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大家都知道張海迪的故事，今天我為大家講一個(gè)關(guān)于張海迪熱愛(ài)生命的故事。
1991年張海迪在做過(guò)癌癥手術(shù)后，繼續(xù)以不屈的精神與命運(yùn)抗?fàn)帲_(kāi)始學(xué)習(xí)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)研究生課程。經(jīng)過(guò)不懈的努力她寫(xiě)出了論文《文化哲學(xué)視野里的殘疾人問(wèn)題》。1993年，她在吉林大學(xué)哲學(xué)系通過(guò)了研究生課程考試，并通過(guò)了論文答辯，被授予碩士學(xué)位。張海迪以自身的勇氣證實(shí)著生命的力量，正像她所說(shuō)的“像所有矢志不渝的人一樣，我把艱苦的探詢本身當(dāng)作真正的幸福。”她以克服自身障礙的精神為殘疾人進(jìn)入知識(shí)的海洋開(kāi)拓了一條道路。
張海迪多年來(lái)還做了大量的社會(huì)工作，她以自己的演講和歌聲鼓舞著無(wú)數(shù)青少年奮發(fā)向上。她也經(jīng)常去福利院，特教學(xué)校，殘疾人家庭，看望孤寡老人和殘疾兒童，給他們送去禮物和溫暖。近年來(lái)，她為下鄉(xiāng)的村里建了一所小學(xué)，幫助貧困和殘疾兒童治病讀書(shū)，還為災(zāi)區(qū)和孩子們捐款，捐獻(xiàn)自己的稿酬六萬(wàn)余元。她還積極參加殘疾人事業(yè)的各項(xiàng)工作和活動(dòng)，呼吁全社會(huì)都來(lái)支持殘疾人事業(yè)，關(guān)心幫助殘疾人，激勵(lì)他們自強(qiáng)自立，為殘疾人事業(yè)的各項(xiàng)工作和活動(dòng)，為殘疾人事業(yè)的發(fā)展做出了突出的貢獻(xiàn)。
四年級(jí):穿越水線2003
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論文關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國(guó)；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾
《理想國(guó)》是柏拉圖對(duì)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫(xiě)就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來(lái)理解《理想國(guó)》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關(guān)于國(guó)家政治設(shè)計(jì)的目的，了解柏拉圖的國(guó)家思想對(duì)后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計(jì)的影響。
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國(guó)》以討論“什么是個(gè)人正義”作為開(kāi)始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個(gè)等級(jí)和城邦的正義等問(wèn)題，最后回歸到“什么是個(gè)人正義”。在柏拉圖看來(lái)，一個(gè)理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時(shí)相對(duì)應(yīng)地形成了三個(gè)階級(jí)，分別是護(hù)國(guó)者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級(jí)、軍人階級(jí)和勞動(dòng)階級(jí)。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個(gè)理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個(gè)品質(zhì)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)城邦的正義就是三個(gè)階級(jí)各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個(gè)國(guó)家的目標(biāo)并不是為了某一階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！?。而在其德性幸福論的體系下，只要每個(gè)人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個(gè)階級(jí)的品格，不僭越，則國(guó)家中的每個(gè)人就都是幸福的。這個(gè)國(guó)家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類(lèi)比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個(gè)特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見(jiàn)小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來(lái)的對(duì)話中論述了什么是個(gè)人正義。和城邦相類(lèi)似，個(gè)人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€(gè)人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f(shuō)，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個(gè)人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會(huì)得到幸福。
這里我們注意到，《理想國(guó)》中的個(gè)人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個(gè)人在城邦中擁有其個(gè)人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級(jí)。當(dāng)每個(gè)人擁有他個(gè)人作為該階級(jí)成員需要擁有的品格的時(shí)候，他就是正義的。護(hù)國(guó)者擁有智慧，能完善地治理國(guó)家的時(shí)候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國(guó)家不受外來(lái)襲擊的時(shí)候，他就是正義的；勞動(dòng)者能夠提供勞動(dòng)，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級(jí)的時(shí)候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個(gè)別人而是人類(lèi)，對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，倫理思想變成了政治思想”。下文將對(duì)柏拉圖的《理想國(guó)》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國(guó)》中對(duì)國(guó)家政治和個(gè)人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來(lái)講，可以被界說(shuō)為類(lèi)的概念，“所以無(wú)論何種類(lèi)概念均屬于純形式的更高級(jí)的世界”。具體來(lái)看，《理想國(guó)》中的蘇格拉底多次使用了類(lèi)比的方法來(lái)推出結(jié)論。最大的類(lèi)比就是城邦正義和個(gè)人正義的類(lèi)比。這個(gè)類(lèi)比形成了理想國(guó)的整體骨架。還有城邦中的三個(gè)階級(jí)和個(gè)人靈魂中的三種品格的類(lèi)比。其中個(gè)人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級(jí)，個(gè)人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級(jí)，個(gè)人的欲望可以上升為城邦中的勞動(dòng)階級(jí)。
在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個(gè)人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個(gè)人正義一定具有更高層次上的類(lèi)概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國(guó)》中申明是為了尋找個(gè)人的正義才虛擬了一個(gè)理想的城邦，由大見(jiàn)小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國(guó)》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來(lái)看，不是由城邦的正義來(lái)推導(dǎo)個(gè)人的正義，而是個(gè)人的正義上升為城邦的正義。
可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個(gè)人的能力和幸福，而在于類(lèi)的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個(gè)存在的，而是從屬于其類(lèi)概念上的城邦的。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對(duì)當(dāng)時(shí)雅典，甚至是整個(gè)希臘城邦政治日趨腐化的對(duì)抗。在柏拉圖的時(shí)期，雅典城邦民主政治已開(kāi)始敗落，“在當(dāng)時(shí)希臘政治生活分崩離析，個(gè)人幸福風(fēng)靡一時(shí)，柏拉圖理論與之抗衡，將國(guó)家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。
但是，柏拉圖使個(gè)人倫理從屬于國(guó)家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個(gè)人自由，弱化個(gè)人利益，甚至不能談個(gè)人利益。這樣一來(lái)，《理想國(guó)》中的國(guó)家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國(guó)家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對(duì)倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱(chēng)只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個(gè)人的品德(也就是個(gè)人的幸福)是和這個(gè)城邦的政治制度聯(lián)系在一起。
具體來(lái)說(shuō)，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個(gè)人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級(jí)差別的。每個(gè)階級(jí)的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級(jí)的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；軍人階級(jí)的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國(guó)》中，勞動(dòng)階級(jí)，也就是被統(tǒng)治階級(jí)好像沒(méi)有被賦予他們獨(dú)有的品德。
如此看來(lái)，按照柏拉圖的邏輯，由于每個(gè)人隸屬于各自的階級(jí)，因此每個(gè)人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個(gè)階級(jí)中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級(jí)差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸?！?、“品德”這些概念，都無(wú)非是為了找到一種具有普世價(jià)值的，能夠排除等級(jí)差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國(guó)》前幾卷我們會(huì)認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個(gè)人靈魂的正義做類(lèi)比。
由于《理想國(guó)》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國(guó)就成為了極端限制個(gè)人自由的、弱化個(gè)人利益的國(guó)家。就如馬克思所說(shuō)，“他的理想國(guó)只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結(jié)合在當(dāng)時(shí)的雅典社會(huì)具有現(xiàn)實(shí)的意義，但是卻泯滅了個(gè)人的自由。
畢淑敏
國(guó)家一級(jí)作家，北京市作家協(xié)會(huì)副主席，中國(guó)作家協(xié)會(huì)第五屆、第六屆、第七屆全國(guó)委員。
記得兒時(shí)讀過(guò)《好兵帥克》這部小說(shuō)，里面有個(gè)人物，特別喜歡求本溯源。比如他說(shuō)到窗戶，就要說(shuō)窗戶是木頭做的，他馬上就會(huì)接下來(lái)解釋?zhuān)绢^是樹(shù)木，那樹(shù)木又是從哪里來(lái)的呢？它們來(lái)自森林……現(xiàn)在我們談到“自卑”，多少也陷入到了這種論證的漫長(zhǎng)小徑。有點(diǎn)嗦，請(qǐng)?jiān)彙?/p>
自卑的人，充滿了對(duì)自己的不良觀念和不適宜的評(píng)價(jià)。自卑的要害――自我否定。
看看“否”這個(gè)字，“口”上面是個(gè)“不”字，一個(gè)人一張口就吐出“不”來(lái)。人是需要說(shuō)“不”的，不知道說(shuō)“不”的人，一生太辛勞，完全喪失了自我。但是，如果一個(gè)人一輩子說(shuō)“不”太多，尤其是對(duì)自己總是說(shuō)“不”，那就成了大問(wèn)題。
最詳細(xì)地論證了自卑這種情緒的是個(gè)體心理學(xué)的創(chuàng)始人阿德勒，他發(fā)現(xiàn)了一個(gè)自卑情結(jié)。阿德勒是一位奧地利精神病學(xué)家，被稱(chēng)為“現(xiàn)代自我心理學(xué)之父”。他1870年出生于維也納的一個(gè)商人家庭，排行老二，家境富裕，家人都很喜歡音樂(lè)。按說(shuō)這是一個(gè)豐衣足食的幸福環(huán)境，可是，童年的阿德勒卻一點(diǎn)也不快樂(lè)。為什么呢？原因來(lái)自他的親哥哥。兩人雖是一母所生，但哥哥高大健壯活蹦亂跳，人見(jiàn)人愛(ài)，阿德勒卻自小體弱多病，還是個(gè)駝背。5歲那一年，他又生了一場(chǎng)大病，更讓他身材矮小面容丑陋。好在阿德勒很聰明，后來(lái)他考入大學(xué)，畢業(yè)后當(dāng)了醫(yī)生。由于自身的殘疾，1907年，他發(fā)表了有關(guān)由身體缺陷引發(fā)自卑的論文，從此聲名大噪。他不贊成弗洛伊德的性決定論，強(qiáng)調(diào)社會(huì)文化因素在人格形成和發(fā)展中的決定性作用。他的主要觀點(diǎn)是：追求卓越是人類(lèi)動(dòng)機(jī)的核心，而如何追求卓越，則取決于每個(gè)人獨(dú)特的生活風(fēng)格。追求卓越是一種天生的內(nèi)驅(qū)力，使人力圖成為一個(gè)沒(méi)有缺陷的人，一個(gè)完善的人。人總是有缺陷的，由于身體或其他原因引發(fā)的自卑，能摧毀一個(gè)人，使人自甘墮落或發(fā)生精神病；另一方面，它還能使人發(fā)憤圖強(qiáng)，力求振作，以補(bǔ)償自己的缺點(diǎn)。
除了基于現(xiàn)實(shí)邏輯的時(shí)空分割以外，這部影片的另一大看點(diǎn)是它對(duì)人類(lèi)、對(duì)社會(huì)乃至對(duì)整個(gè)世界的哲學(xué)闡釋。影片中，由萊昂納多扮演的男主人公科布帶領(lǐng)他的隊(duì)伍經(jīng)歷了六層世界，分別是現(xiàn)實(shí)世界、第一層夢(mèng)境、第二層夢(mèng)境、第三層夢(mèng)境、第四層夢(mèng)境和迷失域。他們不斷地從各個(gè)世界中穿梭，有時(shí)候就連他們自己也很難分辨出哪個(gè)是真實(shí)、哪個(gè)是夢(mèng)境。比如科布的亡妻瑪爾，她習(xí)慣了夢(mèng)境中的世界，回到現(xiàn)實(shí)后反而選擇了自殺，這是因?yàn)樵谒难劾铮鎸?shí)只是夢(mèng)境，夢(mèng)境才是真實(shí)。這就涉及了一個(gè)哲學(xué)上最基本而又最難回答的問(wèn)題，即思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，反映在電影中就是：究竟現(xiàn)實(shí)是夢(mèng)境中的現(xiàn)實(shí)，還是夢(mèng)境是現(xiàn)實(shí)中的夢(mèng)境？同時(shí)，在時(shí)空轉(zhuǎn)換的同時(shí)，真實(shí)的和虛擬的人物交織在一起，使觀眾難以分辨究竟哪個(gè)是由筑夢(mèng)師假想的構(gòu)造出來(lái)的人，哪個(gè)才是真正的現(xiàn)實(shí)生活中的人。以上這兩個(gè)哲學(xué)問(wèn)題伴隨影片始終，不僅增加了影片的深度，使影片更具哲理性，更構(gòu)成了時(shí)空分割哲學(xué)思辨的根基，使這種分割有理有據(jù)，顯得精準(zhǔn)而合理。影片對(duì)這兩個(gè)哲學(xué)問(wèn)題的回答則與觀眾活躍的思想相互碰撞，產(chǎn)生絢爛的哲學(xué)花火，使其中的哲思和哲學(xué)觀點(diǎn)得到了更加充分的彰顯。
一、哲學(xué)觀的植入
要明晰電影《盜夢(mèng)空間》中的哲學(xué)觀，首先要對(duì)故事情節(jié)有一個(gè)總體的把握，明確導(dǎo)演和編劇的意圖，而后lunwen. 1KEJI AN.COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供寫(xiě)作論文和發(fā)表服務(wù),歡迎您的光臨分辨出現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)境的區(qū)別所在，理清每一層世界之間的聯(lián)系，并找到影片中每一個(gè)人物的世界歸屬。也就是說(shuō)，要找到影片中蘊(yùn)含的哲學(xué)觀，其必要條件是要充分了解這些哲學(xué)觀的植入背景和植入過(guò)程，在此基礎(chǔ)上，才能準(zhǔn)確地理解影片對(duì)“思維與存在的關(guān)系”以及“本我與他者之間的關(guān)系”這兩個(gè)哲學(xué)問(wèn)題的解讀和回答。
影片一開(kāi)始就以夢(mèng)境和現(xiàn)實(shí)的多維轉(zhuǎn)換展開(kāi)了對(duì)其哲學(xué)理念的論述。多姆·科布是一位經(jīng)驗(yàn)豐富的盜夢(mèng)者，他能夠在人們精神意念薄弱之時(shí)潛入人們的夢(mèng)境之中，盜取有價(jià)值的信息和秘密。然而，在一次執(zhí)行任務(wù)的過(guò)程中，由于其潛意識(shí)受到亡妻瑪爾的阻撓，未能成功竊取雇主需要的資料，面臨著兩天之內(nèi)被殺的危險(xiǎn)。為了自保，他的同伴將他和亞瑟出賣(mài)給曾經(jīng)的盜夢(mèng)對(duì)象——齋藤。齋藤提出可以帶他們回國(guó)過(guò)安逸的生活，但條件是他們要找到其競(jìng)爭(zhēng)公司老板的兒子費(fèi)舍爾，并在他的頭腦中植入遣散公司的意念，從而使自己的公司成為壟斷巨頭。出于對(duì)孩子們的迫切思念，科布很快組織起了自己的隊(duì)伍，包括“筑夢(mèng)師”阿里阿德涅、“偽裝者”尤斯福和“偽裝者”埃姆斯。至此，影片將其中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)觀漸漸地展露了出來(lái)。
影片的中心部分，也就是植入意念的整個(gè)過(guò)程，可以看做是影片對(duì)其哲學(xué)觀的深入探討和解析。在費(fèi)舍爾飛往洛杉磯的途中，盜夢(mèng)團(tuán)隊(duì)實(shí)施了這個(gè)意念植入計(jì)劃。他們有10個(gè)小時(shí)的時(shí)間來(lái)執(zhí)行這個(gè)計(jì)劃，不過(guò)正如尤斯福所說(shuō)，睡夢(mèng)中大腦的運(yùn)轉(zhuǎn)功能比平時(shí)快20倍，現(xiàn)實(shí)世界中的十個(gè)小時(shí)，就意味著他們?cè)诘谝粚訅?mèng)境中有一周的時(shí)間，在第二層夢(mèng)境中有六個(gè)月，在第三層則長(zhǎng)達(dá)10年之久。這種“夢(mèng)中之夢(mèng)”的特點(diǎn)使科布一行有了足夠的時(shí)間去向費(fèi)舍爾的頭腦中植入思想。在這一過(guò)程中，科布不斷受到潛意識(shí)中瑪爾的阻撓，隨時(shí)有永遠(yuǎn)迷失在夢(mèng)境之中的危險(xiǎn)，但他憑借堅(jiān)強(qiáng)的意志擺脫了瑪爾的迷惑，成功地完成了任務(wù)，并把齋藤?gòu)臐撘庾R(shí)邊緣拯救出來(lái)，終于回到現(xiàn)實(shí)的家中與孩子們相聚。不過(guò)，該影片在結(jié)尾處設(shè)置了一個(gè)懸念，陀螺仍在旋轉(zhuǎn)，那么科布回到的究竟是現(xiàn)實(shí)世界呢還是僅僅是淺層次的夢(mèng)境之中呢？這一切都留待觀眾去發(fā)散思維進(jìn)行解讀。
其實(shí)，結(jié)果究竟如何并不重要，重要的是影片成功地向觀眾傳達(dá)了其獨(dú)特的哲學(xué)理念，用一種嶄新的方法、從一個(gè)嶄新的角度深刻地詮釋了“思維與存在”以及“本我與他者”的關(guān)系，使觀眾觀賞之余備受啟迪。
二、哲學(xué)觀的剖析
《盜夢(mèng)空間》對(duì)其哲學(xué)觀的傳達(dá)是通過(guò)回答兩個(gè)哲學(xué)的基本問(wèn)題而實(shí)現(xiàn)的。一方面，影片需要回答思維與存在之間是何種關(guān)系，反映到故事情節(jié)之中就是夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，即是夢(mèng)境決定現(xiàn)實(shí)，還是現(xiàn)實(shí)決定夢(mèng)境的問(wèn)題。另一方面，影片需要明晰本我和他者的關(guān)系，反映到情節(jié)中就是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體與夢(mèng)境中的個(gè)體之間的關(guān)系，即夢(mèng)境中的我是否真實(shí)地存在以及現(xiàn)實(shí)中的我是否只是夢(mèng)境虛構(gòu)的問(wèn)題。對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的回答，就構(gòu)成了《盜夢(mèng)空間》這部電影的哲學(xué)理念。
（一）思維與存在的關(guān)系
思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是《盜夢(mèng)空間》最為主要的哲學(xué)議題，幾乎整部電影都是圍繞這個(gè)議題展開(kāi)的。在影片中，夢(mèng)境即思維，因?yàn)樗季S是夢(mèng)境得以成功構(gòu)建的最基本的保障，現(xiàn)實(shí)即存在，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)就是不能為人的思維所自由操控的存在。因此，影片對(duì)思維與存在關(guān)系問(wèn)題的深入思考就集中體現(xiàn)為它對(duì)夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)關(guān)系lunwen. 1KEJI AN.COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供寫(xiě)作論文和發(fā)表服務(wù),歡迎您的光臨問(wèn)題的深刻詮釋。
在夢(mèng)境中，科布等“盜夢(mèng)人”可以隨意構(gòu)建任何物體，他們身手矯健、無(wú)所不能，很多在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法達(dá)成的活動(dòng)在夢(mèng)境中都能夠輕易實(shí)現(xiàn)。故事中的人物仿佛有兩個(gè)或兩個(gè)以上的“分身”，一個(gè)在現(xiàn)實(shí)世界中昏睡不醒，任憑風(fēng)吹雨打也全然不知，而他們的“分身”則在各個(gè)夢(mèng)境中思維敏捷、行動(dòng)自如、精力充沛， 勇敢地向著一個(gè)又一個(gè)看似不可能完成的任務(wù)進(jìn)軍。很多觀眾看罷有一種感覺(jué)，似乎電影中的夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)是相互獨(dú)立、相互分離的。然而，只要將各個(gè)細(xì)節(jié)聯(lián)系在一起進(jìn)行細(xì)致的分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)之間是有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系的。
哲學(xué)強(qiáng)調(diào)：“物質(zhì)先于意識(shí)而又決定意識(shí)；意識(shí)是物質(zhì)的反映，并對(duì)物質(zhì)具有能動(dòng)的反作用。”回歸到影片之中，其意思就可以細(xì)化為：現(xiàn)實(shí)是夢(mèng)境的基礎(chǔ)，有了豐富多彩的現(xiàn)實(shí)才催生出各式各樣的夢(mèng)境；夢(mèng)境則是在現(xiàn)實(shí)因素的影響下逐步構(gòu)建起來(lái)的，它是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的主體性反映，是對(duì)現(xiàn)實(shí)因素的藝術(shù)性、自主性和夸張性的再現(xiàn)，并且具有能動(dòng)的反作用，可以反過(guò)來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生或大或小的影響。《盜夢(mèng)空間》中所呈現(xiàn)的夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系就是如此。例如，在科布執(zhí)行任務(wù)的過(guò)程中，亡妻瑪爾三番五次地闖入他的潛意識(shí)進(jìn)行阻撓，并誘惑他永遠(yuǎn)留在夢(mèng)境之中伴她終老。夢(mèng)境中的這些片段絕非偶然，而是對(duì)科布現(xiàn)實(shí)感受的夸張?jiān)佻F(xiàn)?？撇荚c瑪爾在夢(mèng)中幸福地生活了幾十年，而科布則認(rèn)為兩人應(yīng)該重返現(xiàn)實(shí)，于是便在瑪爾其頭腦中植入“這個(gè)世界不是真實(shí)的，必須返回到現(xiàn)實(shí)世界里去”的想法，并成功地說(shuō)服她與他一起以“臥軌自殺”的方式回到現(xiàn)實(shí)世界中去?？墒沁@個(gè)想法在瑪爾回到現(xiàn)實(shí)以后依然深刻心底，她便選擇自殺以再度回到“現(xiàn)實(shí)”中去。這件事情使科布一直深感愧疚，正所謂“日有所思，夜有所夢(mèng)”，正是這種對(duì)瑪爾的極度愧疚才使她的影子不斷地縈繞在科布的夢(mèng)境之中。同時(shí)，夢(mèng)境中瑪爾的阻攔使科布差點(diǎn)無(wú)法完成現(xiàn)實(shí)中的任務(wù)，也差點(diǎn)錯(cuò)失回國(guó)與孩子團(tuán)聚的機(jī)會(huì)。由此可見(jiàn)，現(xiàn)實(shí)因素是夢(mèng)境內(nèi)容形成的原因，而夢(mèng)境則對(duì)現(xiàn)實(shí)又有深刻的影響。而夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系正好也反映了影片對(duì)思維與存在關(guān)系這一哲學(xué)問(wèn)題的解答，即存在決定思維，思維是存在的反映，并能動(dòng)地影響存在。
（二）本我與他者的關(guān)系
《盜夢(mèng)空間》探討的另一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題是本我與他者的關(guān)系問(wèn)題。其實(shí)，這一問(wèn)題涉及了我國(guó)古典哲學(xué)中最為著名的一個(gè)論斷，即由莊子提出的“莊周夢(mèng)蝶”之說(shuō)。“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？”這段話的意思是：莊周曾經(jīng)夢(mèng)見(jiàn)自己變成了一只蝴蝶，悠然快樂(lè)，愜意萬(wàn)分，并不知道自己是莊周。然而突然醒過(guò)來(lái)以后，才發(fā)覺(jué)自己原來(lái)就是莊周。不知道是莊周在夢(mèng)中變成了蝴蝶呢，還是蝴蝶在夢(mèng)中變成了莊周呢？
影片為觀眾呈現(xiàn)的就是“夢(mèng)中化蝶”的故事?？撇荚?jīng)與妻子在共同設(shè)計(jì)的夢(mèng)境之中生活了幾十年，他們就像莊周夢(mèng)中的蝴蝶那樣，自由自在、無(wú)拘無(wú)束，可以做任何自己想做的事情。他們想要什么就有什么，思維中掠過(guò)什么夢(mèng)境中就呈現(xiàn)出什么，他們甚至為自己建造了一座巨大的城市?，敔栐趬?mèng)境之中感到無(wú)比lunwen. 1KEJI AN.COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供寫(xiě)作論文和發(fā)表服務(wù),歡迎您的光臨的享受、無(wú)比的幸福，于是漸漸地迷失了自我，分不清夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)，甚至否認(rèn)自己是在夢(mèng)境之中，把夢(mèng)境中的自我當(dāng)做現(xiàn)實(shí)中的自我，將夢(mèng)境中的“他者”與現(xiàn)實(shí)中的“本我”混為一談，由此才釀成了她回到現(xiàn)實(shí)后由于極不適應(yīng)而選擇以跳樓自殺的方式回到“現(xiàn)實(shí)世界”的悲劇。與瑪爾相對(duì)，科布理性地區(qū)分了夢(mèng)境中的“他者”和現(xiàn)實(shí)中的“本我”，這與莊周“周與胡蝶則必有分矣”的說(shuō)法是一致的。莊周與蝴蝶不可能為同一物，而必然是分隔開(kāi)來(lái)的兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，必須加以區(qū)分和辨別?？梢哉f(shuō)，對(duì)這一點(diǎn)的清醒認(rèn)識(shí)拯救了懸在墜落邊緣的科布。在夢(mèng)境中生活了十幾年之后，科布逐步意識(shí)到夢(mèng)境中的自我其實(shí)只是由自己的思維構(gòu)建出來(lái)的“他者”，僅僅是自己的一個(gè)幻象而已，而其“本我”則作為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，一直都沉睡在現(xiàn)實(shí)世界之中?；谶@些思考，科布才成功地?cái)[脫了夢(mèng)境的束縛，回到現(xiàn)實(shí)世界之中。由此可見(jiàn)，影片對(duì)本我與他者關(guān)系問(wèn)題的詮釋就是：本我與他者是兩個(gè)相互獨(dú)立而又相互聯(lián)系的個(gè)體，一個(gè)是真實(shí)地存在于現(xiàn)實(shí)之中的，而另外一個(gè)則是臨摹著本我構(gòu)建出來(lái)的虛假的幻影，因此人們必須學(xué)會(huì)分辨。
三、結(jié)語(yǔ)
《盜夢(mèng)空間》是哲學(xué)思想與現(xiàn)代視聽(tīng)元素有機(jī)結(jié)合的優(yōu)秀影視作品，通過(guò)講述“盜夢(mèng)人”科布一行在現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)境之中所經(jīng)歷的一系列磨難，深刻地回答了兩個(gè)哲學(xué)界中非常重要的議題，即思維與存在的關(guān)系問(wèn)題以及本我與他者的關(guān)系問(wèn)題，由此傳達(dá)出其獨(dú)特的哲學(xué)觀。毋庸置疑，《盜夢(mèng)空間》是一部極富哲理意味與啟迪作用的影片，它對(duì)觀眾的沖擊不僅僅是視聽(tīng)上的，更是心靈上的和思維上的，堪稱(chēng)好萊塢電影的經(jīng)典之作。
[參考文獻(xiàn)]
[1] 克里斯托弗·諾蘭.盜夢(mèng)空間[M].蘭州：甘肅人民出版社，2010.
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；中國(guó)文化；文化主張；人文主義；科學(xué)主義
中圖分類(lèi)號(hào)：G120 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-2851（2011）09-0-02
有不同的文化就有交流，歷史上文化交流一直是豐富多彩的，在全球化時(shí)代，文化交流更成為人類(lèi)活動(dòng)的一大風(fēng)景。不同文化進(jìn)行交流中必然產(chǎn)生一定的碰撞或磨擦。文化比較研究就成為一門(mén)科學(xué)或?qū)W問(wèn)。中西文化是兩種不同類(lèi)型的文化，中國(guó)文化是東方文化的代表，西方文化以美國(guó)為代表。我們了解西方文化、認(rèn)知東方文化與西方文化的差異，以有助于我們的吸收與發(fā)展。
一、人文主義與科學(xué)主義
中西文化比較，可以以各種基點(diǎn)出發(fā)論其異同，但“論文化必重觀其大，且必視其所以相較者以為言，否則，無(wú)文化精神之異同可論?！盵1]從總體精神上相較而言，中國(guó)文化是人文的，而西方文化則是科學(xué)的。在這里，人文和科學(xué)都取其廣義，人文取藝術(shù)、道德倫理，科學(xué)則概指科學(xué)、法律。人文與科學(xué)的差別就是中西文化差別的根本所在。當(dāng)然這并不否認(rèn)中國(guó)人文文化中含有科學(xué)性，西方科學(xué)文化中含有人文性?！八囆g(shù)的精神是借著具體的意象，傳神活現(xiàn)，畫(huà)龍點(diǎn)睛地表達(dá)一己的感受或價(jià)值判斷，目的是價(jià)值的欣賞和創(chuàng)造?！薄翱茖W(xué)的精神是借著抽象的符號(hào)，利用分析的和實(shí)證的方法從而對(duì)事物做理智的了解，目的在尋求真理?！敝形魑幕竦牟町惪梢酝ㄟ^(guò)哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)、倫理表現(xiàn)出來(lái)。
二、中國(guó)文化與西方文化的差異
（一）中西哲學(xué)的不同
西方哲學(xué)的研究對(duì)象也在于求知事物之理，但這事物之理為事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲學(xué)的研究對(duì)象為追求物之理、求知真理。然而西方哲學(xué)大多研究抽象的本體論如德謨克利特的原子說(shuō)……康德的絕對(duì)觀念等等。當(dāng)然也要承認(rèn)西方存在主義注重人的精神的一面，但影響較小，不占主導(dǎo)地位。
而且中國(guó)哲學(xué)的研究不用分析研究方法，而常用文學(xué)家的方法。文學(xué)家的目的在于求文章之美，多用比喻、鋪排，所以中國(guó)的文化中修辭學(xué)和章法學(xué)很發(fā)達(dá)，而邏輯學(xué)、實(shí)證方法則欠發(fā)達(dá)。而西方哲學(xué)所用的方法則多用科學(xué)家的方法，界定概念，分析實(shí)證。因而歸納法、演繹法等科學(xué)方法較發(fā)達(dá)如圣多瑪斯在他的神學(xué)集成里，對(duì)于每一個(gè)問(wèn)題都有嚴(yán)密的界定，前后一律。
總之，中國(guó)哲學(xué)是人生哲學(xué)，人文哲學(xué)，注重實(shí)際人生，這一點(diǎn)在儒家哲學(xué)有鮮明體現(xiàn)。而西方哲學(xué)則在于形上學(xué)、認(rèn)識(shí)論，相較于中國(guó)哲學(xué)，和實(shí)際生活不相關(guān)聯(lián)。概而言之中國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)的多是人文精神，西方哲學(xué)表現(xiàn)的多是科學(xué)精神。
（二）中國(guó)文化的藝術(shù)性與西方文化的科學(xué)性
中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念疏于科學(xué)知識(shí)。與西方相比，中國(guó)古代幾乎沒(méi)有自然科學(xué)。中國(guó)歷史上雖有不少科學(xué)的發(fā)明，但未形成像西方那樣有意組成系統(tǒng)并且大規(guī)模推進(jìn)的科學(xué)研究工作。中國(guó)的天文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)都停留在直觀水平上，且服務(wù)于實(shí)用的目；但又不是應(yīng)用于生產(chǎn)實(shí)踐，而是應(yīng)用于占卜和迷信活動(dòng)，如指南針成了風(fēng)水先生最好的工具就是明證。但從另一方面講，中國(guó)之科學(xué)則富于藝術(shù)精神。中國(guó)固有科學(xué)中的醫(yī)學(xué)，其診斷之法有望聞問(wèn)切，而把脈尤為最重要。醫(yī)生之號(hào)脈，乃是以其生命之振動(dòng)與病人的生命發(fā)生共感作用之一直覺(jué)的診斷法。此法實(shí)類(lèi)似于藝術(shù)之移情活動(dòng)。又如中國(guó)名揚(yáng)四方的拳術(shù)，實(shí)是一種體育學(xué)；但是中國(guó)之拳術(shù)運(yùn)動(dòng)，多曲線運(yùn)動(dòng)，其回互往復(fù)、周旋進(jìn)退，實(shí)近乎舞蹈藝術(shù)，如太極拳等。又如中國(guó)古代歷法，逐漸與音律學(xué)之學(xué)合一，故稱(chēng)為律歷。古所謂以十二律之管測(cè)氣候之變化，即是以音樂(lè)之眼光觀察宇宙之運(yùn)行。中國(guó)動(dòng)植物之學(xué)，成欣賞花鳥(niǎo)之學(xué)，亦源于此。中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)法律之學(xué)，古皆統(tǒng)于治術(shù)名辭之下。治術(shù)之本，如制度之立，根于道德原理；而治術(shù)之運(yùn)用，所謂默觀風(fēng)氣，體合物情，見(jiàn)幾而作，動(dòng)合無(wú)形。皆一種善于移情于物，與物俱往，游刃于虛之藝術(shù)精神中
西方以幸福主義、個(gè)人主義為價(jià)值目標(biāo)，這需要科學(xué)技術(shù)來(lái)保證，所以西方人重視知識(shí)，推崇理性，弘揚(yáng)科學(xué)，熱愛(ài)真理。在《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》中說(shuō)：“西洋近代文明的精神的第一特色是科學(xué)?？茖W(xué)的根本精神在于求真理?！惫畔ＥD文化是西方文化的源頭。古希臘文化有二精神：一為阿波羅精神，一為狄俄尼索斯精神，兩者共同構(gòu)成了希臘科學(xué)的根源。前者是米利塔學(xué)派及德謨克利特派自然哲學(xué)的源頭；后者則是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)理哲學(xué)的源頭，這一派尤其促進(jìn)了幾何學(xué)的發(fā)展。整個(gè)西方一直有科學(xué)的傳統(tǒng)。很重理性的希臘人有“愛(ài)智”的訓(xùn)誡，甚至把以知性活動(dòng)求得真理認(rèn)定為最高幸福。斯多葛派以理性發(fā)現(xiàn)自然律之普遍性，用之于政治社會(huì)，遂有自然法觀念，后世遂有羅馬法；法律亦成了西方社會(huì)傳統(tǒng)。近代西方培根又提出了“科學(xué)就是力量”的響亮口號(hào)。而另一方面，如果說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)充滿了藝術(shù)精神，那么西方的藝術(shù)則充滿了科學(xué)精神。如西洋畫(huà)重貌似，重明暗，重遠(yuǎn)近之景觀，所會(huì)物象，形界分明，如可握持，幾乎科學(xué)家觀測(cè)實(shí)物之精神。文學(xué)中多寫(xiě)實(shí)主義、自然主義，對(duì)現(xiàn)實(shí)做詳盡、細(xì)密刻畫(huà)，其根本精神為科學(xué)的。
（三）中國(guó)重倫理教化（秩序），西方重法律約束（秩序）
以自給自足的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來(lái)的中國(guó)宗法社會(huì)，以家族擴(kuò)大為國(guó)家，形成家國(guó)同構(gòu)的局面。血統(tǒng)聯(lián)盟構(gòu)成生活制度的基礎(chǔ)，而血統(tǒng)聯(lián)盟得以運(yùn)轉(zhuǎn)不是依靠法律制度，而是依靠以血親意識(shí)為主體的禮俗習(xí)慣。在家族性的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，人與人之間的關(guān)系被一根情感的鏈子連接著，治理這樣的社會(huì)最好是經(jīng)由教化。梁漱溟說(shuō)：“中國(guó)社會(huì)秩序靠禮俗，不像西洋之靠法律?？糠烧?，是在權(quán)利義務(wù)清清楚楚，互不相擾?？慷Y俗者，卻只是要厚風(fēng)俗。在民風(fēng)醇厚之中，自然彼此好好相處?！彼怨糯袊?guó)，中國(guó)文化主要探討自己行為的規(guī)范，而非對(duì)自然的了解，重視的是善的問(wèn)題，而非真的問(wèn)題，是人倫的問(wèn)題而非自然的問(wèn)題。道德學(xué)是顯學(xué)，其他學(xué)科大都以其為起點(diǎn)和歸宿。哲學(xué)、心理學(xué)，本與倫理學(xué)有密切之關(guān)系。我國(guó)學(xué)者僅以是為倫理學(xué)之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學(xué)范圍于倫理也；曰國(guó)民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅(jiān)甲利兵軍學(xué)范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無(wú)父無(wú)君為辭，是宗教范圍于倫理；評(píng)定詩(shī)古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優(yōu)點(diǎn)，是美學(xué)亦范圍于倫理也。我國(guó)倫理學(xué)之范圍，其廣如此，則論理學(xué)宜若為我國(guó)惟一發(fā)達(dá)之學(xué)術(shù)矣?！?/p>
西方文化以個(gè)人為本位、個(gè)人主義為基點(diǎn)，以幸福主義為目標(biāo)。但個(gè)人主義、幸福主義沒(méi)有監(jiān)督和制約就可能走向極端。為保證社會(huì)整體價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，西方選擇了法律。西方一直有法律的傳統(tǒng)，西方傳統(tǒng)認(rèn)為社會(huì)是經(jīng)由自然法、契約自由組合而成的?！读_馬法》、“社會(huì)契約論”等等極大影響了西方社會(huì)。只有在法治原則的規(guī)范下，個(gè)人奮斗求得的幸福才是合理的，在西方社會(huì)，一切都受法律控制，靠法律調(diào)節(jié)，依法律辦事。法律具有絕對(duì)的權(quán)威，政治權(quán)利也被納入到法律的監(jiān)控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是總統(tǒng)也得遵守法律。近代西方更是自覺(jué)地把接受法律的懲罰當(dāng)成犯人自由意志的必然要求。
四、中國(guó)文化的出路
中國(guó)文化的總體精神是人文主義的，西方文化的總體精神是科學(xué)主義的。但國(guó)家要發(fā)展，社會(huì)要進(jìn)步，西方文化不能僅只依靠科學(xué)與法律來(lái)維持和發(fā)展；中國(guó)文化也不能僅只因循舊的藝術(shù)與道德之路來(lái)成長(zhǎng)。中國(guó)社會(huì)要發(fā)展，中國(guó)文化也要發(fā)展。那么傳統(tǒng)中國(guó)文化的出路在那里呢？現(xiàn)代化是中國(guó)的必由之途，也是中國(guó)文化的必然出路。
（一）現(xiàn)代新儒家的文化主張
現(xiàn)代新儒家在中國(guó)文化現(xiàn)代化的問(wèn)題上，關(guān)于文化建設(shè)問(wèn)題的基本主張是“以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)成果”，無(wú)論中國(guó)或外國(guó)的文化建設(shè)概莫能外?，F(xiàn)代新儒家一般將文化分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三個(gè)層面，并承認(rèn)這三個(gè)層面對(duì)于人類(lèi)生活各有其意義。他們認(rèn)真對(duì)中西文化坐了對(duì)比和研究?？吹搅私詠?lái)西方社會(huì)發(fā)展了科學(xué)技術(shù)，在征服自然方面取得了相當(dāng)?shù)臐M足；同時(shí)也注意到西方文化“科學(xué)與人文之間的不平衡”，即西方在發(fā)展科學(xué)的同時(shí)，卻忽視了人的精神價(jià)值，忽視了人對(duì)于價(jià)值理想的追求，從而導(dǎo)致了人文精神的失落，或這說(shuō)“道德的迷失”，“形上的迷失”。他們認(rèn)為西方社會(huì)自然環(huán)境的破壞、人際關(guān)系的緊張、犯罪率的上升、精神危機(jī)的出現(xiàn)等所謂“西方之自毀”，都和科學(xué)與人文的不平衡發(fā)展有關(guān)。總之“今日最嚴(yán)重的一個(gè)問(wèn)題既是科學(xué)與人文之間的不平衡”，要解決這個(gè)問(wèn)題就必須“以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)的成果”他們認(rèn)為“中國(guó)文化是在非宗教世界中，惟一強(qiáng)調(diào)人本身修養(yǎng)的文化”，而這一點(diǎn)主要是傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)于人的道德修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)決定的。因此，現(xiàn)代新儒家認(rèn)為，使“儒家式的人文主義”――以道德為本位的人文主義──在現(xiàn)代社會(huì)生活中作為價(jià)值準(zhǔn)則而發(fā)揮作用，就能夠避免科學(xué)與人文不平衡的危機(jī)。
現(xiàn)代新儒家的文化主張對(duì)我們很有借鑒意義，在今天也很有現(xiàn)實(shí)意義。但“現(xiàn)代化不能從內(nèi)圣之學(xué)方面去講”。由于他們?cè)趦?nèi)圣與新外王之間過(guò)分注重內(nèi)圣，注重精神文化的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)幾乎完全遵守傳統(tǒng)儒家的成德之教，修身養(yǎng)性，塑造人格，實(shí)現(xiàn)其道德價(jià)值；并把傳統(tǒng)“內(nèi)圣學(xué)”升華到了超越時(shí)代，超越社會(huì)形態(tài)的“恒常之道”、“恒常之理”。這不僅從理論上看是不符合歷史主義的原則；而且在實(shí)踐中，當(dāng)民族文化因深刻的社會(huì)矛盾而出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，當(dāng)它與同時(shí)代的先進(jìn)文化形態(tài)相比在物質(zhì)層面與制度層面一十分落后時(shí)，宣揚(yáng)精神層面的作用，無(wú)疑是行不通的。況且由于認(rèn)為中國(guó)文化“圓而神”，他們主張的“返本開(kāi)新”的深層本質(zhì)實(shí)是“由中國(guó)文化精神之圓中，化出方來(lái)”。主張返本開(kāi)新即是回歸到儒家的道統(tǒng)，以“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”為前提開(kāi)出科學(xué)與民主之新，勢(shì)不可行?，F(xiàn)代新儒家所主張的新外王如何開(kāi)出成了極難落實(shí)的問(wèn)題。
（二）中國(guó)文化的出路
中國(guó)的文化出路在何方？毫無(wú)疑問(wèn)，從廣義的總體文化精神上說(shuō)，中國(guó)文化要實(shí)現(xiàn)由人文主義單向發(fā)展轉(zhuǎn)化為人文主義與科學(xué)主義的雙響平衡發(fā)展，在現(xiàn)當(dāng)代尤其要強(qiáng)調(diào)科學(xué)主義的發(fā)展。從狹義的文化既觀念文化的角度來(lái)看，當(dāng)代中國(guó)文化要實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)倫理精神向現(xiàn)代民主精神、法治精神的轉(zhuǎn)向。具體來(lái)講：
1、由于中國(guó)文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡導(dǎo)科學(xué)精神，重視發(fā)展科學(xué)技術(shù)，普及科學(xué)知識(shí)；同時(shí)要繼續(xù)高揚(yáng)現(xiàn)代人文精神，提倡人文關(guān)懷，重視人文學(xué)科的建設(shè)。但決不能使當(dāng)代中國(guó)文化分裂為科學(xué)主義與人文主義兩極。
2、既要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)建設(shè)，又要強(qiáng)調(diào)政治體制改革。中國(guó)文化的“政道”不足，就要學(xué)習(xí)西方民主政治的優(yōu)點(diǎn)，促使中國(guó)制度文化的發(fā)展。只有這樣，經(jīng)濟(jì)建設(shè)與政治體制改革才會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展，中國(guó)文化才會(huì)正常發(fā)展。
3、要重視法制建設(shè)，倡導(dǎo)法的精神，培養(yǎng)法權(quán)人格；又要強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)，提倡道德意識(shí)，培養(yǎng)道德實(shí)踐主體?！巴缴撇蛔阋詾檎?，徒法不足以自行?！痹阼T造法權(quán)人格的同時(shí)鑄造道德實(shí)踐主體，以保持文化精神的生態(tài)平衡。
4、既要接受外來(lái)文化中蘊(yùn)涵的普世性價(jià)值，用以推進(jìn)現(xiàn)代化事業(yè)；又要繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化中富有智慧和價(jià)值的因素，從而對(duì)現(xiàn)代化的理念作出必要的修正?？傊蚤_(kāi)放的心態(tài)，自覺(jué)地把全球化蘊(yùn)涵的普遍性與中國(guó)文化包含的特殊性有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)。
參考文獻(xiàn)：
論文摘要《尼各馬可倫理學(xué)》和《道德原則研究》是關(guān)于倫理學(xué)的兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)性讀本。但是，與休漠哲學(xué)相比，亞里士多德哲學(xué)有著濃厚的形而上學(xué)特質(zhì)，這使得兩人討論倫理學(xué)問(wèn)題的方法既有共同點(diǎn)，也有差異之處，從而最終導(dǎo)致兩人在許多具體問(wèn)題的看法上，有著諸多可比較之處。本文在分析這兩本著作的基本方法的異同之處的基礎(chǔ)上，試圖對(duì)兩人關(guān)于以下兩個(gè)問(wèn)題的看法作些比較性的分析:一、關(guān)于理性在道德中的作用和道德評(píng)價(jià)的最終依據(jù);二、對(duì)一般“法”與具體案例的沖突的解決方法。
一、《尼各馬可倫理學(xué)》與《道德原則研究》的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)與方法比較
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《尼各馬可》)和休漠的《道德原則研究》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《研究》)是歷史上關(guān)于倫理學(xué)的兩部名著。從傳承的角度看，有許多可加以比較之處。在《尼各馬可》中討論德性問(wèn)題時(shí)大體上采用了經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)和方法。一方面，他在分析某一品質(zhì)的定義和內(nèi)容時(shí)，并不試圖從形而上學(xué)的角度展開(kāi)論述，他總是先盡可能列舉日常生活中人們對(duì)于這些品質(zhì)的定義和內(nèi)容的流行觀點(diǎn)和看法，然后對(duì)之加以邏輯地考察和分析，最終拋棄那些經(jīng)受不住這種檢查的觀點(diǎn)和看法，保留那些具有一定的合理性的見(jiàn)解。
另一方面，亞里士多德認(rèn)為，人們?cè)诘赖聦?shí)踐中準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)和把握德性目標(biāo)時(shí)，也不能靠形而上學(xué)的分析，而是應(yīng)訴諸于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐。在他看來(lái)，我們只有在具體的經(jīng)驗(yàn)性的情景中，才能確立中道，使行為符合德性要求。因此，亞里士多德在文本中處處強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐智慧”(也就是“明智”)的重要性。
然而，在《尼各馬可》中除了這種經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)和方法外，貫徹全書(shū)的、還有另一條線索:亞里士多德對(duì)靈魂及其結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)處理。
我們可以直接從作者對(duì)幸福的界定中看出這一點(diǎn)。在《尼各馬可》第一卷中，亞里士多德展開(kāi)了如下論述:倫理學(xué)的最高目標(biāo)是至善，至善就是幸福，那么什么是幸福呢?“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。在亞里士多德看來(lái)，廣義的“德勝”指的就是事物“好”的或“善”的(good)形式，而萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的過(guò)程就是把這種“好”的或“善”的形式作為目的，向著它發(fā)展，最終把這一目的由潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。所以，靈魂的合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，就是把自身被先天規(guī)定為善的屬性(即是“德性”或“自然德行，’)作為目的，向著這一目的(即是“合乎德性”)運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。所以，我們要想達(dá)到幸福這一至高目標(biāo)，就必須先搞清楚我們的靈魂中的那些作為先天存在的善的屬性。
亞里士多德在考察靈魂時(shí)首先將靈魂劃分為“無(wú)邏各斯”的部分和“有邏各斯”的部分(具體情況，在下文需要之處再詳加分析)，我們需要使這些作為潛能的屬性各按其善，在實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中變成現(xiàn)實(shí)，達(dá)乎完滿，即是幸福，這也是倫理學(xué)的最高目標(biāo)。因此，在討論各種德性時(shí)，亞里士多德雖然強(qiáng)調(diào)具體實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)性因素的作用，但又總是以“合乎邏各斯”、合乎“高尚(高貴)”作為下定義的潛在前提。例如，人該如何(以及在何種程度上)追求肉體需要的滿足，在何種程度上追求理性沉思的樂(lè)趣，這都取決于“靈魂”的諸要素在其中的結(jié)構(gòu)。而靈魂的諸要素在其中的結(jié)構(gòu)，又是由自然先天地賦予我們的。所以，我們可以說(shuō)，在這種意義上亞里士多德最終又從經(jīng)驗(yàn)主義的出發(fā)點(diǎn)回到了形而上學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)了。
與亞里士多德相比，休漠在《研究》中的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)就較為徹底。在《研究》的第一章中，休漠一開(kāi)始提出自己要討論的主要倫理學(xué)問(wèn)題時(shí)，就直截了當(dāng)?shù)匦Q(chēng)了他的解答方法，即“我們只能期望通過(guò)采用實(shí)驗(yàn)的方法和通過(guò)從特定事例的比較中推演出一般的準(zhǔn)則來(lái)獲得成功。 “我們將分析形成日常生活中我們稱(chēng)之為‘個(gè)人價(jià)值’(Personal Merit)東西的各種心理品質(zhì)的那種復(fù)合……并將考慮那如果被歸于任何個(gè)人則意味著對(duì)他不是稱(chēng)贊便是譴責(zé)、并可能影響對(duì)他性格和作風(fēng)的任何頌揚(yáng)或諷刺的每一種習(xí)慣、情感、或能力。如果說(shuō)引文中的“分析日常生活”揭示了休漠與亞里士多德研究問(wèn)題的相同出發(fā)點(diǎn)的話，那么，這里休漠要尋找的道德的最終評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)則揭示了他與亞里士多德的差別所在:休漠在此明確說(shuō)明，規(guī)定人們進(jìn)行評(píng)價(jià)的依據(jù)是“習(xí)慣、情感、或能力”，而不是合乎邏各斯的靈魂的善的“德性”。而休漠的這種“習(xí)慣、情感、或能力”，在他自己看來(lái)，無(wú)非是某種經(jīng)驗(yàn)性的感覺(jué)。
所以，在探討道德問(wèn)題的方法上，休漠的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)與亞里士多德相比更為徹底。這種區(qū)別導(dǎo)致兩人在討論以下兩個(gè)具體問(wèn)題時(shí)往往得出既相似又不同的結(jié)論。
二、關(guān)于“理性在道德實(shí)踐中的作用和地位以及道德評(píng)價(jià)的最終依據(jù)”問(wèn)題的解答比較
兩部著作關(guān)于理性(推理、思考、考慮)在道德實(shí)踐中的地位和作用的看法有著一定程度的一致性。即在道德實(shí)踐中，人們往往是事先確立一個(gè)行動(dòng)的目標(biāo)，然后依靠理性幫助在實(shí)踐中準(zhǔn)確地命中目標(biāo)，使行為得以合乎目標(biāo)。所以，理性在道德實(shí)踐中的作用僅是確立手段，而不是制定目的。
所以，兩人均認(rèn)為，一個(gè)完全符合道德標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)踐活動(dòng)應(yīng)包含兩個(gè)因素:好的(價(jià)值上好的、善的)目的和好的(適于達(dá)到目的)手段。但兩個(gè)文本展開(kāi)論述時(shí)的具體角度略有不同，亞里士多德強(qiáng)調(diào)在道德實(shí)踐中我們應(yīng)如何運(yùn)用理性，而休漠又強(qiáng)調(diào)了在對(duì)行為做道德評(píng)價(jià)之先，我們?nèi)绾芜\(yùn)用理性分析行為中的事實(shí)和關(guān)系。
在這里，保證好的手段，需要的是理性的推理和思考?？珊玫哪康膹暮味鴣?lái)呢?亞里士多德解答這個(gè)問(wèn)題時(shí)仍求諸于他的關(guān)于靈魂的理論，而休漠則直接訴諸于情感。
亞里士多德認(rèn)為，在靈魂的有邏各斯部分里，有“智慧”、“理解”等均為“好的”品質(zhì)，而無(wú)邏各斯部分則有著“勇敢”、“節(jié)制”等或好或壞的品質(zhì)以及各種欲望，而好的品質(zhì)就被稱(chēng)為德性，但還不是真正的現(xiàn)實(shí)的德性，它們只是人生而具有的“自然德性”。就是這種天賦的自然德性成為我們道德實(shí)踐中的“好的目的”的來(lái)源，行為若以這些自然德性為目的，假之理性(明智)成功地策劃(考慮)，使得行為能準(zhǔn)確地命中目標(biāo)，那么自然的德性就在這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中變成真正的德性了。
顯然，亞里士多德在此求助于自己的靈魂結(jié)構(gòu)理論，把道德價(jià)值最終歸于靈魂的先天要素，這種處理問(wèn)題的方式顯示了亞里士多德的形而上學(xué)的哲學(xué)氣質(zhì)。但就像其實(shí)體學(xué)說(shuō)存在著理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的矛盾對(duì)立一樣，亞里士多德對(duì)“好的目的”的理論解釋也顯出了其倫理學(xué)體系的矛盾，即什么是好的品質(zhì)呢?既然亞里士多德為了解釋道德價(jià)值的根基而假設(shè)了一整套的關(guān)于靈魂的先天原理，那么道德的根基、好的品質(zhì)，看來(lái)似乎就必須從其先天原理那里獲得規(guī)定了。但事實(shí)恰好相反，道德價(jià)值的根基在于先天原理，而先天原理的根基卻在于后天經(jīng)驗(yàn)，即好的品質(zhì)、德性，就是受稱(chēng)贊的品質(zhì)，是值得稱(chēng)贊的品質(zhì)。在此，《尼各馬可》又留給了我們一個(gè)不徹底的解答。當(dāng)我們追問(wèn)，某一品質(zhì)值得稱(chēng)贊的依據(jù)是什么呢?我們就無(wú)法在《尼各馬可》里得到滿意的答案。
對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，休漠在《研究》中給予了回答。當(dāng)然，他是從自己的立場(chǎng)上回答的。休漠認(rèn)為，“理性或判斷力要么判斷事實(shí)，要么判斷關(guān)系，它單獨(dú)不足以產(chǎn)生任何道德的譴責(zé)或贊許。因此，他“將德性界定為凡是給予旁觀者以快樂(lè)的贊許情感的心理活動(dòng)或品質(zhì)?！暗赖滦允怯星楦兴?guī)定的”。理性的作用是“給我們指明品質(zhì)和行動(dòng)的有害的或有用的趨向”，而對(duì)這些行動(dòng)和趨向進(jìn)行譴責(zé)或贊許的，是一種情感即人類(lèi)普遍擁有的“同情心”，那么，若問(wèn)人們的情感基于什么原則去贊許或譴責(zé)一種品質(zhì)呢?對(duì)此，亞里十多德沒(méi)有給予合理的解答，而休漠的回答是:基于品質(zhì)和行為的有用性或有害性(完全經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng))。“個(gè)人價(jià)值完全在于擁有一些對(duì)自己或他人有用的或令自己或他人愉快的心理品質(zhì)。……在日常生活中，當(dāng)我們對(duì)人類(lèi)的行為舉止作出任何頌揚(yáng)或諷刺、贊許或責(zé)難時(shí)，這些原則仍然被我們委婉地堅(jiān)持著。
三、對(duì)一般法律條文與具體案例之間可能產(chǎn)生的沖突的解決方法的比較
在《尼各馬可》與《研究》兩本著作中，在討論“公正”(正義)德性的問(wèn)題時(shí)，兩位哲學(xué)家對(duì)法律均有所論述。他們都認(rèn)識(shí)到了如下問(wèn)題:普通的法律條文，作為一般性的陳述，在處理具體案例時(shí)，有時(shí)會(huì)產(chǎn)生某種尷尬現(xiàn)象。比如我們可能會(huì)發(fā)現(xiàn)，在某些時(shí)候如果人們嚴(yán)格堅(jiān)持法律條文來(lái)對(duì)具體案例做判決的話，會(huì)顯得不合情理，甚至有違公正。那么，這時(shí)我們具體該怎么做呢?下面我們會(huì)看到，針對(duì)這種現(xiàn)象，亞里士多德和休漠為我們提供了解決問(wèn)題的兩種不同思路。
在《尼各馬可》中，亞里士多德對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界尤其是人事的紛繁復(fù)雜性是有深刻體會(huì)的。在亞里士多德看來(lái)，盡管由于法律陳述公正，所以守公正之法就是公正的，而且，守法的公正甚至就是德性的整體;但是，由于法律僅是“一般陳述”，而“人的行為的內(nèi)容是無(wú)法精確地說(shuō)明的。”所以，“法律制定一條規(guī)則，就會(huì)有一種例外。“在處理這些例外時(shí)，若嚴(yán)格依照法律，就會(huì)出錯(cuò)，會(huì)作出不公正的判決，這時(shí)，我們就要以“公正”本身而不是陳述公正的“法律條文”作為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)處理具體案件。而如此做，就叫“公道”。公道雖然偏離了法律，但卻更為嚴(yán)格地J咯守了最終目標(biāo):公正。所以，公道本身就是公正，是一種較好的公正(相比法律的公正或守法的公正來(lái)說(shuō))。
但休漠卻給我們提供了一個(gè)與亞里士多德完全不同的思路。這種差異源于兩人對(duì)“公正”德性(《研究》中，曾曉平譯為“正義”)的不同界定。
在亞里士多德看來(lái)，守法的公正，不是德性的一部分，而是德性的總體，而且是針對(duì)于他人的品質(zhì)。休漠當(dāng)然也認(rèn)為正義是社會(huì)性的(即亞里士多德所謂的“針對(duì)于他人”的)德性。但，休漠遠(yuǎn)不認(rèn)為正義就是社會(huì)性的德性的總體，他認(rèn)為正義德性只是社會(huì)性的德性的一部分。而且，這一部分與其他社會(huì)性的德性不但存在著差異，甚至有時(shí)會(huì)發(fā)生沖突。在論述正義德性與同樣作為社會(huì)性德性的仁愛(ài)德性之間的差異時(shí)，休漠做了如下對(duì)比。
休漠說(shuō)，“人道和仁愛(ài)這兩種社會(huì)性的德性發(fā)揮作用是通過(guò)一種直接的趨向或本能，這種趨向或本能主要著眼于打動(dòng)感情這一簡(jiǎn)單的對(duì)象，而不理會(huì)任何體制和體系，亦不理會(huì)他人的協(xié)力，模仿或榜樣所產(chǎn)生的后果?！比说篮腿蕫?ài)常?！笆顾麄儫o(wú)暇去考慮其余的人類(lèi)在類(lèi)似情況下的情感或行為?！薄霸谒羞@些情況下，社會(huì)性的激情都是著眼于某一單個(gè)的個(gè)別對(duì)象，僅僅追求所愛(ài)和所敬重的那個(gè)人的安全和幸福?！钡?，與人道和仁愛(ài)德性的要求相反，正義德性必須考慮的唯一對(duì)象或其唯一的目標(biāo)是公共的效用。它的益處因此不是著眼于“單個(gè)人的每一個(gè)單個(gè)行動(dòng)的后果”，而是“社會(huì)整體或其大部分一致贊同的整個(gè)體制或體系。
下面，休漠就在此基礎(chǔ)上明確地指出他針對(duì)一般“法”與具體案例產(chǎn)生沖突時(shí)的看法。從字面上看，這種看法與亞里士多德似乎是一致的。他說(shuō)，“一切規(guī)范所有權(quán)的自然法以及一切民法都是一般性的?！倍安豢紤]有關(guān)個(gè)人的性格、境況和關(guān)系，不考慮……特定的后果。”但聯(lián)系上下文仔細(xì)體會(huì)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種論述與亞里士多德的論述之間的重大差異:亞里士多德認(rèn)為，法律不考慮具體境況，指的是法作為一般陳述，不可能完全照顧到具體細(xì)節(jié)(屬于無(wú)奈之舉);而在休漠看來(lái)，法本不必考慮具體的特定的情況。因?yàn)檎x本身就是著眼于公共的效用和社會(huì)的整體利益，如若考慮細(xì)節(jié)，那么，細(xì)節(jié)與整體利益之間常常會(huì)產(chǎn)生沖突，反而更不利于法對(duì)整體利益的保障。所以，在面臨法與特定情況的沖突時(shí)，亞里士多德選擇的是:由于這種沖突是無(wú)奈之舉，所以就要盡力克服，以公道(這一更優(yōu)越的公正)來(lái)糾正法律的缺陷，以達(dá)到更完滿的善。而休漠卻主張，為了確保公共的利益，確保法律對(duì)公共利益的規(guī)范的權(quán)威性，我們只能犧牲具體的利益，容忍“正義”所產(chǎn)生的惡，休漠說(shuō)，“如果由此在大體上善多于惡，那就足夠了。
針對(duì)亞里士多德與休漠的這種差異，我們也可以從兩人的基本哲學(xué)觀點(diǎn)的差異之處找到原因。如前所述，亞里士多德從思辨的形而上學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，在實(shí)踐中，致力于對(duì)“善”(《尼各馬可》以“善”為首發(fā)章)和完滿幸福(《尼各馬可》以幸福為結(jié)局章)的追求，因此，他強(qiáng)調(diào)要盡可能地克服所有的惡，以達(dá)到思辨體系的絕對(duì)完滿。而休漠則從徹底的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的世界不是完滿的世界，也不是整齊劃一的世界，即使承認(rèn)世界是由上帝所創(chuàng)，這個(gè)世界也同樣有著各種缺陷和沖突?！吧踔劣钪娴囊话愕姆▌t，盡管是由無(wú)限的智慧所計(jì)劃的，也不能排除其每一次特定的運(yùn)行中的所有災(zāi)難或不便。所以，休漠認(rèn)為，為了整體利益，我們?cè)谔囟ò咐斜仨殗?yán)格遵從法律的判決，而不能對(duì)這種判決有所更動(dòng)。在犧牲個(gè)體利益的情況下，我們盡可能地維系社會(huì)整體的或大多數(shù)人的利益。這就是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者的眼光。
本文覺(jué)得，兩位哲學(xué)家各自的解答其實(shí)均有各自合理的、恰當(dāng)?shù)睦碛?，需要我們認(rèn)真地對(duì)待和反思。更何況，如果仔細(xì)地閱讀《研究》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，休漠之所以如此解答，是因?yàn)樗兄钸h(yuǎn)的考慮和祈望。那就是，“如果我們承認(rèn)(這其實(shí)是自明的)，一個(gè)特定的正義行為的特定后果可能既有害于公眾也有害于單個(gè)人，那么結(jié)果就是，人人在接受正義這一德性時(shí)必定著眼于整體的計(jì)劃或體系，必定期望他們的同胞以同樣的行為和舉止相呼應(yīng)。這是一種向所有人發(fā)出的呼吁。休漠說(shuō)，這些其他的社會(huì)性的德性，尤其是人道或仁愛(ài)“不理會(huì)任何體制和體系，亦不理會(huì)他人的協(xié)力，模仿或榜樣所產(chǎn)生的后果”。休漠因此認(rèn)為，為社會(huì)整體利益計(jì)，在這些社會(huì)性的德行與正義相沖突時(shí)，人們應(yīng)該支持正義。因此，休漠在此提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)，即符合某些社會(huì)性的德性的實(shí)踐行為，雖然對(duì)該行為的特定的對(duì)象是有利的、是善的，但如果對(duì)社會(huì)整體會(huì)產(chǎn)生某種壞的影響，或者即使作為單個(gè)的實(shí)踐行為，它們對(duì)社會(huì)并無(wú)壞的影響，但如果其他人也如此行事時(shí)會(huì)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生某種不良后果，我們就應(yīng)該對(duì)之進(jìn)行嚴(yán)格的法律制裁。
論文摘要:幸福自古以來(lái)就有多種理解。亞里士多德是古希臘時(shí)期也是整個(gè)西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，他的幸福觀是古希臘哲學(xué)中最系統(tǒng)最完善的。亞里士多德認(rèn)為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。在他看來(lái)，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠(yuǎn)不是因?yàn)槠渌麆e的什么。幸福是通過(guò)德性，通過(guò)學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的保障。
什么是幸福?怎樣獲得幸福?這是人類(lèi)亙古不變的追問(wèn)主題。亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中全面系統(tǒng)地提出了自己的幸福觀與幸福體系。
一、幸福與幸福的生活
亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中討論了幸福與善、幸福與德性、幸福與快樂(lè)、幸福與思辨活動(dòng)的各種關(guān)系，指出幸福是一種善，是一種合于美好德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。在他看來(lái)幸福是一種最高的善，是一種最高的快樂(lè)，幸福是終極的、自足的，是無(wú)條件的。在亞里士多德看來(lái):“一切技術(shù)，一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和抉擇，都以某種善為目標(biāo)。因?yàn)槿藗兌加袀€(gè)美好的想法，即宇宙萬(wàn)物都是向善的?！比藗兩畹哪康氖嵌喾N多樣的，其中有一些是我們?yōu)榱似渌康亩x取的，例如，錢(qián)財(cái)、長(zhǎng)笛，被我們作為達(dá)到其他目的的工具。但是“如若在實(shí)踐中確有某種為其自身而期求的目的，而其他一切事情都要為著它—那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善”。只有最高的善才是某種最后的東西，只有那由自身而被選取，而永不為他物的目的才是最終的。那么一切行為的最終目的、最高善到底是什么呢?亞里士多德認(rèn)為這就是“幸福”。只有幸福“我們是為了它本身而選取它，而永遠(yuǎn)不是因?yàn)槠渌麆e的什么。”并且“幾乎大多數(shù)人都會(huì)同意這是幸?！薄＿@是因?yàn)?，首先，幸福是每一個(gè)人都追求的，是每個(gè)人生活的目的。其次，幸福只為自身而存在，人們是只為了幸福本身而選擇幸福，而永遠(yuǎn)不是為了其他別的什么。再次，幸福是自足和完滿的。幸福僅憑其本身就足以使生活有價(jià)值且毫無(wú)匾乏，有了幸福，人們就再也不缺少什么了，不需要我們?cè)偬砑尤魏螙|西使之完滿，它本身就是最完滿的。所以得出結(jié)論:幸福就是最高的目的，即最高的善。亞里士多德認(rèn)為，善的事物有三種:一種是外在的善，一種是靈魂的善，另一種是身體的善，而“靈魂的善是主要的、最高的善”靈魂的善就是“靈魂的實(shí)踐和活動(dòng)”的幸福，就是善的生活，善的實(shí)踐。他說(shuō)，“我們所要尋求的幸福的各種特質(zhì)，全都包括在我們關(guān)于善的說(shuō)明中了”。
那么，什么是幸福生活呢?一般人把幸福看作某種實(shí)在的或顯而易見(jiàn)的東西，例如，快樂(lè)、財(cái)富、榮譽(yù)等等。不同的人認(rèn)為是不同的東西，同一個(gè)人也經(jīng)常把不同的東西當(dāng)作幸?！薄Ｒ粋€(gè)人在生病的時(shí)候，健康是他最大的幸福;當(dāng)他痊愈后，面對(duì)貧窮的生活，金錢(qián)就成了他最大的幸福;當(dāng)他擁有足夠多的財(cái)富后，他就需要精神上的安寧與慰藉。亞里士多德分析了人們的主要的三種生活方式:享樂(lè)生活、政治生活、思辨的靜觀的生活。在亞里士多德看來(lái)那些最平庸的人將快樂(lè)與幸福等同，因此他們滿足于享樂(lè)生活。他們只是追求眼前的快樂(lè)，極力避免肉體上的痛苦，一切為了快樂(lè)，為了快樂(lè)，甚至把道德看作尋求快樂(lè)的工具，這種快樂(lè)只是短暫而不確定的，其實(shí)是過(guò)著寄生的和奴性的生活。而那些崇尚名聲、積極活動(dòng)的人則以榮譽(yù)為幸福，因?yàn)闃s譽(yù)可以說(shuō)就是政治生活的目的，而“人在本性上是政治的”。但亞里士多德認(rèn)為“這未免太膚淺了，因?yàn)檫@種善更多地在授予榮譽(yù)的人那里，而不在被授予榮譽(yù)的人”。這種善更多地依賴(lài)于外在的東西，易于被剝奪，很不穩(wěn)定，所以以榮譽(yù)為幸福也是不完善的;人們只是為了表明自己的善良而追求榮譽(yù)，或?yàn)榱说玫絼e人的獎(jiǎng)賞，或?yàn)榱似渌哪康?，但榮譽(yù)不是其最終的目的，不是最高的善。而那些把幸福等同于財(cái)富的人，其實(shí)是在過(guò)著不自在的生活，財(cái)富只是有用的東西，并且只是達(dá)到其他目的的手段而已，所以也不是最高的善。
亞里士多德極力推崇思辨生活，在他看來(lái)思辨生活就是最大的幸福。“最完滿的生活就是合乎其本己德性的思辨活動(dòng)，”這種思辨活動(dòng)“在自身之外別無(wú)目的可追求，它有著本己的快樂(lè)，它有著人可能有的自足、閑暇、孜孜不倦，還有一些其他的與至福有關(guān)的屬性?！薄叭缛粢粋€(gè)人能終生都這樣生活，這就是人所能得到的完滿幸福。”“亞里士多德斷言神最寵幸那些其活動(dòng)合乎理智和悉心照顧理智的人，最寵幸那些最熱愛(ài)和最崇尚理智的人。思辨的范圍有多大，幸福的范圍就有多大。一個(gè)人思辨愈多，他就愈幸?！?。
二、幸福的來(lái)源
幸福這個(gè)人類(lèi)最美好的東西，是怎么得到的呢?亞里士多德認(rèn)為“幸福不是神的贈(zèng)禮，而是通過(guò)德性，通過(guò)學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的?！币?yàn)槲覀冎挥性趯?shí)踐德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得德性，只有在待人接物的行為活動(dòng)中，才會(huì)成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人。而且一個(gè)人的品質(zhì)只能從現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中得到反映。亞里士多德認(rèn)為:“在實(shí)踐的事物中，對(duì)德性只知道是不夠的，還要力求應(yīng)用或者以某種辦法使我們變得善良?！眮喞锸慷嗟抡J(rèn)為通過(guò)學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的幸福雖然不是神的恩賜，卻也仍是最神圣的東西。在他看來(lái)幸福不是只屬于神的東西，幸福不是不可觸摸高不可攀的東西，“它為人所共有，寓于一切通過(guò)學(xué)習(xí)，而未喪失接近德性的欲求的人”他把人類(lèi)自己的幸福歸還給人們自己，把幸福歸到現(xiàn)實(shí)中來(lái)。
亞里士多德反對(duì)通過(guò)機(jī)遇得到幸福，因?yàn)閷⒆顐ゴ笞罡呱械臇|西托付于機(jī)遇是極不恰當(dāng)?shù)?。人們有充足的理由主張，通過(guò)努力獲得幸福比通過(guò)機(jī)遇更好，因?yàn)椤胺彩呛虾踝匀坏臇|西，在本性上都是最好的”機(jī)遇本身有多種多樣，好的機(jī)遇能使人享受幸福，“機(jī)遇的本性就是錦上添花，但對(duì)機(jī)遇的利用必須美好、嫻熟”壞的機(jī)遇會(huì)帶來(lái)災(zāi)難，破壞幸福的生活而招致痛苦的降臨，阻礙許多現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的進(jìn)行。但是在亞里士多德看來(lái)“作為真正善良和明智的人，我們一切機(jī)會(huì)都要很好地加以利用，從現(xiàn)有的條件出發(fā)，永遠(yuǎn)做得盡可能的好?！崩缫粋€(gè)好將軍要使用他所掌握的部隊(duì)進(jìn)行最好的戰(zhàn)斗，一個(gè)好的鞋匠要利用所給予的材料做出好的鞋子。如果人們真正能做到這樣，那么“一個(gè)幸福的人就從來(lái)不會(huì)倒霉了”，“因?yàn)樾腋５娜藢⒂肋h(yuǎn)地，至少比其他人更多地合于德性而行動(dòng)，而靜觀，他能以適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)對(duì)待機(jī)遇”，能用好的德性來(lái)恰當(dāng)、熟練地利用好機(jī)遇，能用他們的寬宏和心胸博大來(lái)對(duì)待壞機(jī)遇，并心平氣靜地承受它。
三、達(dá)到幸福的途徑
亞里士多德明確指出幸福不是通過(guò)機(jī)遇得到的，而是通過(guò)學(xué)習(xí)，培養(yǎng)德性得到的。他通過(guò)探討幸福與德性，幸福與中道，幸福與外在善的關(guān)系，認(rèn)為一個(gè)人要得到和守護(hù)他的幸福必須通過(guò)學(xué)習(xí)和培養(yǎng)德性，力求做到中道，并借助良好的外部條件，充分利用各方面的機(jī)遇。
(一)培養(yǎng)人的德性
由于幸福是通過(guò)德性而獲得，可見(jiàn)德性在使人獲得幸福的過(guò)程中起了至關(guān)重要的作用。亞里士多德認(rèn)為一個(gè)人若不具備德行條件，即使有最多的錢(qián)，有最高的榮譽(yù)也不會(huì)有真正的幸福。他舉例說(shuō)，“有些人偶感饑渴便縱飲無(wú)度;有些人為了兩個(gè)銅元而不惜毀傷自己最相好的朋友;有些人心志愚昧像小兒或神情迷惑像瘋子，這種怯懦、無(wú)禮、不義、愚昧和癡呆的人，是不會(huì)幸福的。”德性和實(shí)踐智慧是幸福的主宰，“每一個(gè)人所得的幸福正好與他具備的德性和實(shí)踐智慧以及依此行事的能力相等。”
那么，為什么培養(yǎng)德性能夠使人達(dá)到幸福呢?首先，幸福就是“合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。在亞里士多德看來(lái)人的善就在于充分發(fā)揮人所具有的功能，而“人的功能是靈，魂的現(xiàn)實(shí)功能，合乎理性而活動(dòng)”因此“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。優(yōu)秀地完成了人的功能，養(yǎng)成并實(shí)踐了良好的德性，也就是達(dá)到了人的善，這樣的人就是幸福的人了。其次，從人和動(dòng)物的區(qū)別來(lái)看，亞里士多德強(qiáng)調(diào)人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于過(guò)一種有道德的理性生活。他說(shuō):“人類(lèi)所不同于其他動(dòng)物的特性就在于他對(duì)善惡和是否合乎正義以及其他類(lèi)似觀念的辨認(rèn)。……人類(lèi)由于志趣善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動(dòng)物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最?lèi)毫拥膭?dòng)物?！彼磸?fù)強(qiáng)調(diào)合乎德性的活動(dòng)所帶來(lái)的快樂(lè)比其他任何快樂(lè)都更美好、更持久，“所以，哲學(xué)以其純潔和經(jīng)久而具有驚人的快樂(lè)”總之，“最優(yōu)良的善德就是幸?！?。
(二)力求做到中道
“中道”是亞里士多德倫理思想的重要特征，也是其德性幸福觀的一個(gè)重要原理。在亞里士多德看來(lái)，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過(guò)度、不及和中間。過(guò)度和不及都會(huì)產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范，而中間則會(huì)獲得并受到稱(chēng)贊。過(guò)度和不及都屬于惡，中庸才是德性，“德性就是中庸，就是對(duì)中間的命中……不論就實(shí)體而論，還是就是其所是的原理而論，德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美?！贝蠖鄶?shù)人最好的生活方式都應(yīng)該是行于中庸，行于每個(gè)人都能達(dá)到的中庸。在這里，亞里士多德所謂的中庸指的是一種“應(yīng)該”，即“在應(yīng)該的時(shí)間，據(jù)應(yīng)該的情況，對(duì)應(yīng)該的人，為應(yīng)該的目的，以應(yīng)該的方式”來(lái)行為。在幸福的實(shí)踐過(guò)程中，遵循中道原則，首先，我們可以更好的運(yùn)用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。其次，我們可以通過(guò)遵守中道避免人在感情和行為上的過(guò)度與不及，避免出錯(cuò)?？偠灾?，幸福的獲得需要合于中道的行為作保障。
(三)外在善的輔助
論文關(guān)鍵詞：叔本華 倫理觀 先天
叔本華哲學(xué)是以唯意志主義為整個(gè)理論大廈基石的哲學(xué)，因此其倫理觀也是建立在唯意志主義本體論之上并以之為邏輯起點(diǎn)的，在本質(zhì)上說(shuō)依然是唯心主義的調(diào)子?！啊澜缡俏业谋硐蟆哼@是一個(gè)真理，是對(duì)于任何一個(gè)生活著和認(rèn)識(shí)者的生物都有效的真理；不過(guò)只有人能夠?qū)⑺{入反省的，抽象的意識(shí)罷了。”“這另一真理就是每人，他自己也能說(shuō)并且必須說(shuō)的：‘世界是我的意志’?！薄澳侨耸且磺卸粸槿魏问挛锼J(rèn)識(shí)的，就是主體。因此，主題就是這世界的支柱，是一切現(xiàn)象，一切課題一貫的，經(jīng)常作為前提的條件?！睆囊陨纤浑y看出：叔本華否認(rèn)客觀世界的真實(shí)存在性而非常注重主體性的人，客觀世界僅僅是被人感知并認(rèn)識(shí)的課題而已，在他的哲學(xué)體系中不占有最重要的位置；而只有“人”確切地說(shuō)只有人的“意志”才是整個(gè)世界的根本，世界正是因?yàn)椤耙庵尽辈庞辛艘饬x。
這種唯心主義的本體論反映在其倫理思想上表現(xiàn)就是意志是人思想的君王，其他諸如理性良知都只是次要的，尤其是理性只是意志自我實(shí)現(xiàn)的工具而已(“從知識(shí)中所認(rèn)識(shí)的一切，只是一系列的動(dòng)機(jī)；通過(guò)這些動(dòng)機(jī)，一直不斷地展現(xiàn)其本性，使其成為可知的或可見(jiàn)的)。意志通過(guò)和遺傳外部客觀世界的結(jié)合決定人的性格，性格影響人的道德觀，從此永不更替，因此道德是先天的，倫理是可能的，但無(wú)須強(qiáng)加給它更多的外在的道德責(zé)任。
1意志決定性格，性格決定道德觀，由于意志是先天的超越時(shí)間的，所以道德也是先天的。難以經(jīng)驗(yàn)到的
叔本華在其所著的《叔本華論說(shuō)文集》中指出“他之所以成為如此這般一個(gè)人，全在于他的意志決定稱(chēng)為這樣一個(gè)人。意志本身，究其表現(xiàn)在一個(gè)個(gè)體身上而言，構(gòu)成了這個(gè)個(gè)體原初的和基本的欲求；并且，它獨(dú)立于一切知識(shí)，因?yàn)樗窍仍谟谶@種知識(shí)的”?！拔覀儗?huì)發(fā)現(xiàn)，這一事實(shí)的原因非常簡(jiǎn)單，即道德善良絕不是起源于由知識(shí)文化發(fā)展而來(lái)的反思，而是根源于意志本身，意志的構(gòu)成是內(nèi)在的，其自身很難受到后天教育的影響。”以上的兩句話表明：叔本華認(rèn)為，意志是形成性格的最為根本的因素，至于后天學(xué)習(xí)的知識(shí)并不是最為關(guān)鍵的部分，外部客觀世界在人的性格形成中有其作用但其所起的作用不能與“意志”相比，只有“意志”才是有決定性的。不僅僅這樣，叔本華如此地看重“意志”，他甚至認(rèn)為“意志”是先天的并且超越了時(shí)間，“但是，意志本身，作為超越時(shí)間存在的東西，只要他存在，就永遠(yuǎn)不會(huì)變化”，也就是說(shuō)“意志“作為一種形而上的最高存在超越了具體的時(shí)間，只要它存在它就必然作為這個(gè)世界的本質(zhì)來(lái)對(duì)統(tǒng)攝于其下的一切事物乃至于概念起作用，當(dāng)然我們說(shuō)的性格道德也包括在內(nèi)?！暗?，不論從主觀的角度看，還是從客觀的角度看，并且，如果我們不拒斥一切正義觀念的話，那么每個(gè)人的生命過(guò)程相對(duì)于另一個(gè)人而言，仍然可能不可估量地變得更加幸福，更加高尚，更加富有價(jià)值；這樣，我們就會(huì)傾向于婆羅門(mén)教和佛教所信奉的學(xué)說(shuō)——不論是從主觀條件講，還是從客觀條件講，一個(gè)人一旦出生，他就是前世修行的道德結(jié)果?！比瘴覀儚纳厦嫠倪@句話知道，一旦確立了“意志”在人性格行程中的巨大作用，人們就必須承認(rèn)由性格決定的道德觀就固定了，并且是以先天的形式出現(xiàn)的，以至于深受東方哲學(xué)尤其是印度哲學(xué)影響的叔本華為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題不得不以印度典籍中的神秘主義來(lái)打比方。 轉(zhuǎn)貼于 2經(jīng)過(guò)前面的論證。既然人的性格和道德觀是先天的，那么由此而來(lái)的人的行為方式也必然是決定論的。那么人們就不應(yīng)該把外在的所謂道德責(zé)任強(qiáng)加到道德身上
人的性格和道德觀是先天的，那么人的行為還有多大的自主性呢?也就是說(shuō)西方哲學(xué)上的一個(gè)永恒概念“自由意志”真的有其存在的合法性嗎?既然“自由意志”都要受到質(zhì)疑，那么人還應(yīng)不應(yīng)該對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)呢?
叔本華是這樣看這個(gè)問(wèn)題的：我們所做出的所有行為都可以歸結(jié)為一個(gè)動(dòng)機(jī)。也就是說(shuō)，我們由于某個(gè)動(dòng)機(jī)，因此做出了一個(gè)與之相對(duì)應(yīng)的行為，這是符合因果律的。對(duì)于～個(gè)決定論者而言，他理所當(dāng)然地認(rèn)為真正的自由是不可能的，所以給出了一個(gè)否定的答案。換句話說(shuō)，當(dāng)我們正在做某～件事情的時(shí)候，如果我們意識(shí)到它符合我們的某種動(dòng)機(jī)，從而領(lǐng)會(huì)到一種自由感，但我們的動(dòng)機(jī)卻只取決于某一意志，而這意志卻不是我們所能把握的。由此我們可以通過(guò)這體會(huì)到一種虛假的自由，但是無(wú)法得到真正意義上的自由。這就是說(shuō)人的動(dòng)機(jī)看起來(lái)是來(lái)自于主體性的人本身，但是由于動(dòng)機(jī)也是來(lái)自于人們難以捉摸的“意志”，所以人的“自由意志”應(yīng)該受到否定性的追問(wèn)。實(shí)際上叔本華把這種悲觀的決定論發(fā)揮到了極致，他打了一個(gè)著名的比方：“我們所謂的文明世界又何嘗不是一個(gè)大的假面舞會(huì)呢?”“在這場(chǎng)人生的化妝舞會(huì)上，紅艷艷的蘋(píng)果是蠟制的，水靈靈的鮮花是絲織的，活蹦亂跳的魚(yú)是紙糊的，所有的東西——對(duì)，所有的東西——只有可憐的玩偶和無(wú)聊的瑣事?！边@個(gè)比喻就是說(shuō)，因?yàn)槭澜绲谋澈笫潜晃覀儫o(wú)法認(rèn)識(shí)更無(wú)法掌控的“意志”在起作用，所以在人生的舞臺(tái)上，我們都是被線牽著的玩偶，即便上演的是喜劇，但對(duì)于木偶來(lái)說(shuō)確是不折不扣的悲劇。我們的行為不是像我們想象中一樣，是根據(jù)我們內(nèi)心的想法來(lái)隨性來(lái)做出的，而是后面有不可抗拒的必然性在永不停息地起作用。