時間：2023-03-20 16:14:47
導語：在馬克思思想論文的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領您探索更多的創(chuàng)作可能。
世界上存在的任何一種經濟類型，都深深蘊含著一種內在的倫理精神和價值理念，這種內在的價值理念與倫理精神不僅僅單純地為經濟類型的存在提供了合理性的價值辯護，又為經濟類型的運行提供了諸多社會倫理人文背景資源。馬克斯•韋伯在他的《新教倫理與資本主義精神》一書中，通過研究資本主義的起源與發(fā)展和基督教倫理之間的關系，得出了一個非常有價值的結論:資本主義經濟不是單純的無限制的獲利，它更是一種倫理意義上的經濟。這個意思是說，市場經濟的良好發(fā)展離不開它的原動力———高度的獲利沖動，但是同時這一原動力，又必須被倫理規(guī)范約束在一個合理的范圍內。我國發(fā)展市場經濟，建立健全社會主義市場經濟體制，是在由前現(xiàn)代性社會向現(xiàn)代性社會轉變的大背景之下進行的，所以，對市場經濟的理解與認識，不僅僅要立足于經濟領域，還要注意到它其中也包含著社會價值體系的改變。想要建立我國社會主義市場經濟新秩序，其中包含著一個艱辛的歷史任務，即建立一種與市場經濟相匹配的社會政治體制與社會文化及其倫理價值精神。我國目前正處于社會轉型期，以前的倫理觀念被沖破，能與社會主義市場經濟相匹配的新的倫理觀念還未建立起來。這種社會轉型期的復雜性，突出了倫理道德與傳統(tǒng)、現(xiàn)實之間的矛盾，這影響著我國社會的進步、經濟的復蘇和人的全面發(fā)展。我國社會主義市場經濟建設迫切需要一種理性的精神。韋伯通過比較中國宗教和西方的基督新教，他認為，中國傳統(tǒng)的宗教倫理精神阻礙了中國的產生和發(fā)展，他認為“儒教是一種理性主義的宗教”，［1］但他認為儒教的理性主義只是理性的適應現(xiàn)世，“今生的健康長壽、富裕和顯貴以及身后的好名聲是儒教對于道德唯一渴望的回報”。［2］他認為充滿迷信的非理性主義道教，以及作為一種戒規(guī)教化手段的佛教，更加阻礙了中國率先走入資本主義道路的進程。馬克斯•韋伯對中國宗教的分析雖然很透徹，具有一定的合理性，但是其中也存有一定的缺陷。馬克斯•韋伯對中國宗教文化的分析存有一個潛在的命題:中國幾乎從原有的文化資源中尋找不到倫理重建的可能性。我國的社會主義市場經濟建設與西方國家的資本主義市場經濟建設，既有著形式上的相似之處，又有著本質上的不同。相似之處在于社會主義的市場經濟和資本主義市場經濟一樣也需要有功利主義的獲利沖動，不同之處在于社會主義市場經濟實質上是一種道德、法制經濟，有著豐富的倫理資源來約束控制獲利沖動的無限擴張對經濟造成的不良影響。在我國市場經濟發(fā)展初期，曾經出現(xiàn)過“道德失范”的現(xiàn)象，并且因為市場經濟的法制建設比較薄弱而顯得非常突出，但是，卻不能因為曾經出現(xiàn)的這種不良現(xiàn)象就認定在中國市場經濟建設中沒有倫理重建的可能性。不可否認，我國傳統(tǒng)的宗教形式中缺乏能夠促進中國率先走入資本主義發(fā)展道路的因素，但是，絕對不能否認中國現(xiàn)存的文化資源對當前市場經濟倫理建設的意義。
世界上的任何國家在市場經濟的建設中都離不開本土的文化資源作基礎。我國擁有著幾千年的文明史，有整合市場經濟的豐富倫理資源。我國的社會主義市場經濟是在中國古老的大地上孕育出來的，它具有市場經濟的普遍性特征，也具有自己獨特的風格，它是由自然經濟、計劃經濟過渡到市場經濟的一種特殊形式。一方面如同馬克斯•韋伯所說，中國傳統(tǒng)的儒家文化中不僅缺乏西方新教倫理中的禁欲主義精神，還存有“重義輕利”“存天理滅人欲”等不利于市場經濟發(fā)展的倫理觀念。所以說，在我國市場經濟發(fā)展的初期，普遍存在獲利沖動不足的問題;另一方面，在我國市場經濟發(fā)展的過程中，人們的獲利沖動逐漸的強勁，但是我國的倫理和法律體系卻沒有得到與之相適應的發(fā)展，導致倫理和法律的約束不足以規(guī)范市場經濟發(fā)展中無限追求利益的行為。所以，如何構建與我國目前的市場經濟建設相配套的倫理和法律體系，以便能讓獲利沖動和倫理規(guī)范約束之間有一個適當?shù)膹埩?，是一個擺在眼前的緊迫任務。在我國市場經濟倫理重建的過程中，所遭遇到的困難，不是缺少倫理重建需要的豐富文化資源，而是面臨如何在豐厚而又繁雜的文化資源中，尋找到適合我國市場經濟倫理重建的有效途徑。我國傳統(tǒng)的重家、惜時、勤儉等生活觀念和道德使命感，以及由此而衍生出的節(jié)制、勤儉、惜時等工作倫理觀念，在歷史的某個時期成為家族企業(yè)發(fā)展的精神動力，而家族企業(yè)又在東亞特別是臺灣地區(qū)和新加坡的經濟快速發(fā)展中起到了重要的作用。建設與我國社會主義市場經濟相匹配的道德體系和倫理觀念，需要在借鑒世界人類文明一切有價值的成果基礎上，結合我國現(xiàn)有的文化資源和社會主義文化精神，尋找適合我國國情的社會主義發(fā)展的文化邏輯，建立以共同道德價值觀為核心的社會主義市場經濟的倫理體系。另外，還要建立健全我國的法律體系，加強我國社會主義職業(yè)道德建設，以便為倫理重建尋找到一條現(xiàn)實的轉化路徑。馬克斯•韋伯認為新教倫理的核心是“天職觀”，新教教徒們的職業(yè)觀勢必深刻影響著資本主義的經濟運行方式和社會生活方式。因為新教教徒認為一個人該為他應盡的義務負責，這種觀念“是資產階級文化的精髓，甚至是某種意義上的資產階級文化基礎”?！疤炻氂^”對西方資本主義精神的形成發(fā)揮過巨大的作用，所以，對職業(yè)觀念的研究，可以作為一個國家的職業(yè)倫理建設的基點，也可以作為研究一個國家和民族經濟建設與倫理精神的起點。世界歷史文明中存在既有利于市場經濟的成長，又使市場經濟的發(fā)展約束在一個適當?shù)膫惱矸秶畠鹊奈幕z產，比如:競爭、平等的觀念和敬業(yè)的工作態(tài)度等，我國社會主義市場經濟建設中的倫理重建，離不開這些世界文化優(yōu)秀成果的借鑒。所以，解讀馬克斯•韋伯思想，解讀他對新教倫理能夠催生資本主義市場經濟發(fā)展的積極因素的論述，對我們在現(xiàn)有的文化資源基礎上對當前的倫理體系進行重新整合，形成一個適應我國社會主義市場經濟發(fā)展的倫理體系，具有非常重要的意義。
二、培育具有現(xiàn)代倫理精神的市場經濟活動主體
馬克斯•韋伯在他的新教倫理研究中發(fā)現(xiàn)的理性精神，需要有其真正意義上的物質承擔者，即近代資本主義經濟活動的主體。如果僅僅從經濟活動的角度來說，在資本主義剛剛興起的時候，這種主體就是新型的企業(yè)經營者和工人勞動者。新型的企業(yè)家和工人勞動者具有與傳統(tǒng)社會不同的新型人格特質與資本主義精神氣質。在馬克斯•韋伯的新教倫理觀研究中，勞動是人們能夠獲得上帝恩寵的唯一方式，是人的“天職”，理性的組織勞動也是近代西方資本所有者的一種“天職”，于是就出現(xiàn)了符合近性資本主義所需要的工人勞動者和企業(yè)經營者，他們作為資本主義精神活動的主體深刻影響著西方資本主義的經濟運行方式和社會生活方式。馬克斯•韋伯在研究宗教改革是資本主義興起的影響因素的分析中提到了一個重要的詞句，即“職業(yè)精神”?！奥殬I(yè)精神”包括馬克斯•韋伯所談到的一系列社會文化及其人格氣質、倫理精神等。具有新型精神氣質的經濟活動主體在一個社會經濟活動類型的建立中，其作用是巨大的，比如:勞動天職、忠于職守、節(jié)儉自制、守法守信、注重效率、刻苦勤奮、積極上進等精神氣質。目前，我國處于社會主義市場經濟建設的轉型期，我國的企業(yè)和企業(yè)家又該怎樣去做呢?社會要求企業(yè)家們能夠承擔相應的社會責任，擁有一定的道德義務，只有這樣，企業(yè)才可能取得久遠的成功。卡爾•馬克斯曾經把人的發(fā)展分成為三大階段:從人的依賴性到物的依賴性，到個人全面發(fā)展的自由個性。人的本質是一切社會關系的總和，進行社會主義市場經濟道德建設，其最終的落腳點必然是人。所以，在經濟活動中，必須要把培養(yǎng)企業(yè)經營者的優(yōu)良道德品質作為重點。英國著名古典經濟學家亞當•斯密把人性抽象地分為“經濟人”和“道德人”，但是在真正的社會現(xiàn)實生活中，單純的“經濟人”和“道德人”是具有矛盾性的，是不存在的。馬克斯•韋伯創(chuàng)造性地通過倫理品質把“經濟人”和“道德人”統(tǒng)一起來，產生了近代資本主義經濟活動中所需要的經濟活動主體。馬克斯•韋伯宗教經濟倫理思想的落腳點是培養(yǎng)企業(yè)經營者優(yōu)良的“倫理品質”，社會主義市場經濟及其秩序的建設需要有與之相配套的倫理文化精神基礎。我國目前處于社會主義市場經濟建設的轉型期，不但需要豐富的物質和先進的科學技術，更需要經濟活動主體的理性精神參與其中，即忠于職守、誠實守信、克制節(jié)儉等。
三、健全制度體系，完善市場經濟的約束機制
“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學時具有新的視野。他們更注重資本主義的當展、科學技術的當展、社會主義的當代實踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統(tǒng)理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。
(一)社會歷史或人的問題是哲學的主題
在傳統(tǒng)理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學的主題之一，哲學的真正主題是整個世界的一般本質，本體論(一般世界觀)被看作是哲學的核心、靈魂。
“西方”者在理解馬克思的哲學時普遍強調，馬克思哲學的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學理解為“總體性哲學”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學是一種社會歷史理論，他特別強調：“認識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內，這是特別重要的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認為，馬克思的哲學“它是一種把社會發(fā)展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實踐的理論?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關于心靈的精神或物質的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內才是真理。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實踐派”的觀點時說：“在馬克思看來，根本的問題是創(chuàng)造一個更加人道的世界的同時如何實現(xiàn)人的本質……哲學的基本任務就是對異化現(xiàn)象進行批判的分析，并指明走向自我實現(xiàn)、走向實踐的實際步驟?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強調社會歷史問題、人的問題是哲學的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實有啟發(fā)意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學所關心的不是自然而是人的歷史發(fā)展，馬克思哲學的根本目的是實現(xiàn)人的解放，首先是無產階級的解放；馬克思哲學的現(xiàn)實對象，是人的歷史活動；馬克思哲學的基本任務，是揭示歷史運動的規(guī)律；馬克思哲學活動的重點是唯物史觀，馬克思的哲學不是本體論哲學。
(二)不能把哲學僅僅理解為是對唯心主義哲學的“唯物主義顛倒”
在傳統(tǒng)的理解中，哲學被理解為是對黑格爾唯心主義哲學的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質疑，他們強調這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉變?yōu)槲ㄎ镏髁x辯證法，而是在于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實歷史運動的辯證法。柯爾施說：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉變僅僅看作一種轉變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀。……馬克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運動’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實運動，并把這一歷史的革命運動宣布為唯一的‘絕對的’存在?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學內部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學，還不能深刻理解馬克思哲學變革的實質；馬克思創(chuàng)立的新哲學不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學變革的實質。實際上，對黑格爾哲學的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費爾巴哈首先完成的，費爾巴哈在《哲學改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理。”(注：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學”指的就是黑格爾哲學。作為對黑格爾哲學的顛倒的費爾巴哈唯物主義也不是機械的或形而上學的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學理解為是對黑格爾哲學的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學對黑格爾唯心主義哲學的顛倒的真實意義在于，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的真正現(xiàn)實的感性活動即實踐的全部意義，用實踐出發(fā)點代替黑格爾哲學的理念出發(fā)點。馬克思對黑格爾哲學的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進到實踐的或歷史的唯物主義形態(tài)。
(三)實踐是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方”者認為人是實踐的存在物，實踐是人的根本存在方式。對這一點表達得最明確的是南斯拉夫“實踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質上是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區(qū)別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實踐的存在物”是對馬克思哲學的走近。在傳統(tǒng)的理解中，關于人的本質，主要強調人是各種社會關系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區(qū)別于動物的本質是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質是什么，而是講要理解一個人或一些人區(qū)別于其他人的具體本質，必須看他或他們所處的具體的社會關系。那么，在馬克思看來，人區(qū)別于動物的共同本質是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實踐。馬克思說：“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實踐是人的存在方式，才能理解人的本質在現(xiàn)實性上是各種社會關系的總和，因為正是在實踐中，人們存在著具體的社會關系。
(四)實踐范疇是哲學的總體的、基本的范疇，是哲學的出發(fā)點范疇
在傳統(tǒng)的理解中，哲學的總體的基本范疇是物質，實踐范疇只是認識論的基本范疇?！拔鞣健闭邆儎t普遍提出，實踐是哲學的總體的基本的范疇，是哲學的出發(fā)點范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質這抽象體，而是社會實踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發(fā)點?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學的核心范疇是自由的人的創(chuàng)造性活動——實踐——的觀點占了優(yōu)勢?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認為，馬克思的哲學是“建立在實踐概念的基礎上的哲學”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認為，“歷史實踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學解釋的根本范疇?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇時常常否定物質范疇在哲學中的意義，而且對實踐的物質本性缺乏正確的認識，但是，在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇、是哲學的出發(fā)點范疇這一點上，他們是比傳統(tǒng)的者更接近馬克思的。實踐范疇確實是哲學的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區(qū)別，不是對物質的理解，而是對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解。
(五)把意識的現(xiàn)實對象當作人的感性活動、當作實踐去理解
馬克思對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實踐理解為意識的現(xiàn)實對象。傳統(tǒng)理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現(xiàn)實對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質活動即實踐理解為意識的現(xiàn)實對象，把對象理解為歷史地生成的東西?！拔鞣健闭邆儎t大多十分重視馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現(xiàn)實對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現(xiàn)實理解為人的感性活動?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認為馬克思在意識對象觀上堅持“創(chuàng)造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現(xiàn)實……無論如何它要高于那種產生于經驗世界的僵硬、物化了的事實的現(xiàn)實……這種現(xiàn)實決不同于經驗的存在，它不是固有的，而是變異的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創(chuàng)造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關于費爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現(xiàn)實片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解的，不是主觀地去理解的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創(chuàng)造的東西’出現(xiàn)的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認識的東西，在嚴格要求意義上只是主體‘所創(chuàng)造的東西’。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內，存在意識到了它自身?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
二、對馬克思哲學的遠離
“西方”哲學除了的源頭外，還有西方哲學的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學的立場上來解讀馬克思的哲學，這一視野限制了他們對馬克思哲學的另一些方面的正確理解，在這些方面遠離了馬克思，看不到或看不清在傳統(tǒng)理解中已經看到和看清了的馬克思的思想?！拔鞣健闭軐W對馬克思哲學的遠離，最主要的表現(xiàn)是這樣那樣否定馬克思哲學的唯物主義性質。其中，少數(shù)人明確提出馬克思的哲學是超越了唯物、唯心對立的“實踐哲學”，而大多數(shù)“西方”者雖然在口頭上還承認馬克思的哲學是唯物主義哲學，但是在一系列哲學問題上又背離了唯物主義。
(一)馬克思的哲學是超越唯物、唯心對立的“實踐哲學”
葛蘭西明確否定馬克思的哲學是唯物主義，他說：“大家知道，實踐哲學的創(chuàng)始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義?！?注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學分為三類：“感受的哲學”、“整理的哲學”和“創(chuàng)造的哲學”，唯物主義屬于第一二類哲學，唯心主義和哲學屬于第三類哲學，馬克思的“創(chuàng)造的哲學”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應當把重點放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點放在具有形而上學的根源的第二個名詞上面。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學的唯物主義性質，但在許多哲學問題上，實際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。
(二)否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維
許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關于哲學基本問題的論斷，把堅持哲學基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定?？聽柺┰谂u“庸俗社會主義”時說：“用的術語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當‘不科學地’堅持著一種樸素的現(xiàn)實主義——在這種現(xiàn)實主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學’)和資產階級社會的標準的實證主義科學二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線?！覀儗⒆C明，事實上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關于意識與現(xiàn)實的關系的二元論的形而上學觀”。(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質’的絕對對立，而這種對立曾經構成了劃分17世紀和18世紀啟蒙運動兩大流派的那種哲學爭論甚至某種宗教爭論的基礎。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結“實踐派”的觀點時說：“正統(tǒng)的辯證唯物主義觀點，即認為哲學的基本問題是物質和精神的關系問題，一般被認為是抽象的、與歷史無關的二元論的觀點而受到擯棄?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實踐概念中推演出來的觀點所取代了?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學基本問題，以及由對這一問題的回答而區(qū)分的唯物主義和唯心主義兩個哲學派別，都是以思維和存在、精神和物質、主觀和客觀的區(qū)分為前提的，沒有這種區(qū)分，就不能提出哲學基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認哲學基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義?！拔鞣健闭咭环矫娉姓J馬克思的哲學是唯物主義，另一方面又否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學的唯物主義性質，而對馬克思哲學的唯物主義性質的承認往往是口頭的和字面的。
(三)借口反對思維和存在關系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現(xiàn)實”、“實踐”概念
不少“西方”者在反對思維和存在關系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現(xiàn)實”、“實踐”概念，把精神活動也看作是一種現(xiàn)實，或是現(xiàn)實的一個要素。盧卡奇認為，“現(xiàn)實”包括精神和物質兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實的、歷史的、辯證過程的諸多方面?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現(xiàn)代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學和其它意識形態(tài)體系當作現(xiàn)實來把握，并且在實踐上這樣對它們……他們總是把意識形態(tài)——包括哲學——當作具體的現(xiàn)實而不是空洞的幻想來對待的。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區(qū)別。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現(xiàn)實問題還是自然現(xiàn)象問題，‘現(xiàn)實的本質’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實踐的構成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現(xiàn)實”的理解來看，他們不是把實踐看作是人們的客觀物質活動，而是把意識、理論看作是實踐的一個有機構成因素。更有少數(shù)“西方”者把理論活動直接看作是實踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認為：“除了生產外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐……意識形態(tài)實踐；還有理論實踐……”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關于理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實踐’的復雜統(tǒng)一體?！?注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認為馬克思的理論是馬克思的“理論實踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實踐標準也不是社會歷史實踐而是馬克思的理論實踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第706-707頁。)
無論是把理論活動看作是現(xiàn)實、實踐的一個要素還是把理論活動看作是現(xiàn)實或實踐活動的一種方式，都遠離了馬克思的歷史唯物主義的現(xiàn)實、實踐概念。馬克思歷史唯物主義中的“現(xiàn)實”、“實踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現(xiàn)實、實踐或現(xiàn)實、實踐的一個要素，馬克思的“從物質實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現(xiàn)實”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。
(四)“拒斥形而上學”，否定物質本體論，反對“自然辯證法”
許多“西方”者受西方哲學思潮的影響，把尋求現(xiàn)象背后的本質的思維叫作“形而上學”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質本體論”就是一種形而上學的思維，是馬克思的哲學所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴大到自然界。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯(lián)的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結蒂仍然是本體論的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學假設的客體?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學”、否定物質本體論和自然辯證法，必然會否定哲學的唯物主義性質，至少會弱化哲學的唯物主義路線。否定物質本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學的唯物主義性質，他們至少在口頭上還承認馬克思的歷史唯物主義。但是，從實際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質性，當然也就不能真正承認社會歷史歸根到底是一種特殊的物質運動形式，就不可能有歷史唯物主義。
不能以馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題為根據(jù)否定物質本體論。理解人的本質、社會歷史的本質，最重要的當然是要認識人和社會歷史區(qū)別于自然運動的特殊本質，但也要認識人、社會歷史與自然運動共同的本質，對這種共同本質的認識就是物質本體論。因此，物質本體論是馬克思哲學主題的題中應有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關的理論。也不能因為馬克思談論物質本體論不多就認為馬克思的哲學沒有物質本體論。馬克思對物質本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經由先前的唯物主義特別是費爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務主要不是重復前人已經基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進，超越直觀唯物主義而走向實踐唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點是制定科學的實踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質性、自然的先在性和自然的辯證運動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質本體論思想的。物質本體論是馬克思歷史唯物主義理論的組成部分。
(五)否定反映論，否定客觀真理
在認識論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創(chuàng)造出來而尚未產生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識)將會變成現(xiàn)實，那么，思維是為一種反映這個問題就顯得毫無意義了。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發(fā)現(xiàn)了思維和存在、意識和現(xiàn)實的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對物化意識來說很難統(tǒng)一。從這樣的觀點來看，無論是事物被認為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實踐派”的觀點時說：“社會主義現(xiàn)實主義被當作對藝術研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄?！薄霸谶@場生動的、時而是戲劇性的辯論中，正統(tǒng)的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯(lián)辯證唯物主義者和保加利亞哲學家T.巴甫洛夫發(fā)展起來的認識論基石。針對這種理論提出的三個主要的反對理由是：首先，它忽視了德國古典哲學的全部經驗，又回到了一種18世紀自在的物質客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識的根本特征這一觀點中，內含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯誤還在于，意識實際上遠不是消極地伴隨并復制物質的過程，它常常預見和設計尚不存在的物質客體，試圖通過說明我們在這些情況中討論的是‘創(chuàng)造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據(jù)這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)
關鍵詞：浪漫主義；意識革命；物質觀；辯證實踐
中圖分類號：A8 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2014）01-0275-02
一般而言，馬克思的博士論文是德國浪漫主義的典范之作，秉承著德國浪漫主義的諸多精神氣質與語言風格。然，這僅是確認了一個歷史事實。更為重要的問題是：倘我們將其思想作為一種歷史分析的重要文本的話，那么對博士論文是否也該發(fā)探出成熟馬克思的理論淵源呢？而其中最重要的問題依然是博士論文是否對德國浪漫主義有所超越？這是研究博士論文的一個至為深層次的問題。就理論而言，這是一個研究馬克思思想發(fā)展的文本學的問題。
一、超越意識革命：走出自閉的意識
德國浪漫主義思想家們始終將自我置于崇高的位置上，他們 “力圖想治愈世界的荒涼――它面臨世界的無序，設法用意志重新讓世界恢復宇宙秩序；它想調和對立的兩面，想整合美學”。而馬克思《博士論文》對自由的崇尚明顯有著德國浪漫主義“自我意識”的意味，反映了當時德國浪漫主義共同的現(xiàn)實訴求，即，德意志帝國及其步履蹣跚的資本主義，在一個被更古老、更發(fā)達的資本主義形式和資產階級社會所支配的世界上占有一席之地。馬克思在博士論文中以自我意識作為批判的武器響應了時代的潮流，但他的批判更為徹底，更具顛覆性，更有實踐指向，顯示了突破德國浪漫主義意識革命的端倪。
伊壁鳩魯以能動自我意識為武器，尋求的是心靈的寧靜與自由，這也往往是德國浪漫主義的內在主張。他們借人生的詩化以實現(xiàn)內在自由，從而超越現(xiàn)實。然而馬克思借此謀求的卻是現(xiàn)實自由，自我意識正是哲學要征服世界和絕對自由的武器。換言之，哲學自身的自由精神成為實踐的力量，面向塵世的現(xiàn)實世界。當哲學變成能吞噬一切外界的火焰時，它就完成了自己的任務。
“如果權威在一個領域內受到質疑并遭到否棄的話，接下來必不可免的一步，將導致在所有領域內對權威的拒絕?！闭麄€伊壁鳩魯?shù)脑诱撜軐W都是要擺脫受外在統(tǒng)治的關系，形成自我規(guī)定的新關系，即“自我意識的絕對性和自由”，為馬克思反對思想壓制提供了契機――把自我意識當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受精神迫害的人們。
二、新型物質觀：關系哲學的萌發(fā)
馬克思在《博士論文》中將原子和感性自然置于自我意識及其對象化的理論境域，原子與自我意識是可等量齊觀，而自我意識又象征著人的自由與力量， 而人的自由與力量又不應當是抽象個人的，而是社會中人的自由與力量，社會這一主體間生活方式使得人有足夠的勇氣拒絕一切超出人及其產物的力量，這是馬克思區(qū)別于之前所有思想家的地方。
馬克思認為，人與人之間的關系本身就是最根本的關系，只有在人與人產生關系之時人才擺脫自然的壓制而獲得自由。自我意識只有在與別的自我意識的交涉中，才能擺脫自然的束縛以及自身無所依憑的虛無狀態(tài)。“由于有了質，原子就同它的概念相背離，但同時又在它自己的結構中獲得完成。于是，從具有質的原子的排斥及其與排斥相聯(lián)系的聚集中，就產生出現(xiàn)象世界。”這一段對具有自我意識的個體關系的白描，是對原子關系的生動刻畫。每個具有自我意識的個人之間處于既排斥又聚集的社會關系，每個人都因具有自我意識而具有了質，而現(xiàn)實社會就是這些質的聚集。
“夸夸其談”的德國浪漫主義由自我意識的角度來浪漫化沉睡的經驗世界，開啟通往理想世界的生命之路。它清醒地認識到了自我意識在現(xiàn)實中的異化，但只將之理解為意識自身的矛盾，因此便將這種解決僅僅歸之于意識和思維本身。然對馬克思來說，自我意識的這種矛盾，以及自我意識的這種異化，只有在現(xiàn)實的人與人的關系中才能解決。這是因為，自我不僅在意識中二重化，也在現(xiàn)實中二重化，而且自我的現(xiàn)實二重化是自我的意識二重化的基礎和前提。這多少帶有意識第二性的意思。
馬克思將人與人的關系設置為世界的中心，在人與物，以及人與人的相互映照與承認中確立人的存在。深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受壓制的人們。事實上這在很大程度上表現(xiàn)了馬克思的唯物論傾向與關系哲學思想。
三、辯證實踐的端倪：超越感性直觀
德國浪漫主義是資產階級學說，囿于私有制的狹隘本性，看不到整體的經濟景象，看不到資本作為統(tǒng)攝一切的力量而必然招來的自我否定。在其意識中，現(xiàn)實，始終保持著未被觸動和改變，因而思考本身始終只是直觀的，不能成為實踐的?！百Y本主義的意識的物化使人既過分個體化又機械地對象化”。
然馬克思在《博士論文》中，系統(tǒng)地發(fā)揮了黑格爾的辯證法思想，其目的也在于要使伊壁鳩魯原子論的能動原則得到合理的論證，并昭示著克服感性直觀局限的理論可能。
原子的物質性和形式性決定了直線下墜和脫離直線的偏斜運動具有同樣的“本原性”。“偏斜打破了‘命運的束縛’”，是原子“胸中進行斗爭和對抗的某種東西”，是原子內在具有的質的規(guī)定性。正是偏斜運動的介入，才構成了原子的物質和形式、存在和本質的矛盾及其在現(xiàn)象世界的外化，形成現(xiàn)象世界眾多原子的排斥和碰撞。馬克思斷言，這些都傳達了一種辯證法的精神?！白晕乙庾R”的能動性來源于辯證運動。如果沒有之，就不可能有原子的偏斜，也就沒有原子的沖擊和碰撞，世界便無法創(chuàng)造出來?！耙虼?，伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f就改變了原子王國的整個內部結構”。原子偏斜的辯證運動打破了必然，為自我意識的自由和解放鋪平了道路，由此凸顯的偶然與必然的辯證關系突破了黑格爾的辯證思想，為馬克思最終確立自己的辯證法學說奠定了基礎，并表明了其將歷史發(fā)展放回到人與人交往的現(xiàn)實運動之中的傾向。而這種辯證實踐的思想恰恰能克服感性直觀的弊病，不再將世界當做孤立的靜止的存在，而是蘊籍著生機的不斷運動的過程，因而要改變世界改變現(xiàn)實，必須要從運動的視角來揭示規(guī)律和利用規(guī)律。
當辯證法作為一種批判的武器而與現(xiàn)實結合，那么不僅在理論上能得出革命的結論，而且在實踐上可能爆發(fā)出革命的激情。這已由普羅米修斯所代表的反抗統(tǒng)治階級的新生力量得以展示。馬克思堅信，掌握了技藝的新人必定能夠從壓迫中解放自己，獲得真正的自由。
四、結語
馬克思在《博士論文》中信奉的依然是自我意識和自由的哲學，高舉著浪漫主義的大旗，正如其高聲吶喊的那樣：只是現(xiàn)在，伊壁鳩魯、斯多亞派和懷疑派體系為人們所理解的時代才算到來了。他們是自我意識哲學家。然而承認這一點并非表明，馬克思的思想在任何方面都沒有超越浪漫主義。盡管德國浪漫主義同樣是疾呼自我意識，主張人的詩化來抵御庸俗無品的冷酷世界的侵襲，然而這類思想畢竟是德國貧瘠現(xiàn)實的隱晦表達，帶有一切唯心主義所無法擺脫的內在弊病。馬克思的博士論文不僅沿襲了浪漫主義的思想與寫作特點，更值得讓人注意的是，他也在許多方面展示出了超越之的理論姿態(tài)與思想傾向。
參考文獻：
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研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二． 論施蒂納的當世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》
【關鍵詞】 馬克思地域環(huán)境思想；生產力；生產關系
一、馬克思經典理論家關于馬克思地域環(huán)境思想的論述
在《1844年經濟學哲學手稿》里，馬克思說：“沒有自然界、沒有外部的感性世界，勞動者就什么也不能創(chuàng)造”。[1]在《資本論》里，馬克思說：“在作用于外部自然界的時候，人便改變了他自己的本性”。對此，普列漢諾夫特別指出：“在這幾句話中包括著馬克思的歷史理論的全部本質”。[2]
從馬克思理論家的話語中，不難看出他們對地域環(huán)境問題有著深刻的思考，反映了人類和自然界之間有著密不可分的關系，二者彼此相互影響。這些觀點，可以稱之為的人地關系觀。在馬克思地域環(huán)境思想中，這無疑是一個具有廣泛的普遍性、能夠通貫全體和聯(lián)結一切的隱蔽觀點。
二、從三個方面論述馬克思地域環(huán)境思想的基本內容
1、生產力的要素之一是地域環(huán)境，它同人類社會有著內在的統(tǒng)一，并通過生產力對社會產生作用和影響
在馬克思看來，“理論的關系”與“觀念”的關系只是人和自然之間關系的一部分。從本質上說，馬克思認為要想達到人和自然界二者的統(tǒng)一，就必須以人類在本質上屬于自然為出發(fā)點。
首先，人類作為自然界的組成部分，屬于有活著的自然物質，同時擁有自然力以及生命力兩種屬性。因此，人類就一定會在自然界中進行生產和生活，這是其存在的根本。其次，“人不僅是自然的存在物，還是人的自然存在物”。[3]因此，人和自然二者的統(tǒng)一，就必須利用社會形式以及人的社會實踐活動這個途徑來達到。
生產實踐，也就是“勞動首先是人和自然之間的過程”。[4]這一過程的進行必須依賴于自然界或地域環(huán)境。地質、水文、氣候等地域環(huán)境要素，不僅確定了人類最初的甚至是無意識的組合，尤其是種族差異，而且還決定了人類未來的發(fā)展。在《經濟學哲學手稿》里面，馬克思還認為地理和氣候因素在很大程度上決定了自然工具的差異。因此，可以說不同的地域環(huán)境對人們的發(fā)展生產力產生不同的影響。
2、人類對地域環(huán)境具有能動的反作用
在看來，盡管人類的社會發(fā)展在很大程度上受到自然因素的作用，但這并不意味著人類永遠會一直處于被動的局面。自然因素影響人類社會發(fā)展的同時，人類也開始逐漸地由被動變?yōu)橹鲃?。例如，人類開始慢慢學會使用工具和技術向自然界索取自身發(fā)展所必須的物質財富和精神財富。由此可見，馬克思的地域環(huán)境思想是唯物論和辯證法的統(tǒng)一，這也是馬克思思想的精髓。
人類對自然環(huán)境的影響是多方面的，但在具體的實踐中主要就是生產和戰(zhàn)爭兩種類型。因為生產力和生產關系發(fā)展水平在不同的時代有著很大的差異，所以在人類歷史的不同發(fā)展階段對于地域環(huán)境反作用的形式和程度也就各不相同。
在原始階段，人類一定程度上是自然界的“奴隸”。但盡管如此，人類和動物還是有著本質的區(qū)分，人類是為了自身的存活而開始學會使用生產工具。即使人類學會使用工具和技術去改造自然的根本動力是為了滿足自己的生存需要，這些生產和生活的實踐活動和動物那種活動也有根本性的區(qū)分?！皩τ谧匀唤绲淖饔镁陀鷰в薪涍^思考的、有計劃的、向著一定的和事先知道的目標前進的特征”。[5]時代的步伐在前進，人類也掌握越來越多的工具和技術，生產力得到進一步提高，從自然中獲得生產和生活資料的效率也在提升，人類的生活水平得到了飛速的發(fā)展。
但是，如果因此而將地域環(huán)境在歷史時期的不斷變遷完全歸因于人類對于自然環(huán)境的反作用，也是不合理的。因此除了人類的影響作用之外，還有一些自然本身的因素。雖然這個因素的影響力無法和人類的反作用相提并論，但也不能將之忽視。
3、生產力和生產關系的自然屬性
在我國，生產力和生產關系是否帶有自然屬性的問題從未引起人們的重視。在一般的理解中，生產工具由人類通過生產和生活等實踐活動創(chuàng)造出來，但生產資料卻是屬于自然界的。例如，土地、陽光以及河流等，這些都是自然界本身所提供的。自然界的地域環(huán)境因素對人類生產力的發(fā)展具有深度的影響。從這一點不難看出，生產力的產生和進步在本質上是有著自然屬性的。
在類人猿時期，與自然界劃清界限的人類制造的生產工具還沒有完全誕生，不具有明顯的生產力，因此意味著生產關系還沒有產生。類人猿同自然界之間的相互作用也是一種直接的關系。當人類社會開始之初，人類開始創(chuàng)造出初期的生產工具，相對低效率的生產力也開始逐步形成，并構成初具雛形的生產關系。盡管此時生產力和生產關系還不夠成熟，但對于地域環(huán)境和原始人類之間的關系卻產生了本質上的變化，并由最初的直接相互作用變?yōu)槭苌a力影響的間接作用。隨著社會階段的持續(xù)發(fā)展，這種改變越來越為明顯。當人類開始利用技術創(chuàng)造出更加先進的生產工具，更高水平的生產力也隨之出現(xiàn)，生產關系也愈加進步，社會人同地域環(huán)境之間的關系就已經完全間接。
三、地域環(huán)境和社會人之間的關系解析
在人類社會發(fā)展的過程中，客觀地存在著四種相互聯(lián)系并缺一不可的因素：地域環(huán)境、社會人、生產力和生產關系。在這四種關系里，可以將其分為兩類：生產力和生產關系、地域環(huán)境和社會人。后一類的兩者之間并不是直接進行相互作用的，而是需要一個連接的“橋梁”。這個角色正是由第一類有著自然屬性的二者來擔任，使地域環(huán)境和社會人兩者之間進行間接影響。
整體考慮，這兩者之間相互作用的關系并非一成不變，兩者最初是直接性地對彼此進行影響和作用，只是隨著時代的進步，人類開始改造自然，兩者之間的直接影響由于生產力和生產關系而變成了間接作用。經典理論家也提到了這一點，并認為人類在向自然索取生產與生活資料的時候，必須以目的性的實踐活動作為溝通“橋梁”。人類利用勞動工具等方式來將自己的目的傳達到自然環(huán)境之中，進而獲取自身發(fā)展所依賴的生產和生活資料，這樣就實現(xiàn)了自己的目的。這也證明人類與地域環(huán)境之間的相互作用正是通過生產力和生產關系這個“橋梁”的溝通來實現(xiàn)的。地域環(huán)境和社會人之間關系的變化也充分說明了人類在改造自然的過程中所取得的成果。
【參考文獻】
[1] 1844年經濟學哲學手稿[M].人民出版社，1979.45.
[2] 資本論（第1卷）[M].人民出版社，1975.201.
[3] 馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].人民出版社，1995.167.
[4] 普列h諾夫哲學著作選集（第4卷）[M].三聯(lián)書店，1974.44.
[5] 唯物論文論叢[M].人民出版社，1953.152.
文風就是文章所體現(xiàn)的思想作風，或文章寫作中某種傾向性的社會風氣。
人們在某一方面表現(xiàn)出來的一貫態(tài)度和行為叫作風。撰寫畢業(yè)論文也有個作風問題，我們在畢業(yè)論文寫作中所表現(xiàn)出來的作風就是文風。人的作風與世界觀有著密不可分的聯(lián)系，畢業(yè)論文中的文風也不例外。一個人有怎樣的思想、立場、作風，就表現(xiàn)怎樣的文風。明朗人馮時可在《雨航雜錄》里說：“文如其人哉!人如其文哉!”就是說為人怎樣，就寫出怎樣的文章。如果思想正確、態(tài)度鮮明、作風正派，寫出論文來就有一定的準確和鮮明性；如果朝氣蓬勃，思維敏銳，寫出論文來就可能生動活潑；一個作風浮華的人，寫出論文來決不會樸實；一個思想貧乏的人，寫出論文來一定空洞無物。文風不是個別的文章現(xiàn)象，而是具有普遍性和傾向性的文壇風氣。畢業(yè)論文的文風應該是一定的時代精神和社會風尚在論文中的反映，應該是一些有著相同或相近世界觀、思想作風、思想方法的人，在論文寫作中的一貫表現(xiàn)。
文風和風格既有聯(lián)系又有區(qū)別，不能等同。論文文風是論文的作風。論文的風格是指論文的特色和氣派。我們可以要求論文作者樹立良好的文風，因為這是對論文作者最起碼的要求，但卻不能要求每個論文作者具有同樣的風格，因為風格是論文作者創(chuàng)造性的表現(xiàn)、成熟的表現(xiàn)。我們要求每個論文作者樹立良好的文風，摒棄不良文風；但風格卻鼓勵多樣，提倡風格百花齊放。
二、文風的表現(xiàn)和要素
(一)文風在論文中的表現(xiàn)
1．文風在論文內容上的表現(xiàn)。
優(yōu)良文風和惡劣文風在論文內容上的表現(xiàn)，突出地反映在三個方面，即真實與虛偽，充實與空洞，新鮮和陳腐。
①真實和虛偽。
真實，就是論文的材料既具有客觀實在性，又能體現(xiàn)歷史必然性。正如列寧所指出的，只有“從事實的全體總和，從事實的聯(lián)系去掌握事實”，事實才是“勝于雄辯的東西”；但是如果事實“是片斷的和隨便挑出來的，那么事實就只能是一種兒戲，或者甚至這兒戲也不如”(《列寧全集》第23卷第279頁)因此，構成論文的材料必須既是真實、可信的，又是能體現(xiàn)歷史的必然性的。
虛偽，就是與必然發(fā)生或者已經發(fā)生的事實相背離，論文的材料違背事實。
②充實與空洞。
充實，就是內容豐富。充實以真實為前提，翔實地表述真實的事理。馬克思說，充實的文風要“三多”：“多說些明確的意見，多注意一些具體的事實，多提供一些實際的知識?！?《馬克思思格斯全集》第27卷第436頁)撰寫畢業(yè)論文時應做到明確地提出問題，具體地分析問題，合理地解決問題，力求用事實說話，以理服人，理論與實踐相結合。
空洞，就是空虛，言之無物，在文辭中沒有內容或不切實際。同志曾把“空話連篇，言之無物”列為“黨八股”的第一條罪狀。
⑧新鮮與陳腐。
新鮮，是指論文主旨正確有新意，論文材料新穎別致，不搬弄前人之說，也不套襲旁人之文思。畢業(yè)論文要求多種多樣，新鮮別致，每個人的畢業(yè)論文應力求有新意。
陳腐，是指畢業(yè)論文陳舊荒謬，材料雷同不新鮮。陳腐文風傳播陳腐的思想觀點，毒害人們的思想、意識，造成頹廢風氣，壓抑人們的創(chuàng)造力。
2．文風在論文形式上的表現(xiàn)。
形式受內容制約，而又影響內容的表達。文風在論文形式上的表現(xiàn)反映在三個方面。
①新穎與老套。
新穎的形式式有助于畢業(yè)論文充分表達新鮮的內容，新鮮的內容則要求新穎的形式來表達。我們所說的力求新穎，并不是矯揉造作，而是以自然為基礎，順應新鮮的內容。
老套，是陳舊的東西。雷同老套的論文形式，不能表現(xiàn)日新月異，瞬息萬變的大干世界。者套的形式總是與陳腐的內容相結合，而與新穎的內容相沖突。
②質補與浮華。
質樸，就是樸實不濃艷。浮華就是艷麗而不實在，專門追求華麗的詞藻，不講求實際的形式。
②精當與冗長。
精當，就是以盡可能省儉的文字表達盡可能多的內容。撰寫畢業(yè)論文要求做到要言不煩，言簡意賅，“文約而事豐”。冗長就是以偏長的篇幅表達偏少的內容。用劉知己的話來說，就是“虛益散辭，廣加閑說”。
(二)論文文風形式的話要素
1．文風的時代特征。
論文的文風是一定的時代精神、社會風氣在論文上的反映。它總是當時政治生活的產物，是受政治情況的決定和制約的。換句話說，在文風上總是打著時代的烙印的。以“五四”的文風為例。從清末到“五四”，文章發(fā)生了一次重大變革，用白話代替了文言。這次文風的變革，是巨大的空前的。其主要原因，是精神的解放。當時形成了這樣一種風氣：思想自由，學術民主，精神得到了大大的解放。從另一個角度說，文風也會對政治思想、社會風習有反作用，它能夠直接、間接產生一定的影響。例如，在“”時期，“幫八股”極為流行，作用極壞，這也從反面說明了文風對于時代的巨大影響。那一段時間“幫八股”文風的流行，產生的惡劣影響，對于政治生活、社會風氣，都有極大的壞作用。超級秘書網
2．文風的個人風格。
文風的形成，對于個人來說，又是作者自身的立場、觀點、思想作風、精神面貌、文化修養(yǎng)以及寫作的目的和態(tài)度等因素在論文上的綜合體現(xiàn)。古人說的“文如其人”和“以文知人”都是這個道理。所以文風離不開個人風格。
關鍵詞：中國哲學形成史研究；歷史語境；詮釋框架；接著說
中圖分類號：B17 文獻標識碼：A 文章編號：1003－1502（2013）01－0051－05
進入新世紀以來，隨著文本解讀的興起，中國哲學形成史研究進展良好，研究的學術性大為增強，無論是在研究的方法還是具體觀點上都取得了不少極為有益的共識。例如，學界普遍認為，哲學形成史研究的一大重要之處是努力在文獻基礎與思想闡發(fā)兩大維度之間保持一定的張力：既需要夯實文獻基礎以防止議論流于空泛，也需要注意提煉思想以避免不切世用，努力實現(xiàn)文獻研究與思想研究的良性循環(huán)。這一共識的獲得是中國哲學形成史研究長期努力的結果，而在新的學術環(huán)境和歷史條件下要不斷鞏固和發(fā)揚這一研究共識也殊非易事。
綜觀近年來的中國哲學形成史研究仍存在不少問題，這些問題大致可以概括為三大方面：脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本，對馬克思、恩格斯的文本詮釋不足以及從當代現(xiàn)實出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點。不難看出，這三方面問題并不是什么新問題，而正是文本解讀著力解決的老問題。因此，分析這三大問題不僅是當今中國哲學形成史研究自我反思的必要，對于進一步探討與推進中國哲學形成史文本解讀也是有益的。
一、痼疾一：脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本
一定意義上可以說，語境問題是中國哲學形成史研究文本解讀需要注意的第一個問題，語境意識是當代中國哲學形成史研究獲得大發(fā)展的第一大助力?；仡櫸覈軐W形成史研究史，這一語境意識的獲得是重視馬克思、恩格斯的文本，警惕完全在“熟悉”的哲學體系中閱讀這些文本。因此，進入新世紀以來，文本研究在我國哲學形成史研究中蔚然興起，占據(jù)了十分重要的地位。
然而，其中有一個問題應予闡明，新世紀以來的文本解讀不是上世紀哲學研究中的“哲學原著選讀”，毋寧說前者是后者的否定之否定。二者的本質區(qū)別就在于，雖然二者都以馬克思、恩格斯的文本為研究的出發(fā)點，但文本解讀自覺反思哲學形成史研究史，自覺將自己的研究置于哲學形成史研究傳統(tǒng)之中，時刻注意自己研究所受到的各種限制和可能犯的各種錯誤，因而，它絲毫不要求研究的透徹與徹底，雖然它始終以此為目標。因此，從馬克思、恩格斯的文本出發(fā)只是哲學形成史文本解讀的一個很表面的特點，換句話說，只是一般性地引用馬克思、恩格斯的文本不僅不是文本解讀，更是文本解讀所致力反對的。
粗略地看，脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本有以下幾種情況：首先是修辭式引用。這可謂是比較粗暴地對待馬克思、恩格斯的文本，在這種引用中馬克思、恩格斯的文本并不是要解讀的對象，而只是用以提高論述效果的工具。因而，一般說來引用的文本也以大家耳熟能詳?shù)拿跃渚佣?，這種情況在今日中國哲學形成史研究中正越來越少；其次是目前仍然較為常見的串聯(lián)式引用，這種引用的主要特點是引用馬克思、恩格斯的大量論述來論證某一觀點。細究起來，這種引用雖然并不一定以哲學原理來支撐對全部引用的理解，但一般認為馬克思、恩格斯（尤其是他們某一文本中）的論述是一個自洽的體系。因而，在這種引用中，隱而不彰的是馬克思、恩格斯的文本是被平面式地理解的，換句話說，馬克思、恩格斯的文本并沒有被置于真正的歷史場域之中。
以上兩點在文本解讀興起之前就已較多存在，而自文本解讀興起以來也受到了較大的批評，因而在我國當前的哲學形成史研究中并不具有太大的影響。當前應予以較多注意的是隨同文本解讀興起而形成的過度重視馬克思、恩格斯手稿的傾向。在傳統(tǒng)的哲學形成史研究中，由于注意的焦點集中在馬克思、恩格斯思想的現(xiàn)實影響，因而在馬克思、恩格斯的文本中往往更加重視他們已發(fā)表或已成型的文本，對于他們的手稿重視不夠。隨著文本解讀的興起，以往研究較少的馬恩手稿得到了空前的重視，在傳統(tǒng)的哲學論域之外出現(xiàn)了馬克思哲學、恩格斯哲學新論域。
毋庸置疑，加強馬恩手稿研究對于推動哲學形成史研究極為必要也極有益處：這不僅可以彌補以往研究的某些不足與空白，更有利于深入考察青年馬克思、恩格斯思想的形成機制。然而，在具體的研究過程中似乎有一種傾向，認為馬恩手稿的地位要高于他們已成型和已發(fā)表的文本，其原因在于這些手稿更能反映、體現(xiàn)馬克思、恩格斯思想的形成過程，更具有某種歷史的真實性。應該承認，馬恩的手稿（主要是馬克思的）在記錄他們思想的發(fā)生上的確具有其他文本難以替代的價值，然而若據(jù)此認為手稿的地位要高于其他文本則有失偏頗。
要分析這一問題還得回到文本解讀在中國哲學形成史研究中興起的歷史背景。文本解讀的一大目的就在于解除馬哲形成史研究中馬恩文本相對于哲學原理的依附性，在于恢復馬克思、恩格斯文本的相對獨立地位，指出這些文本（的形成過程）是馬哲形成史研究的組成要素，一言以蔽之，在于消除馬哲形成史研究中常見的目的論和預成論。那么如何才能破除目的論、預成論呢？答案就是回到歷史。①從另外一個角度來看，這一回到歷史的過程也就是使文本重新陌生化的過程，因為這一過程不僅要努力走出“熟悉”的哲學原理體系，它所要回到的歷史其實也是不斷反思的、開放的，也就是不斷陌生化的。因此，如果認為手稿要高于其他文本就會得出如下觀點——對于馬克思、恩格斯思想的發(fā)展來說形成手稿是最難的事，只要手稿形成了，從手稿到成型文本主要就是技術加工。這一觀點有許多地方值得深究，②這里最有必要加以分析的是如何理解馬克思、恩格斯思想的形成過程?？梢哉J為，上述觀點中對馬恩思想的理解方式是很實體化的，即把馬恩的思想視為某種邊界分明的實體。這種理解方式與把馬恩思想的發(fā)展視為線性進化并無本質矛盾，從而隱含了目的論與預成論。
因此，文本解讀重視手稿并不是認為手稿更真實或更接近歷史，而首先是因為手稿自身是一種真實的歷史存在，因而在手稿與成型文本和發(fā)表文本之間就存在一定的歷史空間，這種空間既是研究得以存在的一大原因，也是研究需要面對與解決的一大任務。因而，既不是手稿高于成型文本，也不是成型文本高于手稿，既不能認為手稿隱含了馬恩思想形成之謎，也不能認為成型文本就是馬恩某一階段思想的成熟表述，二者在記錄馬恩思想的形成上是等值的。這些片面理解都未能把馬恩思想的發(fā)展理解為一個活生生的歷史過程。
行文至此，有一個棘手的問題就出現(xiàn)了：什么樣的引用才是合理的呢？由于這里批評的主要是引用脫離語境，因而主要需解決的就是語境問題。由于馬恩文本的形成已經是歷史，在當下與那段歷史之間總是存在著歷史間距，因而考察馬恩的思想就不可能是復述而是一種從當下出發(fā)的重構。只是需要說明的是，由于在文本解讀看來，馬恩的文本內在構成了重構的一個要素，因而重構在本質上并不是當下的投射，雖然這種危險總是存在，重構更近于當下與歷史的一種交流。而由于歷史不是在當下之外的實體性存在，歷史總是已經融入當下之中，因而說當下與歷史交流實質上意味著剝離當下以重構其豐富的歷史性。依此分析，引用如要合理就需自覺反思引言的歷史語境，從而避免脫離語境使得引言變得抽象、空洞。
二、痼疾二：對馬克思、恩格斯的文本詮釋不足
在研究馬克思、恩格斯的文本時經常提到的一個問題是詮釋過度，意指對馬恩文本的理解加進了太多的詮釋者主觀的見解。近年來隨著文本解讀的興起，需要解決的一個更加緊迫而重要的詮釋問題——詮釋不足擺在了中國馬哲形成史研究面前。
何謂詮釋不足？解決詮釋不足這一問題為何變得如此緊迫與重要？這一問題的突顯與當代中國馬哲形成史研究進入新階段是密不可分的。簡而言之，上世紀的馬哲形成史研究主要關注的是馬恩說了什么，還不太可能繞過這一點而直接追問馬恩為什么這么說，換句話說，上世紀馬哲形成史研究的核心問題是馬克思、恩格斯的原意，而對于中國當下的馬哲形成史研究來說只限于考察馬克思、恩格斯的原意是遠遠不夠了。借用照著說與接著說的說法，當下中國馬哲形成史研究的核心問題是接著馬恩往下說，而要清楚我們真的是在接著說而不是照著說就需要明了馬恩思想的邊界，馬恩思想的邊界本是一個歷史的客觀問題，但對于研究者而言這一問題就轉化成了主觀的視域問題。
綜觀我國近幾年來的馬哲形成史研究，用思想史的視野與方法來研究馬哲形成史正逐漸為學界重視，③這一研究路徑可謂是文本解讀結出的一大碩果。無論是文本解讀還是思想史研究對于馬哲形成史研究做出的一大貢獻就是指出了解讀背后的詮釋框架問題。詮釋框架問題的提出意在表明沒有一種解讀能做到透明而沒有問題，因此，解讀者始終需要注意對解讀進行反思，不僅反思解讀的結果，也要反思解讀的出發(fā)點和過程。
客觀地說，經過這些年文本解讀的不斷努力，在我國馬哲形成史研究中非反思、無批判的研究已大為減少，研究者已有意識地對自己的研究做出某種界劃。然而，由于傳統(tǒng)研究的慣性作用，缺乏深度的解讀仍然大量存在，其中較為普遍的有以下三種情況：其一是用哲學原理來解讀馬克思、恩格斯的文本。經過以《回到馬克思》為代表的文本解讀對“原理反注原著”的猛烈批判，直接用哲學原理體系來解讀馬恩文本的現(xiàn)象已大為減少。近幾年來隨著理論學科建設的加強，理論的整體性成為研究的重點，這一情況也對我國馬哲形成史研究產生了一定的影響，較為突出的就是強調研究形成的整體性。這一點對于推進馬哲形成史研究原本是有益的，但由于對整體性的理解很大程度上仍然是奠基于對三大組成部分的傳統(tǒng)理解之上的，因而這樣理解的整體性也就會存在較多的問題；其二是用經驗常識來解讀馬克思、恩格斯的思想。經驗常識為何能在馬哲形成史研究中大量存在？這與對哲學的理解有很大關系。傳統(tǒng)對哲學的理解總是過于突出哲學的客觀性，即哲學是不依人的意志為轉移的客觀真理。這一理解中沒有言明的意思是哲學在本質上與經驗常識并不相悖，毋寧說哲學就是揭去了意識形態(tài)遮蔽的經驗常識；其三是設置虛假或虛幻對立觀點。這一點往往與批判哲學原理教科書有關，當原理教科書不再成為真理與權威的來源時它就容易一變而成批判的對象。一般說來要立一個觀點并不容易，而要破一個觀點則相對要容易一些。近年來馬哲形成史研究中設置虛假對立觀點的情況雖不如以前那么普遍，卻也為數(shù)不少。但嚴格考察這些設置的對立觀點，往往大多數(shù)觀點都比較陳舊，學界也較少認同。
總之，上述三種研究都難以把握青年馬克思、恩格斯思想的歷史邊界，都難以為接著說提供可靠的支點。以往的馬哲形成史研究重在努力呈現(xiàn)馬克思、恩格斯思想發(fā)展的脈絡與機制，其中馬恩思想的連續(xù)性是研究的焦點，即研究他們的思想是如何一步步發(fā)展過來的。時至今日，當下的馬哲形成史研究需要進一步追問馬恩的思想為什么會是這樣的？其更深層次的原因是什么？毫無疑問，要回答這一問題僅僅研究哲學形成史研究史這一學科史是遠遠不夠的，還需進入廣闊的西方近代思想史、學術史。如果堅持哲學的創(chuàng)立在整個西方思想史上都堪稱一次革命，那么研究還勢必要進入整個西方思想史。④
可見，馬哲形成史研究不是已無太多的研究空間，而是其研究空間之大絕非一代研究者所能完成，只要轉換一下研究視角就能理解，馬哲形成史研究并不只是事關形成的一個斷代性學術問題，而是關系到對整個哲學實質的理解。
三、痼疾三：從當代現(xiàn)實出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點
相比于前兩大問題，這一個問題在理論上要復雜得多，在現(xiàn)實中要解決起來也困難得多，對這個問題的分析不妨從中國馬哲形成史研究中一個常見的現(xiàn)象談起。
在具體的研究中常見論述馬克思、恩格斯的某一個觀點及其現(xiàn)實意義的研究，這類研究粗看起來既有理論依據(jù)又有現(xiàn)實指向，較好地做到了理論聯(lián)系實際，然而其中的許多研究嚴格分析起來卻存在不少相沿已久的模糊之處。例如，國家問題無論在哲學形成時期還是后來的發(fā)展時期都是一個極為重要的理論問題，馬克思、恩格斯關于國家問題在不同的時期都有許多重要的論述，照上述研究做法都可以研究馬克思、恩格斯的國家觀及其現(xiàn)實意義或當代意義。但這里的關鍵問題在于馬恩前后階段關于國家的論述不可能完全一樣，如果其間是否有重大差異不得而知，那么，他們哪一階段的國家觀更具權威、對我們更具價值呢？對這個問題常見的回答是，我們主要應注意馬恩前后階段共有的核心思想，這一觀點與通常所說的要繼承馬恩的立場與方法大體相近。
這一觀點大體說來是合理的，然而在具體的實踐中實行起來卻有很大的問題：如果沒有對馬克思、恩格斯的國家觀進行比較全面的研究，要想把握他們國家觀的核心思想談何容易？嚴格說來是不可能的。這樣獲得的觀點只能是一鱗半爪，甚至可能是浮光掠影，以這樣獲得的觀點談論其當代價值就不能不令人反思。
照此說是否就認為在沒有對馬恩的國家觀進行較為全面的研究之前就不能談論他們的國家觀及其現(xiàn)實意義呢？完全不是。其理由倒不完全在于馬克思、恩格斯的著作卷帙浩繁，全面研究起來遷延時日，而現(xiàn)實的緊迫問題又迫使人們必須在一定的有限的時間內采取行動，雖然這一點也是人們理論與實踐生活中不能不加以考慮的一個方面。這里要加以討論的仍然是馬克思、恩格斯的觀點總是在一定的語境即歷史條件下形成的，這些觀點的含義是受歷史語境制約的。因而，研究者在研究這些觀點時如果離開其形成語境就勢必會誤讀這些觀點，至于將這些觀點與當代進行直接對接所帶來的問題比起誤讀要大得多。
現(xiàn)實問題無疑是包括馬哲形成史研究在內的任何研究的落腳點，但這與從當代現(xiàn)實出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點有很大的距離。這首先是因為現(xiàn)實是極為復雜的，其實質遠不是直觀感覺所能把握的。學術研究可以一定的距離審視現(xiàn)實，通過這種陌生化迂回把握現(xiàn)實，從而為理解現(xiàn)實提供可能的新視角，而這也就是學術研究的意義所在。以馬哲形成史研究而言，其形成距今已有一個半世紀之久，馬恩所處的時代特點及遇到的問題與當代差異甚大。因而，用馬克思、恩格斯當時的觀點來評判當代隔膜之處甚多，有時不免隔靴搔癢，而從當代出發(fā)去評價馬恩的觀點不僅無助于理解馬恩的觀點，就是對當代也沒有什么價值。
為什么這樣說呢？第一，當下是不斷游移的，而從不斷游移的當下出發(fā)得到的馬哲形成史也必定是不斷變動的，當然，這樣說完全不是反對對馬哲形成史的理解不可以有變動，而是強調馬哲形成史研究的嚴肅性與專業(yè)性。如果一種研究不能為實踐提供真正有價值的觀點，而更多地成為現(xiàn)實的反映、折射或見證，那么這種研究的意義就要大打折扣。第二，馬哲形成史研究中長期存在評價沖動，即由于哲學的形成過程迅疾而復雜，傳統(tǒng)研究往往缺乏足夠的耐心甚至是缺乏能力對此進行細致的梳理，因而，在傳統(tǒng)的研究中不時可見以評價代研究。評價自然也是一種研究，然而卻是一種粗疏的難以提供新創(chuàng)見的研究，因為它往往會繞過研究中的許多疑難問題而只注意那些熟悉的問題，但是許多創(chuàng)見正是來自于對這些疑難問題的不懈探究。
從當代現(xiàn)實出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點隱含著實踐高于理論、理論應為實踐服務的前提。一般地說實踐高于理論、理論應為實踐服務是沒有任何問題的，因為這是一種歸根結底的理論立場，但如果直接以這種理論立場來評價馬克思、恩格斯的觀點則會妨礙具體的研究，而理論立場自身也會變得僵化、空洞。⑤
四、小結
綜上所述，中國哲學形成史研究已經是當代中國現(xiàn)實的有機組成部分，隨著社會的迅猛發(fā)展，新情況、新問題層出不窮，在這樣的時代條件下僅僅重復馬克思、恩格斯說了什么是不足以把握這些新情況解決這些新問題的。當然，認為研究清楚了馬哲形成史就能為解決這些新問題提供根本的解答也純屬奢望?，F(xiàn)在所能肯定的是中國的現(xiàn)代化建設中融進了中國馬哲形成史研究，而且這一研究將會繼續(xù)以它自身的方式影響、融入中國的社會現(xiàn)實，而這也就是中國馬哲形成史研究的存在方式。馬哲形成史研究應警惕理論與實踐、歷史與現(xiàn)實、過去與現(xiàn)在等的簡單無益的二元對立，致力于通過認真嚴謹?shù)姆此夹匝芯繙贤ㄟ@些對立的雙方從而獲得一種歷史的通感。從這個意義上說，哲學形成史研究也就是它為自身存在所做的證明與努力。
注釋：
①盧卡奇在《歷史與階級意識》中批評第二國際時率先提出不能把馬克思研究變成對馬克思文本的注解，到了20世紀60年代，阿爾都塞進一步明確地提出要通過回到歷史消除哲學形成史研究中的目的論與預成論。
②這里可以《資本論》第一卷出版前馬克思對它的反復修改為例表明不能把文本簡單地區(qū)分為內容與形式或思想與敘述兩大方面。退一步說，即使在作者那里這樣的區(qū)分大體能夠成立，對研究者而言內容與形式、思想與敘述的關系也是完全辯證的。
③這一方面的研究可參見《學術月刊》2012年第1期何中華教授的論文《馬克思哲學之思想史前提的廣義理解》。
〔關鍵詞〕具身認知；圖書情報專業(yè)碩士；教育質量
DOI：10.3969/j.issn.1008-0821.2017.01.001
〔中圖分類號〕G250；G643〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1008-0821（2017）01-0005-04
〔Abstract〕This article used the theory of mind and bodys unity which was called“Embodied Cognition”to study the quality problems of MLIS education.The article pointed out that the practice of MLIS education should emphasize the bodys practice，make the body become educational focus，and create a“body in”education model.In the first place，this paper explained the concept of MLIS education and“Embodied Cognitions”combination.Secondly，it put forward the principle of“Embodied Cognition”on MLIS education，which was included four aspects：the restriction of natural body，the activity of main body，the practical of experienced body，the connection of media body.After that，according to the cognitive mechanism of“body and mind integration”，this paper explained the implication of MLIS education，and then put forward some new ideas to improve the quality of MLIS education.
〔Key words〕embodied cognition；MLIS；education quality
高|量的圖書情報專碩教育，是學生與教師的共同追求。但是，什么才是高質量的圖書情報專碩教育？換句話說，追求高質量的圖書情報專碩教育應該從哪里作為切入口呢？具身認知思想是心理學中新的研究領域，強調人是通過自己的身體來“體認”世界的，人的身體不僅能夠體現(xiàn)生理意義，而且更能表征精神價值，人的身體的活動是心智層面精神發(fā)展的前提和基礎，英國哲學家洛克在《教育漫話》中告訴我們：“有健康的身體，才有健康的靈魂?！盵1]洛克的觀點表明在教育過程中必須重視身體的作用。圖書情報專碩教育離不開學生和教師身體的參與，身體深深地嵌入師生的教與學的行為模式中，教學場域中師生之間的交流是通過身體來進行的，所以，在特別重視實踐性的圖書情報專碩教育中，實踐是身體的實踐，要讓“身體”成為教育的重點，創(chuàng)造一種“身在”的教育模式。
1具身認知與MLIS教育的契合
1.1具身認知釋義
“具身認知”（Embodied Cognition），是心理學中一個新興的研究領域，“具身認知”理論源于杜威、詹姆斯、吉布森等的生態(tài)心理學觀點，生態(tài)心理學理論是“具身認知”的理論基礎[2]。具身思想強調兩點：第一，人的認知信息依賴于身體的體驗而產生，而身體的體驗又來自感知運動的身體；第二，個體大腦感知身體器官變化和運動依賴一定的生物、心理和文化的情境[3]。總之，“具身認知”理論認為身體不僅參與了認知過程，而且身體在認知過程中發(fā)揮著關鍵作用，基于解剖學的身體結構、身體各器官的活動方式、身體的感知覺和運動體驗決定一個人認識和理解世界的方式，人的心智活動是被身體及其活動方式塑造出來的。強調人通過“體認”即身體的體驗及其活動方式來認識世界的，認知的產生不僅僅局限于大腦，還需要整個身體和環(huán)境的參與[4]。
1.2MLIS教育的特點
專業(yè)學位（Professional Degree）不同于學術性學位（Academic Degree），專業(yè)學位是培養(yǎng)具有扎實理論基礎，并適應特定行業(yè)或職業(yè)實際工作需要的應用型高層次專門人才[5]。2010年國務院學位委員會審議通過圖書情報碩士專業(yè)學位（Master of Library and Information Science，簡稱MLIS），2011年各圖書情報碩士專業(yè)學位授予點開始招生[6]，歷經5年多的建設，目前我國MLIS教育初具規(guī)模，培養(yǎng)單位達31家[7]。MLIS研究生教育更加注重實踐，采用理論教學與實踐并重的教育模式，各培養(yǎng)單位都采用“雙導師制”，即教師由來自高校的專職教師和來自圖書館、情報所等信息機構的兼職教師組成，兼職教師能夠更好地指導學生進行工作實習。MLIS教育特別重視學生的實際工作能力的培養(yǎng)，因此各培養(yǎng)單位重視建立實習基地，力爭為學生提供更多的實習場所，增加實習課程，保證學生至少有一學期的專業(yè)實踐時間。MLIS以專業(yè)實踐為導向的培養(yǎng)目標，各培養(yǎng)單位多采用“課程學習――實踐教學――學位論文”相結合的培養(yǎng)方式[8-9]。
1.3實踐活動的具身性要求
MLIS教育要提升學生的實踐能力，就必然要關注學生實踐活動，而在學生的實踐活動中身體則是必須在場的，實踐是學生身體的存在方式和本質活動，學生是通過身體來調整和控制自身與實際工作之間的物質或非物質的變換過程的。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》強調身體對實踐的重要性，馬克思說：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”馬克思所指的“個人的存在”必然是有血有肉的人的身體的存在，實踐活動需要人的有生命的肉體組織――身體的參與以及身體和環(huán)境的相互作用。MLIS教育重視實踐教學，強調學生的實踐活動必然離不開身體的知覺及其與環(huán)境的相互作用，也就是說學生的實踐活動具備具身性要求。
2MLIS教育具身性特征
在教學過程中，教師與學生的身體變化及相關環(huán)境因素會對教學效果進行塑造、限制和調節(jié)，所以說MLIS教育的質量是受具身認知制約的。同時，現(xiàn)代教育是以語言、文字、視頻和音頻符號為橋梁來傳授知識內容的。具身認知理論認為：語言、文字、視頻和音頻符號蘊含的知識內容必然植根于學生的動作和知覺系統(tǒng)中，學生對語言、文字、視頻和音頻符號的理解必然源于具體的身體感知系統(tǒng)，因此，MLIS教育過程本身能夠使學生經歷感覺、知覺、記憶、思維等認知過程，教學中有關知識內容會引發(fā)學生的生理運動，肢體會模擬所學的動作信息，產生相關姿態(tài)信息的適應動作，而這些生理的肢體動作又會加深對教學內容的理解，激發(fā)學生的身體經驗，進而引起學生心智的變化，提升智慧的層次――實現(xiàn)教育的目的。
2.1自然身體的制約性
馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》指出：“人直接是自然存在物，而且是有生命的自然存在物?！盵10]人的身體從屬于大自然，是大自然中不可分割的一部分。學生身體的自然屬性，學生身體的承載能力，學生身體的發(fā)展的時序性等身體的自然天性對MLIS教育和教學效果必然存在一定的制約和影響。從總體上說，處于MLIS教育階段的學生身體的發(fā)展變化必然遵循特定的規(guī)律性，MLIS教育必須遵循學生身體在時間和空間上存在的規(guī)律性和階段性，教育工作決不能違背學生身體的發(fā)展規(guī)律；學生身體在學習中帶有本能的沖動，這種沖動將在學習中，特別是實踐活動中將學生身體本真的狀態(tài)呈現(xiàn)出來，體現(xiàn)生命的活力，促進學生身體認知的內涵式發(fā)展，所以，可以斷定：學生自然性的身體制約MLIS教育的效果，MLIS教育具有具身性特征。
2.2主體身體的能動性
梅洛-龐蒂認為，身體不是純粹的意識主體，不僅僅通過靜觀、俯視的方式將我們帶入實際的生活，而是采用行動的方式推動我們進入實際的生活狀態(tài)，即身體具有主體性[11]。根據(jù)具身認知的觀點，MLIS教育中學生身體是一個積極的、具有能動性的主體，課堂教學或者實踐教學都是師生之間、學生和學生之間身體相互碰撞以及身體行為對話、交流和融合的過程，教學效果正是體現(xiàn)和完善身體主體的歷程。所以，在MLIS教育中，學生身體是教學的主要對象，在教學中，身體的主體特性是學生學習效果的原始動力，身體會主動地、自覺地反饋教學內容，影響教學效果，正是學生身體對教師教授的內容作出積極的、有選擇的反應或回答，才體現(xiàn)了教學效果的差異。
2.3體驗身體的實踐性
中國古代哲學強調身體必然要強調行動，“事必躬行”中“躬行”是指“身體”的行動，“躬行”更是體現(xiàn)了身體的實踐特征。英國人類學家特納指出：身體本身就代表一套社會實踐，身體的動作、姿勢儀態(tài)、面容特征和服飾特點展示的就是一種體化實踐[12]。身體的實踐性是MLIS教育的重要保障，身體的實踐性讓MLIS教育的教與學更加生動，實踐就是作為感性存在的身體與包括身體在內的感性對象打交道的過程[13]。學生在學習過程中，相關的認知、思維、記憶、情感和態(tài)度等心智活動是由身體的實踐活動創(chuàng)造的，也就是說，來源于實踐的心智是一種身體經驗，在具身認知的MLIS教育模式里，教育與教學效果是基于身體、源于身體的，學習過程被視為一種“具身”的實踐體驗。
2.4媒介身體的聯(lián)系性
身體作為媒介聯(lián)系著人自己與外部世界，使得紛繁復雜外部世界展現(xiàn)在人的感官面前。梅洛-龐蒂指出：身體不僅作為物體存在于世界中，更是人的內心與世界聯(lián)系的手段[11]?？梢姡贛LIS教育中，學生的身體無時不在與周圍的環(huán)境密切聯(lián)系著，學生正是通過軀體感知才會與世界建立聯(lián)系的，在學習和實踐中，學生對各種知識的領悟通過身體的行動得以彰顯，并且在身體的行動中不斷地重建自身。所以，學生的身體是鏈接MLIS教育內容的媒介，正是學生身體進入特定的教學場域中，使得各種知識的學習通過學生的身體進入學生的認知，從而實現(xiàn)教與學的有機互動，學生身體成為連接教學內容與學生認知的媒介。
3具身認知視角下的MLIS教育意蘊
MLIS教育意蘊就是MLIS教育滲透出來的理性內涵。MLIS教育的理性追求就是要在現(xiàn)有的教育約束條件下，教育管理者應該如何根據(jù)自身所認識到的約束條件和目前MLIS教育所擁有的資源結構來尋求滿足教育需求的最大化。要滿足教育需求的最大化就必須摒棄基于“身心二元”的“離身認知”理念，必須堅持用“身心一體”的“具身認知”的理論展開研究，承認MLIS教育行為是一種高級認知活動，學生在接受教育的過程中，心智活動必然受到身體及其所處的環(huán)境的影響、限制和調節(jié)。
3.1主張身體與精神的融合
MLIS教育必須摒棄將“身體”與“精神”對立的“離身認知”理念，承認身體是MLIS教育教學中的核心和重點，強調教學的本質就是在教師的引導下，學生通過身體的e極參與和身體的客觀生理反應，實現(xiàn)調節(jié)學生心理反應――提升認知的目的。使學生的“精神”朝向真、善、美的方向轉化和改變，此時MLIS教育不僅達到了傳授知識的目的，而且MLIS教育將回歸教師和學生的身體本身，從教師和學生身體開始，引導學生深入生活，重視社會實踐，在生活和實踐活動中反思存在的意義和生命的價值，讓學生通過身體進行思維，總結自己的經驗歷程，在正確信念的支撐下，使學生學習的短期動機目標與其整體長遠目標相互統(tǒng)一，進而產生積極主動性的身體行為，幫助學生身心獲得全面的發(fā)展。
3.2重視教學環(huán)境的具身程度
高品質的教育、教學效果不僅包括教師和學生個體自身的因素，還包括教學環(huán)境的具身程度。具身認知的觀點認為：認知不僅植根于環(huán)境，而且嵌入社和文化之中。人的認知是身體（包括大腦）和環(huán)境互動的結果，認知是“建構”在相應的環(huán)境信息之上的[14]。教學環(huán)境不僅是教師和學生所處的客觀物理場所，也是體現(xiàn)教學質量的具身化前提。根據(jù)具身認知理論可知，學生在學習過程中獲得的認知，是身體（大腦嵌入身體中）物理狀態(tài)與周圍環(huán)境的交互作用所產生的知覺、行動和自我內省的體驗。可見，學生的認知受身體的制約，教師和學生通過身體融入教學世界，互動于豐富多彩的教學環(huán)境中，身體與環(huán)境的互動方式決定了學生對世界的認知和對教學內容的理解和接受[15]。
3.3強調參與教學的重要性
大腦中的鏡像神經元是具身認知的生物學基礎，鏡像神經元會在學生實際做出某種行為或者僅觀察到教師的特定行為的信息時被激活，這種激活不僅是針對身體動作的物理性質，也能針對動作行為的意義和意圖，使學生能夠理解教師的行為方式和行為動向，達到“生理與心理共鳴”，進而積極參與到教學活動中。鏡像神經元在學生接收教學信息時被激活，學生的身體會產生感知、動作和反應，身體的相應運動會把接收的信息納入學生的認知加工系統(tǒng)，并且與大腦中原有的認知信息實現(xiàn)交互，學生就會產生各種心智活動，此時，認知、身體和環(huán)境組成動態(tài)的統(tǒng)一體[16]。由于鏡像神經元的存在，在學生觀察教師或其他人的行為時，會自動調動起自身的行為記憶模式以及與之相應的感受經驗，此時，學生學習的方式就不僅僅是對教師或其他同學行為的簡單復制，而是在具身模仿的基礎上，實現(xiàn)更深層次的身體參與和具身學習，此時教與學通過學生身體的參與介入形成一個互動的共同體，學生通過積極的身體參與促進了自身認知的發(fā)展。
4具身認知對提升MLIS教育質量的啟示
提升MLIS教育質量，應該充分發(fā)揮學生身體圖式的“積極的被動”作用，幫助學生將學習和實踐具身化成為“思考的身體”而不是去“思考身體”。學生身體圖式之“積極的被動”的含義是：學生身體為了應對實際的或可能的學習任務而自行呈現(xiàn)的身體姿態(tài)，此時，學生的身體具有適應教學內容刺激的能力和在具體條件下的認知發(fā)展能力，學生可以在身體動作行為中進行認知的反思，促進學生認知的自我更新[17]。
4.1摒棄反身性的教學理念
以往的教學管理者對教師和學生的身體在教學活動中的作用認識不正確，強調在教學活動中，學生和教師身體必須端正姿勢，手腳不能亂動，學生身體不能出現(xiàn)“小動作”，教師在課堂上也必須姿勢端正，要求老師必須站著，即使在教師身體不舒服時的狀態(tài)下，這種做法是與具身認知理論相違背的，具有反身性特征。具身認知理論強調：身體不僅代表傳統(tǒng)意義上的肉體，身體還蘊含靈魂、理性、價值等精神特質，要提升MLIS教育質量，就必須給予教師與學生身體的人文關懷。重視師生身體的主體性，倡導教師和學生以不同的身份積極參與到MLIS教育活動中，使教師與學生彼此感知到對方的知覺場，在教學活動中通過彼此身體之間的相遇、對話和互動來詮釋和理解教學內容。
4.2構建具身化的教學環(huán)境
首先，營造身心愉悅的教學氛圍，理解和呵護不同身體的特性，在教學活動中應該釋放教師和學生身體的自然活力，提倡通過身體有節(jié)律的運動，用肢體語言來表達師生內心真正的意圖，詮釋身心的內在對話，使師生之間彼此理解和接受，從而實現(xiàn)知識的傳授和接收。其次，創(chuàng)設情境化的教學體驗環(huán)境。學生身體的感知體驗對于學生學習具有獨特意義和創(chuàng)造力量，這里的體驗是基于身體的、嵌入身體并與情境存在交互作用，教與學的效果都與教學體驗環(huán)境好壞有關，創(chuàng)設情境化的教學體驗環(huán)境會使學生過去的經驗和現(xiàn)在以及想象的經驗融為一體，在特定的情境中，師生之間更容易交流、分析和論證所教和所學的內容，將會更好地厘清并澄明所要解決問題，深化學習的內容，提升教學質量。
4.3倡導身體思維的教學方式
傳統(tǒng)“離心認知”的教學方式忽視師生的身體，回避身體的構成特性，在“具身認知”的視角下，MLIS教育的教學方式倡導身體思維，強調身體思維是所有思維形式的基礎。身體思維的動態(tài)性和生命力是教師教學活動的基礎，教學作為一種身體力行的活動，必然需要教師動手動腦，教學內容也需要教師利用身體的肢體語言來表現(xiàn)，通過肢體語言來解讀教學內容所蘊含的理念和意義。在教學過程中，教師要向學生傳達完整的教學信息，單純的語言只能傳達7%的信息，聲調能夠傳達38%的信息，而另外55%的教學信息都需要由身體的動作和體態(tài)來傳達[18]，可見身體思維的教學方式對提升MLIS教育的教學效果至關重要。從具身角度而言，教師不僅要凝練自己的語言，使自己語言更加具有吸引和感染力，還要善于利用身體語言，通過身體來表達那高達55%的教學信息，教師的一個肢體動作、愉快的面部表情，抑揚頓挫的語調都可以提升教學質量。在教學過程中，教師不僅要注重自身的肢體表達，更要調動學生身體的積極參與，例如，通過角色扮演、案例研究、小組討論等方式增加學生身體的參與度，充分調動學生的各種身體器官的運動，讓學生通過眼睛的觀看、耳朵的傾聽、雙手的觸摸等方式來充分認識和體驗所學的事物，必然能夠提升教學質量。
4.4拓展以身體為媒介的教學空間
“具身認知”理論告訴我們：教學空間不僅局限于課堂和學校，應該以身體為媒介拓展MLIS教育的教學空間，把教室延伸到圖書館、情報所等信息機構，把學校延伸到圖書情報行業(yè)的所有實際工作中。讓學生在各培養(yǎng)單位的實習基地和其他實習場所中，通過從事圖書情報行業(yè)的實際工作來提升實踐能力，以多姿多彩的實際工作為教育素材和內容，注重學生實踐工作的應用思維與創(chuàng)新思維的培養(yǎng)[19]，全面提升學生的實踐能力、溝通技能和領導才能[20]。拓展以身體為媒介的教學空間，正如斯蘭特瑞的觀點，整個世界都是我的教室，我的教學目標是促使學生將所學課程的知識內容與周圍世界的實踐經驗進行聯(lián)結[21]，在廣闊的教學空間中，教學活動不再是常規(guī)的復制和既定程序的重復，而是在圖書情報行業(yè)的所有實際工作中，教師引導學生探究實際工作的身體實踐。
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