漢代的法律形式

時間：2023-07-02 09:42:39

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第1篇

第2篇

關(guān)鍵詞：養(yǎng)老；道德法律化；法律道德化

對老人關(guān)注度是彰顯一個社會是否具有“人情味”的重要因素。自計劃生育國策實施以來，人口基數(shù)銳減，我國社會老齡化趨勢是愈演愈烈，尤其是近些年更甚?！翱粘怖先恕薄ⅰ肮鹿牙先恕?、“留守老人”等各類名詞大量多次涌現(xiàn)，反映了我們社會對老人關(guān)注度的降低、子女對老人關(guān)心的缺失和不到位。

1 “敬老”道德法律化的歷史

對社會人口中年邁高齡者即老年群體的尊侍敬養(yǎng)，是中華傳統(tǒng)道德文化的特色。這一傳統(tǒng)可以追溯到遙遠的先秦時期，至遲在殷周之時就形成了敬老的社會道德風尚。春秋戰(zhàn)國時期各個學派普遍重視敬老，如孔子曰：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下?lián)裼?，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節(jié)，此之謂七教。七教者，治民之本也。”孔子把“七教”看成是治民之本，而把“敬老”又排在“七教”之首。

漢代不但承繼了先秦時期的敬老傳統(tǒng)，而且有明顯的發(fā)展，其標志就是敬老道德的法律化?！熬蠢稀痹谙惹貢r期主要是極力倡導的道德原則，是一種教化行為和禮儀行為，還沒有具體律令化，最多是敬老道德法律化的雛形。如《管子》中記載齊桓公問政于管仲，管仲曰：“從今以往二年，適子不聞孝，不聞愛其弟，不聞敬老國良，三者無一焉，可誅也?！庇衷唬骸笆砍鋈霟o常，不敬老而營富，行此三者，有罪無赦?！逼渲校罢呤莊在不孝、不弟、不敬老，即三大道德均喪失的情況下，可以實行誅罰；后者則是說有不敬老行為者，在犯其他罪行時不予寬赦。在這里，“不敬老”僅僅是作為施法判罰的參考因素，并非純粹針對不敬老行為而制定的具體的必依的律令條文。在漢代，敬老是通過具體的措施來實踐，特別是這些具體的措施又是通過制度和法令來強制實行的，故稱之為敬老道德的法律化。

古時的“敬老制”是被各朝的帝王都極其看重的，而且在社會制度的很多層面對其加以落實和保障的，不僅包括了對老年人經(jīng)濟上的贍養(yǎng)和生活上的照顧，同時還包括了對老年人政治上和法律上的優(yōu)待與尊侍。如，“禮之尚右，非尚陰也，敬老陽而尊成功也”；“入其境，土地辟除，敬老尊賢，則有慶，益其地”。最為典型的漢代則是通過五個方面的內(nèi)容顯示的，即三老制、王杖制、賜衣食制、免役制、寬刑制，而這些具體的制度都是通過律令的形式來強制實行的。

2 “養(yǎng)老”道德法律化的現(xiàn)狀

古時的愛老、敬老、養(yǎng)老的優(yōu)良傳統(tǒng)隨著我們社會的進步并沒有消失殆盡，而是繼承并得到了發(fā)展，當前我國關(guān)于老年人保護的相關(guān)法律制度就是最好的例證。

我國還根據(jù)本土需要制定有《老年人權(quán)益保障法》，這是一部針對老年人這一特殊群體的保護、保障制定的專門性法律。為了切實保障老年人權(quán)益不受侵犯，2013年老年人權(quán)益保障法修改時增加了新的規(guī)定：即除增設(shè)了老年監(jiān)護制度外，新法在家庭贍養(yǎng)與扶養(yǎng)方面還作了較全面的增添：一是對家庭養(yǎng)老作了重新定位，將現(xiàn)行法“老年人養(yǎng)老主要依靠家庭”修改為“老年人養(yǎng)老以居家為基礎(chǔ)”；二是進一步明確了贍養(yǎng)人對患病和失能老年人給予醫(yī)療和照料的義務(wù)；三是針對現(xiàn)實中老年人住房等財產(chǎn)權(quán)益易受侵害以及老年再婚配偶法定繼承權(quán)難以保障等問題，進一步加強了對老年人財產(chǎn)權(quán)益的保護；四是充實了精神慰藉的規(guī)定，把“?；丶铱纯磳懭敕伞保怀？赐先藢龠`法；五是增加了有關(guān)組織應(yīng)當對不履行義務(wù)的贍養(yǎng)人和扶養(yǎng)人予以督促的規(guī)定；六是原則規(guī)定了國家建立健全家庭養(yǎng)老支持政策。此外，還完善了贍養(yǎng)協(xié)議的相關(guān)規(guī)定，增加了禁止對老年人實施家庭暴力等內(nèi)容。同時，修改后的老年人權(quán)益保障法，確立了對常住在本行政區(qū)域內(nèi)的外埠老年人實行同等優(yōu)待的原則，倡導全社會優(yōu)待老年人。修改后的老年人權(quán)益保障法還首次增設(shè)宜居環(huán)境一章，重點規(guī)定了無障礙環(huán)境建設(shè)，無障礙是老年宜居環(huán)境的一個基本要求，這主要是考慮到殘疾人中有相當一部分是老年人，老年人隨著年齡增長所面臨的失能或者殘疾的風險會逐步提高所致。此外，修改后的老年人權(quán)益保障法還對老年友好型城市以及老年宜居社區(qū)建設(shè)作了規(guī)定。

《民法通則》第104條第1款規(guī)定：“婚姻、家庭、老人、母親和兒童受法律保護?！贝送猓覈摹痘橐黾彝シā返?條第2款規(guī)定：“保護婦女、兒童和老人的全法權(quán)益?！钡?1條第1款規(guī)定：“父母對子女有撫養(yǎng)教育的義務(wù)，子女對父母有贍養(yǎng)扶助的義務(wù)?！痹摋l第3款還規(guī)定：“子女不履行贍養(yǎng)義務(wù)時，無勞動能力的或生活困難的父母，有要求子女給付贍養(yǎng)費的權(quán)利?！?/p>

以上的現(xiàn)行法是從國家、社會、家庭層面規(guī)定了我國對老人的關(guān)注，將贍養(yǎng)老人、尊敬老人這樣的優(yōu)良傳統(tǒng)以法律形式加以明文規(guī)定，這樣就將“敬老”、“養(yǎng)老”道德予以法律化。

3 從“養(yǎng)老”道德法律化至“養(yǎng)老”法律道德化的可能性

前文的論述表明無論是歷史還是當下現(xiàn)實，“養(yǎng)老”道德法律化已基本實現(xiàn)并且長久存在，但是將“養(yǎng)老”法律予以道德化還需要進一步的探討論證。

首先，在國家法律制度層面，上到國家的根本大法――《憲法》，下到部門法以及專門性的法律，都是明確地規(guī)定了贍養(yǎng)老人是一項基本的義務(wù)。家庭成員尤其是成年的子女更是不得虐待老人，社會層面為老人提供相應(yīng)的社會保障，對于沒有子女的孤寡老人則是由國家出資委托福利機構(gòu)來贍養(yǎng)老人。這些舉措是以立法的形式，實現(xiàn)“養(yǎng)老”道德的法律化，這可以視為實現(xiàn)“養(yǎng)老”法律道德化的前提。

其次，從社會層面而言，各階層對老人的關(guān)注度已經(jīng)有所提高。例如，大量的新聞報道都呼吁社會和子女要關(guān)注父母、孝敬年邁的父母；大量關(guān)于“敬老”、“養(yǎng)老”的影視作品出現(xiàn)在熒屏之上，這些都是取材于現(xiàn)實的真實生活。此外，在農(nóng)村也已經(jīng)實行老年人養(yǎng)老保險制度。這為“養(yǎng)老”法律道德化提供了助力，因為人是感性動物而且是極易受到身邊的日常環(huán)境的影響與感化，而這些新聞報道、影視作品等為感性的人提供了“尊老”“敬老”“養(yǎng)老”的現(xiàn)實環(huán)境。

再次，從家庭構(gòu)成來看，因為計劃生育的國策之實行，使得現(xiàn)在每個家庭的成員較少。根據(jù)現(xiàn)實生活調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在父輩時代時的家庭子女數(shù)基本在五個左右，而現(xiàn)在的家庭子女數(shù)基本在兩個左右，這樣就使得子女與父母之間的溝通頻率增大，從而更有利于家庭成員感情的增進，這就為“養(yǎng)老”法律道德化提供了家庭基礎(chǔ)，這也是實現(xiàn)“養(yǎng)老”法律道德化的最重要的因素。

最后，從每個個人而言，社會經(jīng)濟發(fā)展、時代進步變遷，當下更為文明的我們，受到的教育也是更為文明先進，“烏鴉反哺”的淺顯道理我們每個人也是能夠理解并將其很好的實踐，這無疑是“養(yǎng)老”法律道德化的實現(xiàn)可能的關(guān)鍵因素和其內(nèi)在動因。

第3篇

摘要存留養(yǎng)親是我國古代判處死刑、流、徒刑的人,因父母或祖父母年老,更無成人子孫,又無期親可以照料生活,將犯人有條件地暫不執(zhí)行原判刑罰,準其奉養(yǎng)尊親屬,待其尊親屬終老后再執(zhí)行或改判的一項刑罰執(zhí)行制度。本文首先對存留養(yǎng)親制度的發(fā)展進行了梳理,然后對其積極的意義以及產(chǎn)生的弊端進行分析,并提出對當代法治社會發(fā)展的借鑒意義。

關(guān)鍵詞存留養(yǎng)親

存留養(yǎng)親制度是我國古代判處死刑、流、徒刑的人,因父母或祖父母年老,更無成人子孫,又無期親可以照料生活,將犯人有條件地暫不執(zhí)行原判刑罰,準其奉養(yǎng)尊親屬,待其尊親屬終老后再執(zhí)行或改判的一項刑罰執(zhí)行制度。

一、存留養(yǎng)親制度的歷史演變

現(xiàn)在普遍認為存留養(yǎng)親制度以法律形式出現(xiàn)是在北魏時期。北魏孝文帝太和十二年下詔規(guī)定:“諸犯死罪,若祖父母、父母年七十以上,無成人子孫,旁無期親者,具狀上請,流者鞭答,留養(yǎng)其親,終者從流,不在原赦之例①?！边@被認為是存留養(yǎng)親制度第一次被正式確立。在漢朝以前的史料中未見有關(guān)留存養(yǎng)親制度的記載,《漢書?董仲舒?zhèn)鳌分性涊d“兄弟二人按月輪流供養(yǎng)其父,在交替時一方攻擊另一方賭養(yǎng)不周,至其父體瘦,告于官府,官府不能斷,詢問董仲舒。盆仲舒認為兩兄弟不好好賭養(yǎng)其父,反而互相攻擊贍養(yǎng)不周,實屬不孝,處以棄市。其父不能養(yǎng),由官府供養(yǎng)?！边@說明在漢朝兒子不能養(yǎng)父的時候由官府出面供養(yǎng),那么存留養(yǎng)親的制度并沒有形成。東晉咸和二年詔:“恢自陷刑綱,罪當大辟,但以其父年老而只有一子,以為惻然,可憫之②。”這個實例雖然只是皇帝一時的惻隱之心,并沒有見諸于法律,但存留養(yǎng)親制度的雛形已經(jīng)出現(xiàn)了。

到了唐朝,存留養(yǎng)親制度得到了更為明確和完整的規(guī)定。如《唐律?名例》明確規(guī)定:“諸犯死罪非十惡,而祖父母、父母老疾應(yīng)侍,家無期親成丁者,上請。諸犯流罪者,權(quán)留養(yǎng)親,不在赦例,課調(diào)依舊,若家有進丁及親終期年者,則從流。計程會赦者,依常例,即至配所應(yīng)侍,亦聽親終期年,然后居作?！边@里的“期親”是指老疾之人伯叔父母、姑、兄弟姐妹、妻、子及兄弟子之類的親屬;“成下”是指年齡在二十一歲以上、五十九歲以下的男丁。

與北魏相比,唐朝的存留養(yǎng)親制度有以下幾個方面的完善:

第一,將“犯死罪”改為“諸犯死罪非十惡”?！笆異骸敝浮爸\反、謀大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不義、內(nèi)亂”。對于這些嚴重危害封建統(tǒng)治的行為,唐朝的存留養(yǎng)親制度將之排除在外,縮小了存留養(yǎng)親的適用范圍,這與當時儒家思想占正統(tǒng)地位是分不開的。

第二,將“祖父母、父母年七十以上”改為“祖父母、父母老疾應(yīng)侍”。這說明唐朝的存留養(yǎng)親制度并不拘泥于年齡的限制,而更注重實際的需要,這樣更符合存留養(yǎng)親制度設(shè)立的初衷,即體現(xiàn)孝的價值。

第三,唐朝流罪的存留養(yǎng)親不需要附加鞭笞,并且《唐律疏議》明確規(guī)定,“犯流罪者,雖是五流及十惡,亦得權(quán)留養(yǎng)親,會赦猶流者,不在權(quán)留之列?！边@說明在五種流罪之中,除去“會赦猶流者”外,其余都可適用存留養(yǎng)親。而在北魏時,如果犯流罪者適用存留養(yǎng)親制度,就必須附加鞭笞,但是在唐朝的笞刑已成為五刑(笞、杖、徒、流、死)之一。

第四,唐朝將親老沒后服喪三年改為服喪一年。因流罪而留養(yǎng)的罪犯,親老死去一年后仍處流刑一年,如《唐律疏議》曰:“本為家無成丁,故許留侍。若家有期親進丁,及親終己經(jīng)期年者,并從流配之法”。意思是說如果流犯在存留養(yǎng)親期間,家里有男丁長成或者祖父母、父母去世而服滿了一年喪期的,必須重新服刑。

宋朝基本承襲了唐朝關(guān)于存留養(yǎng)親制度的規(guī)定。《宋刑統(tǒng)?名例律?犯流徒罪,犯死罪及流徒罪祖父母父母老疾家無兼丁留侍》中記載:“諸犯死罪非十惡,而祖父母、父母老疾應(yīng)侍,家無周親成丁者上請。犯流罪者,權(quán)留養(yǎng)親,謂非會赦猶流者。不在赦例,仍準同季流人未上道,限內(nèi)會赦者,從赦原。課調(diào)依舊。若家有進丁及親終周年者,則從流計程.會赦者依常例。即至配所應(yīng)侍,合居作者,亦聽親終周年,然后居作③。”從這里可以看出,本條律文的規(guī)定幾乎與《唐律》完全相同,唯一一點不同就是把改“期親”為“周親”,而改“期親”為“周親’,應(yīng)該是為禁宋度宗名諱的緣故。

到了金代則出現(xiàn)了“存留養(yǎng)親”和“官與濟養(yǎng)”共存的局面,由于金代的女真族政權(quán)是不可能像唐宋那樣以儒家思想為正統(tǒng),不可能完全繼承前朝的制度?！督鹗?海陵王本紀》記載在天德三年(l151年)四月:“沂州男子吳真犯法,當死,有司以其母老疾無侍為請,命官與養(yǎng)濟,著為令。” 為了平衡對罪犯嚴懲和侍親的矛盾,統(tǒng)治者制定了替代“存留養(yǎng)親”制度的“官與濟養(yǎng)”制度,由官府來保障罪犯家中孤寡老人的贍養(yǎng)問題。

元朝的存留養(yǎng)親制度也有法律的明確規(guī)定?！对?刑法志》規(guī)定:“諸犯死罪,有親年七十以上,無兼丁侍養(yǎng)者,許陳請奏裁④?！?“諸竊盜應(yīng)徒,若有祖父母、父母年老,無兼丁侍養(yǎng)者,刺斷免徒:再犯而親尚存者,候親終日,發(fā)遣居役⑤。”罪犯家中年老直系血親在年齡上的要求,和對罪犯家里侍親青壯年的情況和要求上都一定程度的放寬了條件,這就從原則上擴大了存留養(yǎng)親制度的覆蓋面。

明律對犯罪的存留養(yǎng)親有專門的規(guī)定,《大明律?名例律?犯罪存留養(yǎng)親》規(guī)定如下:“凡犯死罪,非常赦不原者,而祖父母、父母老疾應(yīng)侍,家無以次成丁者,有司推勘明白。開具所犯罪名并應(yīng)侍緣由,奏聞,取自上裁。若犯徒、流非常赦所不原,而祖父母、父母老疾,無人侍養(yǎng)者,止杖一百,余罪收贖,存留養(yǎng)親?！?但是由于朱元璋“禮法并用”、“亂世用重典”的治國方針的確定,存留養(yǎng)親制度雖然得以延續(xù)下來,但是對適用存留養(yǎng)親制度的條件更加的苛刻,限制更加的多,這就導致符合該制度條件的罪犯比較少,存留養(yǎng)親制度流于表面,并沒有很好的實行。

清承明制,清律對于存留養(yǎng)親的規(guī)定與明律基本相同。《大清律例?犯罪存留養(yǎng)親》規(guī)定:“凡犯死罪非常赦所不原者,而祖父母、父母老、疾應(yīng)侍,家無以次成丁者,即與獨子無異,開具所犯罪名奏聞并應(yīng)侍緣由,取自上裁。若犯流而祖父母、父母老、疾無人侍養(yǎng)者,止杖一百,余罪收贖,存留養(yǎng)親。軍犯準此⑥?！鼻謇袑Υ媪麴B(yǎng)親的條件大為放寬,甚至對于十惡重罪除謀反、謀逆、謀叛嚴格執(zhí)行不許留養(yǎng)之外其余的死罪也是可以留養(yǎng)的,而且留養(yǎng)的法定理由除了祖父母、父母“老疾應(yīng)侍”外,“孀婦獨子”、“存留承祀”也成為留養(yǎng)的法定理由。

伴隨著封建制度的逐步衰落,存留養(yǎng)親的適用范圍日趨縮小,同治年間曾經(jīng)對存留養(yǎng)親從罪名上大加限制,至此,存留養(yǎng)親開始逐步萎縮,也逐漸失去了其設(shè)立的意義,到清末沈家本修律,存留養(yǎng)親最終從法律中消失。

二、存留養(yǎng)親制度的分析與評價

1.存留養(yǎng)親制度的價值

存留養(yǎng)親制度是中國古代一種體現(xiàn)人本主義的法律制度,它體現(xiàn)的是占統(tǒng)治思想的儒家思想。從漢代開始,儒家倫理思想滲透于立法、司法領(lǐng)域,法典內(nèi)容已為儒家的倫理思想所支配。儒家思想的地位甚至是在法律上之上。中國古代社會以家庭為基本單位,政治與倫理是相統(tǒng)一的,“家是國的細胞,君權(quán)是父權(quán)的放大⑦”。而家族價值觀中的核心觀念就是“孝”。儒家以“孝”為百行之先,大力提倡孝德,并把“孝”與“忠”即“父權(quán)”與“君權(quán)”聯(lián)系起來,認為孝親的人自然會忠君。在儒家的經(jīng)典著作《論語》中,關(guān)于“孝”同國家治理之間的關(guān)系,有這樣的論述:“其為人也孝弟(梯),而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也⑧”。所以,漢代統(tǒng)治者宣揚“以孝治天下”,而漢以后的封建統(tǒng)治者也以孝作為其維護家族和封建統(tǒng)治的重要思想工具。而存留養(yǎng)親的所體現(xiàn)的意義就是體現(xiàn)“孝”,這也是該制度所必須符合的條件。

存留養(yǎng)親制度同時也給感化犯罪人和犯罪人改過自新帶來了積極的意義。如果一個被處死刑的人,或者一個即將被流放到千里之外的人,不但可以免死,免去流放邊遠之苦,而且可以與家人重新團聚,享受天倫之樂,一般來說,犯罪人都會心存感激,全心盡孝,努力懺悔自己的過錯。從而達到感化罪犯,減少犯罪的目的。這也體現(xiàn)了“教”與“罰”的關(guān)系,“教”是“罰”的目的,“罰”只是手段,是為了更好地“教”。該原則的實質(zhì)是發(fā)揮刑罰的教育功能,使犯罪分子在接受處罰時也受到教育和感化,從而自覺悔過自新,重新做人。存留養(yǎng)親制度是中國古代一種體現(xiàn)人本主義的法律制度,它避免了使法律僅僅是懲罰犯罪的裸的暴力工具。刑罰的目的并不僅僅在于制裁罪犯,而且在于改造罪犯,消滅犯罪,古人對此有深刻的認識。從“刑期無刑”,“以刑去刑”等表述可以看出,古人更看重的是通過刑罰預(yù)防犯罪,消滅犯罪的功能,在這種價值判斷的支配,會使統(tǒng)治者看重存留養(yǎng)親所產(chǎn)生的社會效果,因為允許留養(yǎng),會使罪犯本人和全家感激皇恩浩蕩,從根本上達到感化和改造罪犯,消滅犯罪的目的。

從古至今沒有哪個王朝能依靠暴力長存的,統(tǒng)治者深知這個道理,所以他們更傾向于利用倫理道德工具對臣民進行統(tǒng)治,而法律和刑罰是處于第二位的統(tǒng)治工具,用道德上強化控制來彌補法律制裁上的缺失。他們把自己稱為“萬民父母”,主張德治仁政,極力標榜自己的“仁愛”之舉。存留養(yǎng)親正是統(tǒng)治者的恤民仁政、法外施恩的表現(xiàn),它從實質(zhì)上蘊含的對老疾者的溫情關(guān)懷,使這些孤寡老人老有所養(yǎng),體現(xiàn)的是皇恩浩蕩,有助于統(tǒng)治者博取“仁君”之名,爭取到更多的民心,同時那些因存留養(yǎng)親制度受益的罪犯和家庭得到了重生的機會,必然會對統(tǒng)治者更加感恩戴德,這都有利于統(tǒng)治者樹立其威望和統(tǒng)治權(quán)威,維護社會的穩(wěn)定,這也正是北魏以后歷代封建統(tǒng)治者都堅持實行存留養(yǎng)親制度的一個重要因素。存留養(yǎng)親制度有助于統(tǒng)治者爭取民心,從而有利于維護其統(tǒng)治地位。一個老所無侍,即將崩潰的家庭,必會因受刑子弟的回歸、家庭的團圓而對君主感恩,為君主贏得臣民更多的擁戴,更有利于其統(tǒng)治。

2.存留養(yǎng)親制度的弊端

存留養(yǎng)親制度在清末修律的時候被去除了,主持修律的沈家本認為,存留養(yǎng)親制度存在的弊端就是放縱犯罪。一部分罪犯由于祖父母、父母有養(yǎng)適合存留養(yǎng)親,這就造成同樣的犯罪而出現(xiàn)不同的處罰,而這是對于罪犯來說是不平等的。法律的平等要求是:相同的人和相同的情形必須得到相同的或至少是相似的待遇,只要這些人和這些情形按照普遍的正義標準在事實上是相同的或相似的,而存留養(yǎng)親制度明顯違背了任意殺害一個清白無辜的人應(yīng)當受譴責的普遍判斷標準,顯然是與我國古代的“以眼還眼,以牙還牙”、“殺人償命,欠債還錢”等樸素的平等思想觀念格格不入的⑨。

存留養(yǎng)親可能造成的另一問題就是造成復仇成風。上文中也提到存留養(yǎng)親制度所體現(xiàn)的最大理念就是孝,存留養(yǎng)親的孝道是儒家所推崇的對父母家長族長絕對的服從,而這也就可能造成對孝的不問是非的過分的追求,雖說這對于統(tǒng)治者的統(tǒng)治利益有莫大的好處,但也有其不良的影響。如著名的東漢趙娥復仇案,趙娥歷盡千辛萬苦終于手刃仇人,割頭祭父,然后赴官府自首,官吏竟不忍對她論罪,縣、州、郡官員聯(lián)名上奏朝廷請求赦免,趙娥被赦后,不僅有太常張奐束帛二十端與她為禮,又有黃門侍郎親自為之作傳,社會各界也是交口稱贊,居然沒有人震驚于這一案件的血腥,也沒有人深究這場殺戮的緣由⑩。由此可看出,在古代面對孝行支持下的復仇行為,法與禮的爭斗是法的退讓而告終。而且過分強調(diào)晚輩的孝順容易助長社會的因循守舊,抱著祖宗所謂的家法不動,不利于社會的創(chuàng)新發(fā)展。

三、存留養(yǎng)親制度的借鑒意義

存留養(yǎng)親制度在中國古代存在了一千四百多年,既有其積極的一面,也有其不好的一面。雖然存留養(yǎng)親制度現(xiàn)在消亡了,但是這個存在多年的制度對于今天我們建設(shè)法治社會還是有其借鑒意義的。

存留養(yǎng)親看中的是親倫關(guān)系對人的教化與改造作用,心理學的研究表明:當人被他人所需要時就會感到自己是有價值有成就的,他人的適度期望可以改變?nèi)说男袨榉绞脚c思維方式使被期望者朝著他人期望的方向發(fā)展,而親人的期望與需要較之普通人有更大的塑造力與改造力。現(xiàn)代社會的人在這一點上與古人并沒有太大的區(qū)別,當犯人被關(guān)押時,往往感到被社會所遺棄,如果加上沒有親倫關(guān)系的約束,許多犯人會感到人生沒有價值與方向,這也是再犯率居高的原因之一。因此考慮利用親屬教化犯人,使之人格與心理恢復常態(tài)是一個可取的措施11。

孝道是我們中華民族的傳統(tǒng)美德,在目前這個物欲橫流、人情冷漠的社會,這或許可以喚醒我們心中那沉睡的人性。這對于我們構(gòu)建社會主義道德體系和社會主義和諧社會有很大的作用。

注:

①魏書•刑法志.中華書局.1974.

②瞿同祖.中國法律與中國社會.中華書局.1983:62.

③寶儀等點校.宋刑統(tǒng).臺北仁愛書局.1986:46.

④中華書局點校本.元史.北京中華書局.1976(第105卷).

⑤中華書局點校本.元史.北京中華書局.1976(第104卷).

⑥鄭秦.清代法律制度研究.北京中國政法大學出版社.2000:105.

⑦楊景凡,俞榮根.孔子的法律思想.群眾出版社.1984:106.

⑧楊伯峻.論語譯注.中華書局.1980:2.

⑨王小豐.存留養(yǎng)親及其價值分析.廣西政法管理干部學院學報.2004.5.

第4篇

發(fā)達的農(nóng)耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質(zhì)。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系,但透過多樣的法律形式,我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

(一)內(nèi)容簡單化

與羅馬法以及后來的大陸法系相比,中國古代的民法極不發(fā)達。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面,而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達的制度內(nèi)容卻很少涉及。

中國古代還沒有現(xiàn)代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團體看作一個獨立的實體。家庭事務(wù)多以家長為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒有民事主體地位。有尊長在,子孫不具有獨立的民事權(quán)利,不是獨立的民事主體,這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年,魯國實行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國家開始承認土地的私有現(xiàn)象。但中國長期的封建專制統(tǒng)治,使得物權(quán)的規(guī)定僅涉及所有權(quán)、典權(quán),并且極不發(fā)達?！肚灏揞愨n》:“典質(zhì)業(yè)者,以物質(zhì)錢之所也。最大者為典,次曰質(zhì),又次曰押?！盵1]這說明當時僅以典質(zhì)物的大小區(qū)分不同的物權(quán)現(xiàn)象。

與中國古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內(nèi)容也極其簡單。中國古代刑法的發(fā)達程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國李悝著《法經(jīng)》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國古代自夏朝建立即開始制定行政法律規(guī)范?，F(xiàn)存的《周官》是中國最早的一部行政法性質(zhì)的法典?！短屏洹肥侵袊钤绲囊徊空嬲饬x上的行政法典。明清《會典》,內(nèi)容涉及行政體制、官僚機構(gòu)、行政管理體制等諸多方面。而民事關(guān)系一直被視為無關(guān)緊要的“細故”,國家很少干預(yù)。

(二)私法公法化

在中國古代社會中,客觀上存在著財產(chǎn)關(guān)系、商品交換關(guān)系、婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系,然而傳統(tǒng)法律對上述私法關(guān)系的調(diào)整卻采取了公法的制裁手段,即違法違制都毫無例外地規(guī)定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例,古代法典中雖也不乏有關(guān)合同的條文,但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問題,則長期以來聽任習慣法支配。例如,唐律關(guān)于“行濫短狹而賣者,杖六十”的規(guī)定,就“行濫短狹而賣”而言,無疑是有關(guān)商品買賣關(guān)系中的合同履行問題,因而該規(guī)范是民事規(guī)范,但是,對這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰,則顯然屬于刑法性后果,故而該規(guī)范又完全是刑事規(guī)范[2]。再如,《唐律疏議·雜律》規(guī)定,債務(wù)人不履行契約,違契不償、負債不還的,要受笞二十至杖六十的處理,債權(quán)人向債務(wù)人索取財物超出契約規(guī)定數(shù)量,或債務(wù)人向債權(quán)人給付數(shù)量不足的,均應(yīng)以“坐贓論”。

民事規(guī)范的刑法化也充分表現(xiàn)在婚姻家庭關(guān)系領(lǐng)域?！短坡墒枳h·戶婚》規(guī)定:“諸同姓為婚者,各徒二年?！比舯坝撞灰兰议L而私自婚娶者,要受杖一百的處罰?！爸T祖父母、父母在,而子孫別籍、異財者,徒三年”。明律規(guī)定:“凡同居卑幼不由尊長私擅用本家財物者,二十貫笞二十,每二十貫加一等,罪止杖一百。”又規(guī)定:“立嫡子違法者,杖八十。”[3]很顯然,這些純屬婚姻家庭關(guān)系的民事違法行為,在中國古代法律中卻被認定為犯罪,并處以較為苛重的刑罰。

(三)法律倫理化

縱觀中國歷代封建法典,可以發(fā)現(xiàn),法所調(diào)整的社會各個領(lǐng)域和各種社會關(guān)系,都被籠罩上了一層綱常倫理關(guān)系,倫理關(guān)系代表古代中國人身關(guān)系的全部,一切的人身關(guān)系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中,并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準則,民事領(lǐng)域也不例外。古代中國,貴賤、上下決定每個人在社會上的地位和行為;尊卑、長幼、親疏則決定每個人在家族以內(nèi)的地位和行為。個人地位不同,彼此間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系也不一致。在君臣關(guān)系中,“禮樂征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家雜儀》有關(guān)于父子關(guān)系的內(nèi)容:“凡諸卑幼,事大小,勿得專行,必咨稟于家長”,家長有家庭財產(chǎn)的最高支配權(quán),有家政的最高決策權(quán),同時,父又有將子女作為財產(chǎn)出賣之權(quán),父還有主婚權(quán)。在夫妻關(guān)系中,是一家之主,有決策之全權(quán),婦只可順從,《禮記·郊特性》:“婦人,從人者也,幼從父兄,嫁從夫,夫死從子?！狈蚱拗g是極為不平等的。如《大清律例》規(guī)定:妻沒有家庭財產(chǎn)的支配權(quán),必須從夫,妻不得有私財,甚至改嫁時不但不能帶走夫之財產(chǎn)部分,并且連其從娘家?guī)淼募迠y亦由夫家作主[4]。

(四)均衡觀

中國古代有大量關(guān)于均衡的議論。如《尚書·洪范》有:“無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側(cè),王道正直?！薄独献印贩Q:“天之道,損有余而補不足?！笨鬃诱f:“不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無貧,和無寡,安無傾?！盵5]“尚中庸,求和諧”在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)核心地位,并成為傳統(tǒng)價值體系中最高的價值原則。在民事領(lǐng)域,更是主張公允適應(yīng)、不偏不倚、崇尚穩(wěn)定,注重調(diào)和,反對走極端。

例如,中國古代在債權(quán)關(guān)系方面相當注重對于債務(wù)人的保護。很早就有明確限制債務(wù)利息的法律,唐宋時法律原則上不保護計息借貸債權(quán)。均衡觀在財產(chǎn)繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后,在財產(chǎn)繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則,無論嫡庶、長幼,在繼承財產(chǎn)方面一律平等。遺囑繼承在中國民法史上一直被忽視,在被繼承人有子女時,遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認可。

(五)多種形式間的脫節(jié)

在中國古代社會,習慣法是有適用余地的。習慣法具有屬人、屬地的特性,而且反映了歷史的延續(xù)性和濃厚的親情、鄉(xiāng)情,因此,中國古代歷代對習慣法都采取默認的態(tài)度[6]38。但錯雜而不統(tǒng)一的各種民法淵源必然存在矛盾之處,兩者若即若離。例如,古代社會主張“同姓不婚”?！洞笄迓衫袈伞せ橐觥?“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十,離異,婦女歸宗,財禮入官。”但在山西清源,陜西長安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚,以至迫使官府認可其合法。再如,“尊卑為婚”,按規(guī)定“若娶己之姑舅,兩姨姊妹者,杖八十,并離異”,也迫于民間禁而不止,最后在附例中不得不規(guī)定:“其姑舅,兩姨姊妹為婚者,聽從民便?！痹谇宕牧⒎ê退痉▽嵺`中,除上述民事習慣法與國家制定法存在矛盾外,由于立法技術(shù)不高和法理上的疏漏,即使在制定法之間,也存在著許多沖突。例如,為養(yǎng)父母服喪問題,《大清律例》與《大清會典》規(guī)定為“斬衰三年”,《禮部則例》則規(guī)定為“齊衰不杖期”[6]39。

二、中國古代民法不發(fā)達的原因分析

中國古代民法忽視個人,不講平等,如果用一個詞來概括中國古代民法文化的特征,那就是“不發(fā)達”。而造成這種局面的原因是多方面的,既有經(jīng)濟的原因也有政治、文化的原因,具體分析如下:

(一)經(jīng)濟上:商品經(jīng)濟的落后

古今中外,凡是商品經(jīng)濟發(fā)達地區(qū),其民法也較發(fā)達,凡是商品經(jīng)濟落后地區(qū),其民法也較落后。商品經(jīng)濟是民法產(chǎn)生的土壤和前提條件。中國封建社會自秦朝以來,一直是一家一戶、男耕女織的自然經(jīng)濟,生產(chǎn)僅用于自我消費,消費也基本上可以從自然經(jīng)濟中得到滿足,個別物品的交換往往以物物相易的方式實現(xiàn),貨幣交換與商品經(jīng)濟極不發(fā)達。封建統(tǒng)治階級依靠對土地的所有權(quán)對農(nóng)民進行殘酷的剝削、壓迫,農(nóng)民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫,雙方根本沒有平等、交換可言。自然經(jīng)濟具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點,它造成了生產(chǎn)者之間的隔離,而不是相互依賴和相互交往,由于這種生產(chǎn)方式在一定程度上不依賴于市場,因此,以交換為紐帶的商品經(jīng)濟也就無從發(fā)展。商品經(jīng)濟的落后,束縛了調(diào)整平等主體間財產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的民法的發(fā)展。

(二)政治上:專制主義的束縛

中國古代的政體是專制主義政體。從秦統(tǒng)一天下建立皇帝制度起,兩千年來專制皇權(quán)不斷膨脹。為了維護專制制度,封建統(tǒng)治者極力維護其賴以生存的自然經(jīng)濟基礎(chǔ),嚴厲打擊一切危及國家統(tǒng)治和皇帝安全的行為。歷代統(tǒng)治者都極為重視能直接產(chǎn)出生活或戰(zhàn)爭所需物質(zhì)的農(nóng)業(yè),認為“農(nóng)業(yè)是立國之根本”,而把發(fā)展商品生產(chǎn)認為是本末倒置。如商鞅認為:“國之所以興者,農(nóng)戰(zhàn)也”、“國待農(nóng)戰(zhàn)而富,主待農(nóng)戰(zhàn)而尊”。唐太宗李世民也認為:“凡事皆須務(wù)農(nóng),國以人為本,人以衣食為本?！睔v代統(tǒng)治者對商品生產(chǎn)的發(fā)展多方加以限制,阻礙了民事關(guān)系的產(chǎn)生。一方面,對有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業(yè)生產(chǎn)和貿(mào)易實行國家壟斷,還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經(jīng)營;另一方面,對于民間手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對富商課以重稅,不允許其子孫為吏,唐朝時將工商之人列為百工雜流,同巫師相提并論,宋朝時定商稅以比較,明代禁止出境營商,禁止官宦家庭經(jīng)營商業(yè),否則子孫累世不得為吏,對宦官經(jīng)商者處罪[7]。

中國古代社會強調(diào)“家國一體”。在中國傳統(tǒng)法律文化中,到處充斥著君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán),強調(diào)家族主義,向來忽視“個人”。在家族時代,家族組織在社會中具有相當重要的地位。它是社會中最基本的組織形式,有著極為廣泛的社會職能,包括宗教、教育、經(jīng)濟以及現(xiàn)在專屬國家的行政、司法等方面的職能。個人被束縛在家族的身份網(wǎng)絡(luò)之中。一個人最基本的身份首先是某個家的成員,在家這樣一個倫理實體中,個人主義意義上的個人是根本不存在的。

(三)文化上:重義輕利的觀念

儒家傳統(tǒng)文化歷來推崇“重義輕利”的思想。孔子說:“君子喻于義,小人喻于利?！泵献右灿羞@樣的看法,他對梁惠王說:“王何必言利,亦有仁義而已矣。”秦代以后,董仲舒又進一步提出:“正其誼(義)不謀其利,明其道不謀其功”的反功利主義觀點?！百F義賤利”的價值觀,肯定了“義”是處理人與人之間關(guān)系的首要準則。孟子說:“仁之實,事親是也。義之實,從兄是也?！泵献影蚜x作為與仁等同的概念處理。義的概念,就孟子看來,其實是宗親關(guān)系的引申。從漢代“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”開始,儒家思想即成為封建正統(tǒng)思想。因此,在中國傳統(tǒng)社會“義”成為普遍的道德要求,是儒家學說中人之所以為人的準則而加于人們的職責和義務(wù)?！爸亓x輕利”的觀念,深深植根于中國傳統(tǒng)文化中,歷經(jīng)兩千年而不衰。由于傳統(tǒng)文化強調(diào)重義輕利,法律自然就排拒個人對私人利益和個人權(quán)利的追求,進而不斷壓抑商品經(jīng)濟的發(fā)展,而這與自給自足的自然經(jīng)濟也正好契合。

近些年來,民法學界將較多的精力放在對大陸法系民法典的研究上,取得了豐富的理論成果,為中國民法的繼受性法文化打下了厚實的基礎(chǔ)。

但關(guān)于中國民法如何與民族傳統(tǒng)文化溝通連接、繼承認同這一重要理論區(qū)域卻沒有得到應(yīng)有的重視?！胺ㄅc文化是不可分割的?！盵8]每一個民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表現(xiàn)出不同的民族地域性風格。在任何一個國家,法律制度的形成和變革總是取決于自身特定文化背景。因此,中國傳統(tǒng)文化是中國民法法典化的社會基礎(chǔ),在完善民事立法和制定民法典的過程中,在研究移植羅馬法時,應(yīng)注意到對傳統(tǒng)文化的吸收,要以科學、理性的態(tài)度來把握。我們必須看到,中國傳統(tǒng)文化雖然否定了自由、平等、權(quán)利,中國民法文化先天不足,后天不良;但是也應(yīng)該看到,中國傳統(tǒng)法律文化作為中華民族長期社會實踐的成果之一,其中諸如集體本位觀念、德法并重的思想、和諧觀念、善良風俗等內(nèi)容在中國民法法典化的進程中仍然具有積極的正面效應(yīng)和古為今用的實踐價值。

摘要:關(guān)于中國古代有無民法這個論題,自清末變法修律至80年代法學復蘇一直多有爭論,但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上,透視傳統(tǒng)民法文化的特征,汲取傳統(tǒng)文化的積淀,對于制定一部具有真正中國意義的民法典有重要的意義。

關(guān)鍵詞:中國古代;民法文化;形成原因

參考文獻

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第5篇

[關(guān)鍵詞] 劣幣;良幣;市場標準;法定標準;政治權(quán)力

[中圖分類號] F820 [文獻標識碼] A

The Root Cause for Bad Money Driving out Good

CUI Huiyong

Abstract： It is typical that bad money drives out good in a monetary system of gold and silver bimetallism. The direct cause is the value difference of the two monetary metals in the money-commodity transformation process. The power of law is imposed on currency circulation and a fixed exchange standard， distorting the value of gold and silver of themselves， is set up for the functional currency， which is the underlying cause of the phenomenon. The force of law is endowed by the political power. As a result， the root cause is the acting force of political power over currency circulation by means of laws.

Key words： bad money， good money， market standard， mandatory standard， political power

劣幣驅(qū)逐良幣的現(xiàn)象在“金銀復本位制”這種貨幣制度下演繹得最為精彩。金銀復本位制是貨幣制度史上重要的一段，它是由國家法律規(guī)定的以金幣和銀幣同時作為本位幣，均可自由鑄造，自由輸出、輸入，同為無限法償?shù)呢泿胖贫?。同時作為本位幣，最初金幣和銀幣按其實際價值流通，其兌換比率完全由市場比價決定，這就是金銀復本位制下的“平行本位制”形式。由于金幣和銀幣的市場價值經(jīng)常波動，使得用金幣和用銀幣表示的商品價格也隨之經(jīng)常發(fā)生變化，造成了市場交易的紊亂。為了解決這個問題，一些國家以法律形式規(guī)定了金幣與銀幣的比價，使二者的比價保持不變，這使金銀復本位制由“平行本位制”形式過渡到“雙本位制”形式。雙本位制是金銀復本位制的主要形式，正是在這種貨幣制度下出現(xiàn)了“劣幣驅(qū)逐良幣”現(xiàn)象。

一、劣幣驅(qū)逐良幣的直接原因

良幣與劣幣屬于流通范疇，劣幣驅(qū)逐良幣發(fā)生在流通領(lǐng)域，從流通中探尋劣幣驅(qū)逐良幣的原因是自然而然的事情。流通中劣幣驅(qū)逐良幣的原因在于，同時作為幣材的兩種貨幣金屬在貨幣和商品兩種形態(tài)之間轉(zhuǎn)化時價值不一致，促使劣幣驅(qū)逐良幣。一是金幣與銀幣同時作為本位幣，同時流通，這為其中一個成為良幣而另一個成為劣幣提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)。若只有一種貨幣，就沒有優(yōu)劣之分，也就無所謂劣幣驅(qū)逐良幣，所以其他貨幣制度就不存在這個問題。貨幣的本性具有排他性、獨占性，在金銀復本位制下，兩種本位幣并存，二者之間存在矛盾，因而劣幣一定要將良幣驅(qū)逐出局。二是金與銀在貨幣與商品兩種形態(tài)之間自由轉(zhuǎn)化，為劣幣驅(qū)逐良幣提供了實現(xiàn)條件。本位幣的鑄造與熔化自由且無成本，正是在這種運動過程中，劣幣才有機會驅(qū)逐良幣。三是金與銀在兩種形態(tài)之間轉(zhuǎn)化時價值的不一致，是劣幣驅(qū)逐良幣的奧秘所在。金與銀在兩種形態(tài)中的每一種形態(tài)都有一個價值，在貨幣流通中是法定價值，在商品流通中是市場價值。當法定價值與市場價值不一致時，同是金、銀在不同場合呈現(xiàn)出不同的價值。金與銀的法定價值是固定的、必須執(zhí)行的標準，起決定的作用;金與銀的市場價值是根據(jù)各自的實際價值量確定的，是隨市場變化而變化的。這樣，用固定的標準衡量變化的金銀價值，必然使金銀的實際價值比例被扭曲，結(jié)果產(chǎn)生了按照法定價值衡量價值被低估的良幣與價值被高估的劣幣。人們看到金與銀的兩種價值比例關(guān)系的差異，很容易就會發(fā)現(xiàn)良幣與劣幣，用劣幣驅(qū)逐良幣，輕輕松松地獲取利潤。

二、劣幣驅(qū)逐良幣的深層原因

僅僅從流通中探尋劣幣驅(qū)逐良幣的原因是不夠的，其結(jié)果也是表面性的，揭去這層面紗還可以進行更為深入的分析。流通中的活動受價值規(guī)律支配，商品形態(tài)的金塊與銀塊的交換是遵循價值規(guī)律的。將金塊、銀塊鑄幣就是貨幣。貨幣是用來固定充當一般等價物的商品，因而貨幣從本質(zhì)上講也是商品――特殊的商品――固定充當交換媒介的商品，貨幣存在于流通之中，按理說其活動應(yīng)該遵循價值規(guī)律，受價值規(guī)律支配。然而在金銀復本位制下，流通中的特殊領(lǐng)域――貨幣流通中的金幣與銀幣的價值比例關(guān)系是由“法定”的。“法”的力量不是來自于流通內(nèi)部，而是來自于流通之外，是強加于流通的力量。法的力量進入流通領(lǐng)域，作用于貨幣流通，它排斥了價值規(guī)律的作用，使金幣與銀幣之間的比例關(guān)系不再由其實際價值量決定，不再隨著自身價值量的變化而變化，而是被強制的固定下來。法的力量控制了貨幣流通，規(guī)定了金幣與銀幣的比價關(guān)系，形成了一個強制性執(zhí)行的金銀兌換的標準;而在商品流通中，金塊與銀塊的運動受到的是價值規(guī)律的支配，形成的是以價值量為基礎(chǔ)的交換標準。這兩種標準同時存在于流通之中，使貨幣形態(tài)的金、銀和商品形態(tài)的金、銀出現(xiàn)了雙重的評價標準，這就是金與銀自身在流通中的矛盾。所以，法的力量強加于流通――確立起本位幣兌換的固定“標準”以扭曲金銀自身價值，是劣幣驅(qū)逐良幣的深層原因。經(jīng)過這樣的分析可以看到，劣幣驅(qū)逐良幣的真正原因來源于流通之外，并非是流通內(nèi)部的簡單作用。

美國的貨幣歷史上出現(xiàn)過劣幣驅(qū)逐良幣的現(xiàn)象。美國在1791年時建立起了金銀復本位制的貨幣制度[1]，規(guī)定金幣與銀幣的法定比價是1：15。當時的國際市場（如法國等實行金銀復本位制的國家）金、銀的比價是1：15.5。當時的情形是，美國國內(nèi)金、銀的法定比價低于國際市場上金、銀的比價。如此一來，有人在美國國內(nèi)獲得1盎司的黃金，運送到法國后兌換15.5盎司的白銀，然后拿出來15盎司的白銀運入美國兌換1盎司的黃金，結(jié)果是剩下半盎司的白銀，扣除運費后還有部分多余的白銀作為收益。于是黃金很快就在美國的流通界消失了，金銀復本位制實際上變成了銀本位制。美國在1834年時重建金銀復本位制[2]，規(guī)定美國國內(nèi)金、銀的法定比價是1：16，而當時的國際市場金、銀比價還是1：15.5，結(jié)果出現(xiàn)了相反的情形?？疾齑硕螝v史，美國國內(nèi)金銀比價“法定”形式的變化，經(jīng)典的演示了劣幣對良幣的驅(qū)逐。

三、劣幣驅(qū)逐良幣的根本原因

法的力量強加于流通確立起本位幣兌換的固定“標準”，是劣幣驅(qū)逐良幣的深層原因?？剂窟@一原因，既然法的力量可以強加于貨幣流通，這就要求法的力量足夠大，以至于大過價值規(guī)律在流通中的支配力量，否則法的力量將被價值規(guī)律的作用力抵消而無法發(fā)揮確立新標準的作用，這樣法的力量的大小成為關(guān)鍵。法的力量的確可以足夠大，這是因為法的力量有堅實的后盾，它就是政治權(quán)力。政治權(quán)力是凌駕于整個社會之上的終極力量，整個社會就是在這種力量的指揮下運行的。政治權(quán)力可以賦予任何事物以力量，而且賦予它足夠大的力量;政治權(quán)力可以對任何事物施加影響，而且施加足夠大的影響;政治權(quán)力也可以改變其它事物，如若遭到抵制，那么政治權(quán)力將會加大作用力度，最終直到以摧毀它作為結(jié)果，這就是政治權(quán)力是終極力量的體現(xiàn)。盡管經(jīng)濟決定政治，但在一定程度上政治對經(jīng)濟具有決定作用，“政治同經(jīng)濟相比不能不占首位”是列寧著名的論斷。政治權(quán)力作為終極力量是力量的源泉，它將自身的力量賦予給“法”;“法”得到力量，成為政治權(quán)力的載體與外在化身。法是政治權(quán)力的“表”而政治權(quán)力則是法的“本”。此時的法已經(jīng)擁有巨大而且是足夠大的力量，它有能力強加于貨幣流通以排斥價值規(guī)律的作用。順著劣幣驅(qū)逐良幣的深層原因這條藤，最終挖到的根兒是政治權(quán)力，政治權(quán)力通過法對流通施加作用力是劣幣驅(qū)逐良幣的根本原因。沒有政治權(quán)力的堅實后盾，法的力量是不足夠大的，法定標準也是一紙空文，也不會在流通中立足。

在我國古代歷史上，不難找到政治權(quán)力對經(jīng)濟施加影響而發(fā)生劣幣驅(qū)逐良幣的范例。唐代將絹帛作為貨幣使用就是一例。絹帛充當貨幣的狀況卻得到了國家的維護，唐玄宗曾針對市場交易愿用銅錢不愿用絹帛的現(xiàn)象而下令：“綾、羅、絹、布、雜貨，交易皆通用。如聞市肆必須現(xiàn)錢，深非道理。自今以后，與錢貨兼用，不遵者準法罪之！”[3]大宗的商品交易、政府征收賦稅等都以絹帛計價;出門在外的盤纏也大都是絹帛;豪富們積攢家財用的是絹，炫示富裕用的也是絹。此種情形足見政治權(quán)力的效果。

政治權(quán)力對經(jīng)濟的決定作用在漢代王莽政權(quán)時期表現(xiàn)得淋漓盡致。王莽政權(quán)雖然只有十幾年，卻進行了四次貨幣制度的改革，貨幣共有“金、銀、龜、貝、錢、布”五物六類二十八品，稱為“寶貨”;貨幣幣材名目繁多，光怪陸離，這種貨幣制度“在世界貨幣史上都堪稱是一種破天荒的制度”[3];而且將早已失去貨幣性能的原始貨幣如龜、貝殼也拿來使用，造成了嚴重的金融混亂。價值規(guī)律是決不會允許已經(jīng)退出歷史舞臺的龜、貝再次登臺成為貨幣的，而無論王莽政權(quán)是為了搜刮民財還是其他何種目的，的確是讓龜、貝再次成為貨幣，這正是政治權(quán)力賦予給龜、貝以靈魂讓其死而復生的緣故。歷史上的幣制失敗，多有別的原因，而不是制度本身的缺點，唯獨王莽政權(quán)的失敗，完全是制度使然，完全是政治權(quán)力摧毀經(jīng)濟的表現(xiàn)。王莽政權(quán)和唐玄宗時期的貨幣制度實際上都是由政治權(quán)力操縱的，足見政治權(quán)力強加于流通之上排斥價值規(guī)律的作用，表現(xiàn)出劣幣驅(qū)逐良幣的情形。

綜上所述，從表面上看，由于同時作為幣材的兩種貨幣金屬在貨幣和商品兩種形態(tài)之間轉(zhuǎn)化時價值不一致形成了劣幣與良幣;然而，兩種價值的背后對應(yīng)的是兩種標準即市場標準和法定標準;法定標準的確立在于政治權(quán)力強行作用于流通。如果沒有政治權(quán)力的強行介入，流通領(lǐng)域只執(zhí)行其自己的唯一標準即市場標準;有了政治權(quán)力的強行介入，出現(xiàn)了平行于市場標準的法定標準，兩套標準共同發(fā)揮作用必然會改變經(jīng)濟的自然運行。從根本上講，政治權(quán)力制造了劣幣與良幣。劣幣與良幣共同執(zhí)行本位幣的職能，其結(jié)果必然是良幣在流通中絕跡而劣幣充斥流通，最終變成單一的貨幣本位制，從而使金銀復本位制不復存在。因此劣幣驅(qū)逐良幣導致了金銀復本位制自身的崩潰，金銀復本位制只不過是貨幣制度史上屬于過渡性質(zhì)的貨幣制度。政治作用于經(jīng)濟，劣幣最終摧毀了復本位的貨幣制度。概括劣幣驅(qū)逐良幣的直接原因、深層原因與根本原因，一句話：政治權(quán)力支撐的強制執(zhí)行的外在標準即“法定標準”扭曲流通領(lǐng)域自發(fā)確立的真實標準即“市場標準”是劣幣驅(qū)逐良幣的真正根源。

[參考文獻]

[1]羅劍朝.貨幣銀行學[M].北京：清華大學出版社，2007：32

第6篇

藝術(shù)史家貢布里希曾指出，對于藝術(shù)風格發(fā)展變化原因的考察應(yīng)該從兩個方面進行：其一，歷時方面;其二，共時方面。歷時方面的考察是指對風格發(fā)展的內(nèi)在邏輯進行的研究，包括創(chuàng)作主體所處的時代傳統(tǒng)，他們從前人那里學習了什么以及他們對后人有什么樣的影響，等等;共時方面的考察則是根據(jù)某種藝術(shù)特有的手段來對藝術(shù)風格傳統(tǒng)進行的研究，特別是對某一部落、某一民族或某一歷史時期所有藝術(shù)活動作為集體精神的表現(xiàn)而進行共時性分析。比較而言，前者是一種外在式的考察，后者是一種內(nèi)在式的考察;前者與后者在藝術(shù)風格形成和轉(zhuǎn)換過程中的相互制約關(guān)系如圖所示。以下分述之。

(一)視覺藝術(shù)風格形成和轉(zhuǎn)換的外在因素

在藝術(shù)風格研究的思想史上，法國哲學家丹納首倡一種藝術(shù)形成的外在式研究。在《藝術(shù)哲學》中，他明確闡述了藝術(shù)風格的形成與“時代”、“環(huán)境”及“種族”三因素之間的制約關(guān)系。在他看來，“要了解一件藝術(shù)品，一個藝術(shù)家，必須正確的設(shè)想他們所屬的時代的精神和風俗概況。這是藝術(shù)品最后的解釋，也是決定一切的基本原因”。[4]丹納的這種研究既是對在他之前藝術(shù)風格形成原因的總結(jié)，同時也為后來的藝術(shù)風格發(fā)展特征所不斷證實。我們看到，由于民族、地域和時代的差異，藝術(shù)風格的確呈現(xiàn)不同的面貌特征。如在建筑柱式上，多立克粗獷嚴肅、科林斯細柔優(yōu)美;在設(shè)計形式上，古典主義重裝飾、輕功能，現(xiàn)代主義者則重功能、輕裝飾，而包豪斯設(shè)計則重表現(xiàn)，突出形式美;如此等等。

實際上，丹納的這種看法也有其人類學依據(jù)。從藝術(shù)的起源來說，藝術(shù)是人社會實踐的產(chǎn)物，它的形成和發(fā)展離不開人所屬的民族、所生存的環(huán)境以及所處的時代。因此，每一種藝術(shù)的形成與風格特征都是特定民族、環(huán)境和時代精神的折射，并深深打上它們的烙印。從藝術(shù)的創(chuàng)造來說，藝術(shù)品不僅僅是個人的創(chuàng)造，而且還是文化的外顯性產(chǎn)物，即藝術(shù)品經(jīng)由個體創(chuàng)造而表征著特定的文化屬性。人是符號的動物，人的成長本質(zhì)上是一個由自然的人變成社會的人的過程。在這一過程中，一定的文化圈(地域或民族)會將自身的文化特性“強加”在個人身上，使個人不僅成為一個社會的存在者，而且成為一個文化存在者。個人的思想方法和行為方式無不打上與群體的其他成員相似的文化烙印。設(shè)若這個人恰好是一個藝術(shù)家的話，那么他很可能會通過某一藝術(shù)形式或風格來對這種群體文化意識加以自覺或不自覺的表現(xiàn)。藝術(shù)的文化風格屬性由此產(chǎn)生。在原始時代的原始藝術(shù)中，這種藝術(shù)形式或風格是平面的和二維的，普遍具有對稱性、重復性和節(jié)奏性等特征。這種形式或風格的呈現(xiàn)，是原始人對外部環(huán)境認識的結(jié)果。原始人長期處于自然的無秩序環(huán)境中，心理上對秩序和安定有著強烈的渴望和追求，因而，“他們自己創(chuàng)造了用幾何和立體形狀表達的絕對符號。他們對生命感到迷惑和震驚，于是，在無生命中找到避難所，因為生命永遠不息的躁動得以消退，一種持續(xù)的穩(wěn)定感產(chǎn)生出來?！盵5]到了農(nóng)業(yè)時代，社會生產(chǎn)力獲得了很大的發(fā)展，人類的手工制品和主要工藝藝術(shù)品也呈現(xiàn)出多樣化的風格特征，具有很強的裝飾性：或精雕細刻，或錯金鏤彩，或鑲金嵌銀。受農(nóng)業(yè)文化影響，這時期視覺藝術(shù)在總體上傳達了人與自然的親和關(guān)系，植物紋為代表性裝飾紋樣，工藝品在視覺形式上追求一種與自然物一樣的自然形式美。中世紀的藝術(shù)與基督教裹纏在一起，因而出現(xiàn)了表現(xiàn)基督崇高精神的哥特式建筑風格。哥特式建筑強調(diào)空靈、高聳、纖瘦，重視光線的射入，利用高側(cè)窗層的玻璃窗的美來吸引人們的目光;多彩的光線以一種神秘的光輝充盈著中庭，創(chuàng)造出一個有巨大威力信仰的意象。特別是尖峭的拱券，造成了一種上揚的動感旋律——通過高、直、尖的象征手段體現(xiàn)了宗教棄絕塵寰、接近天國、由物質(zhì)向非物質(zhì)上升的觀念。德國的科隆教堂、法國的巴黎圣母院以及意大利的米蘭大教堂等都是其中的代表。這種新的建筑形式有別于過去歷史上任何時期的藝術(shù)形式，明顯地具有時代文化特征。

同樣，藝術(shù)史家沃爾夫林通過比較哥特式風格和文藝復興風格，也得出了時代精神對藝術(shù)風格的影響強大的結(jié)論。他說，“哥特式的舉止肌肉僵直、動作刻板;什么都是尖利的，沒有一點松弛。也沒有一點柔軟。在這種最明確的形式之中，處處都表現(xiàn)出一種意志。哥特式的鼻梁是消瘦俊美的，一切笨重的形式，一切寬闊和平靜的東西都已消失。人物是細長的，好像踮著腳。與此相反，文藝復興時期則表現(xiàn)的寬松大方了，形式的每一部分都充滿了生氣，無論形式是在運動中還是處于靜止狀態(tài)。”[6]

我們還可以從藝術(shù)發(fā)展史上的其他一些代表性藝術(shù)風格，如巴洛克風格、維多利亞風格以及歐洲后來出現(xiàn)的“工藝美術(shù)運動”所倡導的新風格中得出同樣的結(jié)論。十七世紀的巴洛克時期，社會發(fā)生了重大變化，封建統(tǒng)治者與資產(chǎn)階級勾結(jié)，瘋狂掠奪海外成為巨富，他們在生活上追求豪華奢靡，不再滿足肅穆沉靜而要求華貴生動。時代特征反映在教堂與宮殿建筑和裝飾等藝術(shù)形式上，就是他們將建筑、雕刻及繪畫融合在一起，在運用直線的同時強調(diào)線形滾動變化的造型特點，通過冗繁的裝飾達到華美的視覺效果。十九世紀維多利亞時期的英國，由于實行對外擴張，國力強盛，政治穩(wěn)定，經(jīng)濟繁榮，生活富足，人民對未來充滿希望，人們普遍追求藝術(shù)上的繁瑣裝飾，在工藝設(shè)計上大量采用中東和伊斯蘭的形式語匯，并將其無限制地用于服裝設(shè)計、室內(nèi)設(shè)計、家具設(shè)計和版面設(shè)計上。矯揉造作之風一時頗為盛行。然而，隨著工業(yè)化在西方各國的縱深發(fā)展，人們開始厭棄這種華而不實的設(shè)計風格，“工藝美術(shù)運動”和“新藝術(shù)運動”于是產(chǎn)生，它提倡美術(shù)和技術(shù)相結(jié)合，反對維多利亞藝術(shù)的繁冗主張，這就又推進了藝術(shù)風格與時代特征的緊密結(jié)合。

不單是西方視覺藝術(shù)的風格和形式具有明顯的時代、社會及民族特征，中國的視覺藝術(shù)之風格與形式也同樣如此。舉例來說，漢代藝術(shù)的深厚博大，追求藝術(shù)形式的崇高、雄渾造型——這與秦統(tǒng)一后使得漢代經(jīng)濟和文化空前繁榮有關(guān)。唐代藝術(shù)具有富麗而豐滿的風格特征，既與隋代的統(tǒng)一疆域有關(guān)——隋的統(tǒng)一為唐代經(jīng)濟繁榮打下了基礎(chǔ);又與唐代社會的開放發(fā)達有關(guān)——唐代絲綢之路的開通，亞洲各國交往頻繁，為唐代藝術(shù)吸取大量異域藝術(shù)風格形式提供了可能，使唐代藝術(shù)容易進入高度成熟的階段。

當然，由環(huán)境、時代、民族等外部因素制約著的藝術(shù)形式與風格雖然具有明顯的差異性，但仍然會呈現(xiàn)出一些共性特征。因為“每一種風格不僅憑借一定的形式因素——構(gòu)架和輪廓的樣式等——來確定自己，而且這些因素的每一種當中都表達了某種特定的整體取向，或眼睛的某種精神性傾向”，而且，“被決定者和決定者，它們都包含著一個民族的全部世界觀點的基礎(chǔ)”[7]如果我們單從一個民族或國家的藝術(shù)發(fā)展情況來看，盡管其處于不同時代，因而藝術(shù)風格存在著較大差異，但若將其與其他國家的藝術(shù)相比，它們在整體上卻有更多的“家族相似性”。如古希臘的藝術(shù)風格歷經(jīng)古風時期、古典時期、希臘化時期，各時期的特點有著明顯的差別。但是，古希臘藝術(shù)風格在整體上表現(xiàn)出強調(diào)多樣性和基于自然主義數(shù)學規(guī)律相統(tǒng)一的共同特征。之所以有這種共同性，可能是由于存在著“民族的感覺基礎(chǔ)，在這樣的基礎(chǔ)上，形式感與精神的和道德的要素發(fā)生著直接關(guān)系”之故。[8]

(二)視覺藝術(shù)風格形成和轉(zhuǎn)換的內(nèi)在因素

隨著19世紀末20世紀初藝術(shù)思想史和藝術(shù)心理學研究的長足發(fā)展，人們逐漸意識到藝術(shù)風格形成原因的“種族時代說”解釋模式并不能涵蓋所有的藝術(shù)現(xiàn)象，特別是對于現(xiàn)代藝術(shù)中出現(xiàn)的一些新的藝術(shù)風格，這種解釋模式往往不具有絲毫的闡釋效力。由此，人們自然會推想：一種藝術(shù)之所以具有這樣的風格而不具有那樣的風格，一種藝術(shù)風格之所以轉(zhuǎn)換成另一種藝術(shù)風格，除了受制于環(huán)境、時代及民族等外部因素外，一定還有其內(nèi)在的、更深層次的原因。視覺藝術(shù)的思想史研究首先幫助人們認清了這個原因。

視覺藝術(shù)思想史的研究表明，視覺藝術(shù)風格的形成和轉(zhuǎn)換在根本上受制于其內(nèi)在發(fā)展規(guī)律及邏輯演化規(guī)則，藝術(shù)史家李格爾曾將這一“規(guī)則”概括為“藝術(shù)意志”。李氏通過考察后期羅馬工藝風格特征，認為晚期羅馬時代建筑、雕塑、繪畫和裝飾藝術(shù)顯示出共同的形式發(fā)展趨向和目標。這種“趨向和目標”即為“形式意志”?！靶问揭庵尽钡谋举|(zhì)為“藝術(shù)意志”，即人之生存世界觀。李格爾認為，這種藝術(shù)意志的特性總是由某一特定時期的世界觀所決定的，這種世界觀不僅寓含在宗教、哲學、科學中，而且也可以存在于政府組織和法律形式中，因而，“藝術(shù)意志”或“形式意志”就十分類似于黑格爾的“絕對觀念”。黑格爾在《歷史哲學》中把歷史視為“絕對觀念”自我發(fā)展過程的體現(xiàn)，并把這個過程中的每個階段視為某個特定民族發(fā)展的辨證過程的一步。一個民族的藝術(shù)同該民族的哲學、宗教、法律、道德科學技術(shù)一樣，總是能反映“絕對精神”發(fā)展所處的階段，所有這一切方面都能表明一種共同的東西，即時代的本質(zhì)。所以，就如沃爾夫林所說，“解釋一種風格不外乎意味著，將該種風格置于其一般的歷史背景里，并證明它與當時其余的‘喉舌’發(fā)生了一致的‘聲音’?！盵9]而李格爾的“藝術(shù)意志”論雖然是一個唯心主義的解釋模式，但由于其緊緊抓住了藝術(shù)是人類精神的崇高表現(xiàn)這一基本藝術(shù)事實，所以它實際上達到了“種族時代說”解釋模式所不曾有的認識高度，為我們從藝術(shù)風格的視角探討人類精神的邏輯發(fā)展做出了有益的嘗試;同時，這種理論也為人們進行藝術(shù)心理學的風格轉(zhuǎn)化研究開辟了新的道路。

現(xiàn)代藝術(shù)心理學的研究揭示，藝術(shù)意志或形式意志最終來源于人的思想、情感和意志?？ㄎ鳡栔赋觯啊诵浴恰问健靡援a(chǎn)生、發(fā)展和繁榮的絕對普遍的媒介?！盵11]人性即人區(qū)別于其他動物的特質(zhì)、基本屬性，它是人類在長期生產(chǎn)實踐過程中形成并以社會遺傳的方式一代又一代積淀而成的人之基本特性。人性不是抽象的、靜止的，而是具體的、實踐的，它作為各個歷史時代現(xiàn)實的、具體的人的抽象，反映了人類的共性。這是哲學、社會學視野中人性的基本概念。然而，對于決定藝術(shù)風格或形式的人性問題又必須從心理學角度、從人類的深層意識和無意識中得到解釋。這種解釋對于把握作為人類精神反映的藝術(shù)具有不可替代的作用。精神分析學家榮格指出，人的心理結(jié)構(gòu)中最深、也最隱秘的部分是在個體無意識之下潛藏著的集體無意識，這種無意識是單個個體所無法意識到的，但它卻積聚著人類歷史以來的幾乎所有的經(jīng)驗和情感能量，而個體無意識只是潛藏在意識下面的一個心理層次。以此分析，藝術(shù)家在畫面上的自覺表現(xiàn)往往構(gòu)成了畫面的主題和社會內(nèi)容，而形式的選擇則源于一種無意識的把握。其所以如此，概由于畫家“集體無意識”左右的結(jié)果。蘇珊·朗格說，“我們叫做‘音樂’的音調(diào)結(jié)構(gòu)，與人類的情感形式——增強與減弱、流動與休止、沖突與解決、以及加速、抑止、極度興奮、平緩和微妙的激發(fā)，夢的消失等等形式——在邏輯上有著驚人的一致。……這是一種感覺的樣式或邏輯形式?！魳肥乔楦猩畹囊粽{(diào)摹寫?！盵12]

因此，藝術(shù)意志一方面是一種有著獨立目的趨向的形式意志，與人的特定心理感覺如觸覺和視覺有關(guān);另一方面又同特定時代人們的世界觀聯(lián)系在一起。這使得藝術(shù)意志在性質(zhì)上或多或少地與文化或文明發(fā)生關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)出一種人類一般精神意義上的自覺和目的的趨向，藝術(shù)作品隱含著一個時代人們知覺方式的秘密。[10]所以，一種藝術(shù)風格的形成，拋開其時代精神不論，最終都要歸結(jié)為藝術(shù)家的創(chuàng)造——即藝術(shù)家的創(chuàng)造本能和創(chuàng)造沖動的原因上來，此二者才是藝術(shù)意志的真正內(nèi)涵，才是藝術(shù)風格演變的最原始的推動力。

至此可以說，視覺形式是一系列由線、色彩、肌理、筆觸等構(gòu)成的空間關(guān)系，這種關(guān)系是依照人的心理形式而組織起來的，而視覺形式與人的情感形式及心理形式則有著邏輯上的一致性。人的情感形式通過視覺形式而呈現(xiàn)出來，從而為人類的感官所把握。視覺形式之所以發(fā)生變化，其內(nèi)在原因也在于人的心理形式或情感形式的改變。人的心理形式是由人的情感、認識、理性等多種要素所構(gòu)成的，是人類在長期的生產(chǎn)生活實踐活動“積淀”的成果。因此，藝術(shù)的形式或心理的形式，不是什么神秘難解的東西，它就植根于人類的生產(chǎn)生活中，是人類實踐活動的產(chǎn)物，也是人性的歷史展開?！叭诵圆皇亲匀恍?動物)，也不是社會性(神或機器)而是‘自然的人化’，即動物性生理基礎(chǔ)上的感知等等各種功能的人化。它們?nèi)匀皇歉行缘?、個體的、心理的，具有偶然性于其中。但有歷史來作為理性的根基。這就是心理形式，也即區(qū)別于動物的心理本體。……這人性——心理本體是經(jīng)由文化，首先就是那種以語言為基礎(chǔ)的巫術(shù)-圖騰-禮儀活動，即所謂人類的原始文化所構(gòu)建所塑造，所形成的?！盵13]

通過藝術(shù)風格轉(zhuǎn)換原因的分析，也使我們獲得了對于藝術(shù)創(chuàng)造意義的全新理解。藝術(shù)創(chuàng)造的本質(zhì)在于藝術(shù)家通過藝術(shù)形式來把握世界，這種把握不是對世界的簡單描摹，而是藝術(shù)家通過感性創(chuàng)造活動來對宇宙、歷史及人生進行的深度闡釋與意義重建。藝術(shù)形式或藝術(shù)風格則是這種闡釋或創(chuàng)造活動的感性顯現(xiàn)。正因為如此，通過藝術(shù)形式，我們不僅可以看到藝術(shù)家的個性心理與文化修養(yǎng)，還可以看到藝術(shù)家對于社會、政治及歷史的認識和理解，看到藝術(shù)家對于宇宙、世界和人生的體驗和感悟，甚至看到藝術(shù)家所處的整個時代的精神狀況。時代過去了，藝術(shù)風格轉(zhuǎn)化了，而藝術(shù)卻并沒有消亡——藝術(shù)通過一批批優(yōu)秀的藝術(shù)作品得以保存——由此我們又回到了那個古老的命題：藝術(shù)是什么?海德格爾說：“藝術(shù)是自行置入作品中的真理”，藝術(shù)“是對作品中真理的創(chuàng)造性保藏”，“藝術(shù)是人的創(chuàng)造和保藏?！盵14]在今天看來，海氏的這些說法似都不為過;它啟示我們：在科技理性昌明的今天，人類仍有一份心靈的凈土在養(yǎng)育著什么，人類仍有一雙清亮的眼睛在凝視著什么，人類仍有一份執(zhí)著的真誠在呼喚著什么……

二、視覺藝術(shù)風格與視覺藝術(shù)形式的涵義

“視覺藝術(shù)風格”與“視覺藝術(shù)形式”是視覺藝術(shù)的兩個基本概念。在深入研究視覺藝術(shù)的形成和轉(zhuǎn)換的基本原因之前，有必要對這兩個概念的涵義有一個了解。

“視覺藝術(shù)形式”涵義源于哲學“形式”概念。形式(form)是一事物的構(gòu)成和組織方式，也是事物的結(jié)構(gòu)和關(guān)系。西方哲學史上和藝術(shù)史上對于“形式”的經(jīng)典劃分最早是由柏拉圖做出的，柏拉圖將形式分為內(nèi)形式和外形式兩種：內(nèi)形式即理式、共相，而外形式則是內(nèi)形式所對應(yīng)的外界，即殊相、現(xiàn)實。視覺形式是指目之所見的形式，即外形式，也就是可見、可感的形式。從構(gòu)成因素上講，視覺形式是一系列由點、線和色彩、肌理、筆觸等構(gòu)成的空間關(guān)系。視覺形式的對于視覺藝術(shù)的主要意義在于：通過視覺形式，視覺藝術(shù)可以作為直觀的表象呈現(xiàn)在人們面前。

與視覺藝術(shù)形式相比，“視覺藝術(shù)風格”一詞更傾向于氣質(zhì)性和精神性的表現(xiàn)。視覺藝術(shù)的“風格”(style)，是視覺藝術(shù)作品在整體上呈現(xiàn)出來具有獨特性的精神面貌。風格不同于一般的藝術(shù)特色或制作個性，它是通過藝術(shù)品表現(xiàn)出來的相對穩(wěn)定的、更為內(nèi)在和深刻的、從而也更為本質(zhì)地反映出特定時代或民族的藝術(shù)家的個人思想觀念、審美理想、精神實質(zhì)等內(nèi)在特性的外部印記。風格的形成是時代、民族或藝術(shù)家在藝術(shù)創(chuàng)造上擺脫了各種模式化教條的束縛，從而形式具有特定個性和較為成熟穩(wěn)固的創(chuàng)作傾向的反映，它是藝術(shù)家或藝術(shù)創(chuàng)作趨于或達到成熟的基本標志。[1]而從藝術(shù)創(chuàng)作本體上講，藝術(shù)風格的形成實際上表現(xiàn)了一種人與世界的存在關(guān)系，風格的變化也預(yù)示著人與世界存在關(guān)系的變化，意味著人類一種感覺領(lǐng)域的消退和另一種感覺領(lǐng)域的打開。藝術(shù)風格在與世界的構(gòu)成關(guān)系中一般展現(xiàn)為抽象的個人風格、民族風格和時代風格，這種抽象風格通過視覺藝術(shù)——繪畫、雕塑、建筑、各種工藝品等藝術(shù)風格而得以具體化。

比較而言，視覺藝術(shù)形式是實體性的、實證性的存在，是視覺藝術(shù)展現(xiàn)的整體的結(jié)構(gòu)，它可以看得見、摸得著;視覺藝術(shù)風格則是視覺藝術(shù)在一定時間和空間內(nèi)的集中體現(xiàn)，是視覺藝術(shù)形式的整體結(jié)構(gòu)之上表露的情態(tài)，具有一定的抽象性。前者是形而下的、單一的，是物質(zhì)基礎(chǔ);后者是形而上的、相當于上層建筑，具有更多的文化內(nèi)涵，往往成為一個國家、一個時代的精神的體現(xiàn);后者通過前者而表現(xiàn)出來。如在詩詞中，格律聲色，指的是形式，我們看得見、講得出;而它的神理氣味，則是風格，需要我們用心去細細品味

維奧賴特·勒·迪克在談到風格與形式的關(guān)系時認為，風格的邏輯內(nèi)聚力“就是像古典的先輩們一樣透過現(xiàn)象看到真實的和自然的原理”，這些偉大的風格就像是一個龐大的演繹體系，其中的每一種形式都來源于建筑師所采用的中心原理。從這一意義來說，風格“是一種自發(fā)的形式的擴散”，“一旦某一群藝術(shù)家和手工藝人完全受到了這種邏輯原理的影響——各種形式都是人們通過這些邏輯原理從物品的效用中推導出來的——這種風格就會在所有手工制造物，從最普通的罐子到最高級的紀念碑中表現(xiàn)出來?！盵2]

但是，在藝術(shù)哲學或藝術(shù)史的某些著作中，藝術(shù)形式和藝術(shù)風格一般并不做嚴格的區(qū)分。如李格爾在《風格問題》一書在論述幾何風格的形成時，就將風格和形式在同一意義上使用。他說：“最終線條自身成為一種藝術(shù)形式，……結(jié)果，直線就變成了三角形、方形、菱形、之字圖案等。而曲線則產(chǎn)生了圓形、波狀形、螺旋線。這些都是我們在平面幾何中熟悉的形狀。在藝術(shù)史上，它們被統(tǒng)稱為幾何圖案。結(jié)果，完全或者主要以采用這些圖案為基礎(chǔ)的風格被稱為幾何風格”。[3]如果我們嚴格按照風格和形式各自的概念來使用的話，李氏這里所說的“幾何風格”基本上應(yīng)該由“幾何形式”來代替。同樣，德國藝術(shù)史家沃爾夫林的《藝術(shù)風格學》，在某種程度上也可稱為一部“視覺形式學”，風格與形式也并未做嚴格區(qū)分。因此可以說，除卻對于藝術(shù)風格或藝術(shù)形式進行一種專門的美學研究，二者基本上可以混同使用。

三、視覺藝術(shù)風格轉(zhuǎn)換的實質(zhì)：視覺范式的轉(zhuǎn)換

視覺藝術(shù)風格的變換本質(zhì)上是一種視覺范式的改變?！胺妒健币辉~是科學哲學家?guī)於魈岢龅母拍?，原本用來解釋科學革命發(fā)生的依據(jù)，后來被運用到多數(shù)人文社會科學發(fā)展遞變的原因解釋中。所謂范式，按照庫恩的看法，“就是一組共有的方法、標準、解釋方式或理論，或者說是一種共有的知識體”。在庫恩看來，所謂科學中的革命，就是從一種范式向另外一種范式的轉(zhuǎn)換。他認為，科學形勢中出現(xiàn)的危機使得范式的更新成為必然，革命就是一組科學信念的轉(zhuǎn)換——即“范式”的轉(zhuǎn)換。[15]換言之，范式的轉(zhuǎn)換就是一種信念的轉(zhuǎn)換。正如科學活動領(lǐng)域里的每一個重大的突破幾乎都是范式的轉(zhuǎn)換一樣。新的藝術(shù)風格的轉(zhuǎn)變本質(zhì)上也是一種思維模式和解釋范式的變化，是一種視覺范式的轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)變的結(jié)果是藝術(shù)新形式、新風格的出現(xiàn)。沃爾夫林在《藝術(shù)風格學》中，曾用五對概念概括了藝術(shù)史的發(fā)展規(guī)律，即：從線描到圖繪的發(fā)展;從平面到縱深的發(fā)展;從封閉式到開放式的發(fā)展;從多樣性到同一性的發(fā)展;主題的絕對的清晰和相對的清晰。這五對概念實際上就是五種藝術(shù)范式，五種概念的演變也就是五種視覺范式的演變。

在傳統(tǒng)上，知識以信念和知覺、理性和天啟為基礎(chǔ)。新科學不再把所有這些作為理解大自然的手段，而是把經(jīng)驗——實驗和批判性觀察——作為知識的基礎(chǔ)和對知識最終的檢驗。這樣，新的方法把知識建立一個全新的基礎(chǔ)之上。[16]同樣，藝術(shù)范式的轉(zhuǎn)變意味著我們從一種看世界的方式轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N看世界的方式。從前，如古典時期，藝術(shù)得以成立在于它是如實地建立在透視、還原、自然主義的基礎(chǔ)上。而現(xiàn)代藝術(shù)則建立在平面化、打破透視的基礎(chǔ)之上。視覺形式的呈現(xiàn)，并非照相機一樣原封不動的再現(xiàn)，而是主體心理的投射。希爾德布蘭特把這種“虛的”意象喚做“感性空間”，意指“視覺”的空間，認為“視覺可以建構(gòu)空間”;通過“建造方法”可以說明呈現(xiàn)和描繪這種空間形式的系統(tǒng)構(gòu)造。[17]這種“視覺建構(gòu)空間”的原理是“畫家沒有純真之眼”的一個證據(jù)。所謂“建造”，也就是通過主體的力量來組織和安排藝術(shù)作品。創(chuàng)作主體的感覺、認識，甚至世界觀和人生觀都通過藝術(shù)作品呈現(xiàn)出來，而這種呈現(xiàn)是經(jīng)過構(gòu)建的格式塔的呈現(xiàn)，即整體直觀的呈現(xiàn)。藝術(shù)成為一種認識世界的方式，成為主體內(nèi)心思想和情感的投射，而非對自然事物的簡單描摹。歌德說，就我們能夠通過可見可感的形式所獲得的知識而論，“風格”乃植根于知識之深層，植根于事物的本質(zhì)之中。[18]如同哲學的每一次轉(zhuǎn)向都在人類的認識模式中有其深刻根源一樣，每一次藝術(shù)風格轉(zhuǎn)向也都可以從人的思維方式的變化中找到根源。

結(jié)語

對于視覺藝術(shù)風格形成及轉(zhuǎn)換規(guī)律的考察，實際上又是一種對于人的視覺觀感方式變化規(guī)律的考察。視覺形式本質(zhì)上是一種語言，它同人類其他語言一樣，是一種符號性、關(guān)系性和結(jié)構(gòu)性的存在。洪堡曾多次指出，“每一種獨特的世界觀，特定的、根本的思維取向和表象都是用一種語言類型表達出來的?！盵19](p108)因此，對藝術(shù)史風格或形式變化原則的研究不僅應(yīng)從歷史的、環(huán)境的及民族的等外在的因素進行考察，更重要的是要從藝術(shù)自身發(fā)展演變的內(nèi)在的邏輯方面、從人的心理結(jié)構(gòu)和藝術(shù)范式的轉(zhuǎn)換要素中去探尋。通過這種探尋，使我們可以從一個獨特的角度，獲得對于人類認識能力和認識方式發(fā)展演化規(guī)律的基本把握，這種把握反過來也會對人類藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)欣賞產(chǎn)生廣泛而深遠的影響。

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