u、ü對(duì)現(xiàn)代方言的聲母系統(tǒng)的演變有積極的影響，u介音則使聲母前化為唇齒音或后化為舌根音，因?yàn)閡本身的發(fā)音就是舌根上抬，唇齒有輕微的接觸。
在卷舌韻母唇齒化現(xiàn)象中，u的唇齒作用起了決定性影響，使[sh]變?yōu)閇f]。漢語(yǔ)方言聲母系統(tǒng)的變化大多與介音的作用有關(guān)，在這種變化過(guò)程中，介音是使聲母的發(fā)音部位發(fā)生變化的最重要的關(guān)鍵。（徐通鏘：音系結(jié)構(gòu)格局和內(nèi)部擬測(cè)法（上），）
在濟(jì)寧方言中，發(fā)u的時(shí)候總是唇齒微閉，這個(gè)唇齒作用會(huì)使u前面的聲母發(fā)生變化，由舌尖后音變?yōu)榇烬X音。也就是說(shuō)，圓唇音u的唇齒作用不斷地對(duì)聲母施加影響，使聲母變?yōu)橛写烬X色彩的舌尖前音，再繼續(xù)影響使聲母中的舌尖擦音被唇齒擦音替換，然后進(jìn)一步施加影響，使舌尖塞音變?yōu)榇烬X音，最后變?yōu)榇烬X塞擦音。
聲母[sh]什么時(shí)代讀成[f]聲母？董紹克（1996）提到元雜劇里有個(gè)“說(shuō)”“佛”同音的材料，很能給我們啟發(fā)。元李壽卿《度柳翠》一折，月明和尚有這么一段自白：“有人來(lái)問(wèn)貧僧如何是佛，我說(shuō)你說(shuō)的便是；有人來(lái)問(wèn)貧僧如何是道，我道你道的便是。”這里顯然采用了諧音雙關(guān)的修辭手法，是以“說(shuō)”諧“佛”，以“佛道”之“道”諧“說(shuō)道”之“道”。這個(gè)材料說(shuō)明當(dāng)時(shí)“說(shuō)”和“佛”是同音的，可見(jiàn)，“說(shuō)”“佛”同音后是“說(shuō)”讀成了“佛”的音?！罢f(shuō)”“佛”同音的現(xiàn)象早在元代就已經(jīng)出現(xiàn)了。（董紹克1996元曲“說(shuō)”讀“佛”例）
通過(guò)2.2所列出的例子我們可以發(fā)現(xiàn)在濟(jì)寧方言中卷舌音[sh]在除了2.1列舉的情況之外都音變成了[s]，對(duì)于這種現(xiàn)象，我們可以從省力原則來(lái)分析。省力原則，又稱(chēng)經(jīng)濟(jì)原則，是指在言語(yǔ)交際中，往往從簡(jiǎn)，省力，就是以最小的言語(yǔ)代價(jià)換取最大的收益。我們知道，在英語(yǔ)發(fā)音中，連讀、弱讀、失音、音的同化等方面就是我們常見(jiàn)的現(xiàn)象；詞匯方面，人們傾向于縮略語(yǔ)、縮略詞、拼綴詞、短小詞；句子層面，廣泛存在替代、指別等形式。按照這些方式發(fā)音省力、省時(shí)，輕松了許多。雖然言語(yǔ)發(fā)音與書(shū)本上不同，但是聽(tīng)者不會(huì)不知所云，反而是發(fā)音更好的標(biāo)志，被很多人認(rèn)可。每個(gè)生物體都希望從其范疇中得到大量的有關(guān)周?chē)h(huán)境的信息，同時(shí)又盡可能少消耗掉其自身優(yōu)先的能力資源。同樣，在漢語(yǔ)中，在不改變?cè)~語(yǔ)意思的情況下，在不影響交際的情況下，卷舌音[sh]音變?yōu)槠缴嘁鬧s]后更容易發(fā)音，更能夠省力，從而提高交際效率，保證交際雙方以最少的努力獲得最大的收益。
2.3表明在聲母[s]后面出現(xiàn)介音u的情況時(shí)，平舌音[s]音變?yōu)樯喔鬧x]。對(duì)于此種情況，可以參照分析聲母[sh]音變?yōu)閇f]時(shí)的原因分析。這是由于平舌音[s]在單獨(dú)發(fā)音時(shí)是與牙齒發(fā)生摩擦的，而在其后出現(xiàn)介音u時(shí)，介音u的發(fā)聲促使舌位后移，上移，從而使得聲母[s]音音變?yōu)榕c介音u舌位更加相近的[x]音。在[s]音音變?yōu)閇x]后，韻母也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的改變。另一方面，濟(jì)寧方言中元音普遍發(fā)音不飽滿，嘴型普遍縮小，嘴角向后滑動(dòng)的過(guò)程往往被省略。發(fā)[u]音舌身本來(lái)應(yīng)該平放口中，舌后部向軟腭稍稍抬起并略向后縮，但濟(jì)寧方言中發(fā)[u]音時(shí)圓唇度不夠，舌頭后縮，舌頭部接近軟腭，但略向后縮的過(guò)程被省略，從而導(dǎo)致聲母[s]音變?yōu)閇x]音。
4.結(jié)語(yǔ)
方言是在一定地域通行的、同共通語(yǔ)有所差異的話。就一般情況來(lái)說(shuō)，在一定的地域形成了方言，同時(shí)也形成了地域文化。作為文化的載體，方言和地域文化在形成和發(fā)展的過(guò)程中是相互促進(jìn)、相互影響、相互推進(jìn)的。
通過(guò)對(duì)濟(jì)寧方言中聲母音變的探究，可以有助于研究濟(jì)寧本地特有的文化，可以更清晰得找出濟(jì)寧方言與普通話的區(qū)別，對(duì)于外地人認(rèn)識(shí)濟(jì)寧有一定的幫助作用，對(duì)于濟(jì)寧人學(xué)好普通話更有很好的促進(jìn)作用。
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