時(shí)間：2023-03-16 15:41:45
導(dǎo)語(yǔ)：在后現(xiàn)代哲學(xué)論文的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺(jué)地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。
（2） 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》
【關(guān)鍵詞】后現(xiàn)代主義;媒介延伸論;媒介訊息論;媒體等同;虛擬現(xiàn)實(shí)
【中圖分類號(hào)】G420 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【論文編號(hào)】1009―8097(2009)10―0028―03
媒體技術(shù)觀是指人們對(duì)媒體技術(shù)的看法和觀點(diǎn),它是隨著媒體技術(shù)本身的發(fā)展而變化的,是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的概念?；仡櫭襟w技術(shù)的發(fā)展歷程,先后出現(xiàn)了“媒介延伸論”、“媒介訊息論”、“媒體等同”、“虛擬實(shí)在”等代表性媒體技術(shù)觀。在新媒體技術(shù)迅猛發(fā)展的今天,在后現(xiàn)代主義不斷沖擊人類思維的時(shí)代,我們亟須對(duì)媒體技術(shù)觀進(jìn)行系統(tǒng)而深入的研究。本文將基于后現(xiàn)代主義哲學(xué)的相關(guān)理論,解析不同時(shí)期代表性的媒體技術(shù)觀,系統(tǒng)闡述后現(xiàn)代視域中的媒體技術(shù)的特點(diǎn)和影響,以期發(fā)掘出隱藏于技術(shù)背后的新理念,逐步實(shí)現(xiàn)媒體技術(shù)與人的有機(jī)融合,進(jìn)一步探討教育技術(shù)學(xué)科中技術(shù)與人的關(guān)系。
一 后現(xiàn)代主義概述
20世紀(jì)60年代前后,西方社會(huì)開始由發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)步入后工業(yè)時(shí)代。隨著后工業(yè)時(shí)代的來(lái)臨,后現(xiàn)代主義思潮開始在西方社會(huì)興起。經(jīng)過(guò)上世紀(jì)70、80年代的發(fā)展,漸成氣候,到90年代形成了全球性的影響,并波及到我國(guó)。后現(xiàn)代主義原是一種以批判現(xiàn)代和古典設(shè)計(jì)風(fēng)格為特征的建筑學(xué)傾向,當(dāng)解構(gòu)主義加入后現(xiàn)代主義行列之后,它逐步發(fā)展為一種遍及哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)、宗教等領(lǐng)域的在全球頗有影響力的文化思潮。其中,后現(xiàn)代主義哲學(xué)作為后現(xiàn)代主義思潮產(chǎn)生和發(fā)展的理論基礎(chǔ)與思想核心,它被概括為一種開放、多元的思維方式。廣義的后現(xiàn)代主義哲學(xué)泛指19世紀(jì)以來(lái)所有對(duì)現(xiàn)性展開批判和超越的哲學(xué)流派或思潮。自19世紀(jì)尤其是19世紀(jì)中葉以來(lái),西方一部分哲學(xué)流派不滿于“現(xiàn)代主義”將主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)、內(nèi)在與外在的二元分離或?qū)α⒌乃季S方式,從而展開對(duì)現(xiàn)性的批判與超越。這些流派主要有:海德格爾的“存在哲學(xué)”,哈貝馬斯的“交往合理性”理論,以及后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等?？傊?凡重視非理性價(jià)值,體現(xiàn)以人為尺度的哲學(xué)流派均可視為廣義的后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮。
總言之,后現(xiàn)代主義倡導(dǎo)多元性、開放性和創(chuàng)造性,突出主體性、透明性、和諧型(人與人、人與自然的和諧、協(xié)調(diào))。[1]它以存在論代替了現(xiàn)代主義的認(rèn)識(shí)論,用模擬取代了現(xiàn)實(shí)。后現(xiàn)代思維方式則是以強(qiáng)調(diào)否定性、非中心化、破碎性、反正統(tǒng)性、不確定性、非連續(xù)性以及多元性為特征的。這與肇始于笛卡爾的,以肯定、建設(shè)為特征的現(xiàn)代主義哲學(xué)形成了宣明的對(duì)照。[2]本文則主要借鑒后現(xiàn)代主義的理論基礎(chǔ)和思維方式,結(jié)合后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮對(duì)不同時(shí)期的媒體技術(shù)觀展開相關(guān)論述。
二 媒體技術(shù)與媒體技術(shù)觀
媒體技術(shù)的發(fā)展經(jīng)歷了很長(zhǎng)一段歷史,媒體形式隨之發(fā)生了從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從單一到多樣的變化,人類對(duì)媒體技術(shù)的認(rèn)知也見(jiàn)仁見(jiàn)智,不同時(shí)期各種媒體技術(shù)觀層出不窮。
1 媒體技術(shù)的嬗變
媒體作為儲(chǔ)存、提供和應(yīng)用信息的工具,在發(fā)展過(guò)程中有一些重要的里程碑。在古代,圖畫和手稿的發(fā)展,以及借助它們對(duì)文本進(jìn)行儲(chǔ)存和復(fù)制,可以看做是媒體發(fā)展的一個(gè)重要的里程碑。媒體發(fā)展的一個(gè)更顯著的跨越是15世紀(jì)印刷術(shù)的發(fā)明。從此,文本和圖畫的大量制造成為可能。19世紀(jì)留聲機(jī)的發(fā)明以及照相、投影和動(dòng)畫的發(fā)展為信息的傳遞創(chuàng)造了新的可能。20世紀(jì)60年代廣播電視等大眾傳媒的電子時(shí)代預(yù)言式地宣告了“現(xiàn)代”思想的破產(chǎn),電子“后現(xiàn)代”已經(jīng)來(lái)臨。20世紀(jì)70年代末,個(gè)人計(jì)算機(jī)被開發(fā)出來(lái)并投入市場(chǎng),之后至80年代,計(jì)算機(jī)得到了廣泛的應(yīng)用?，F(xiàn)今的媒體憑借著世界性的計(jì)算機(jī)鏈接,正通過(guò)無(wú)線電、電視和網(wǎng)絡(luò)使通信加速。計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的茁壯成長(zhǎng)已經(jīng)形成了一張用于人類交流的巨大的網(wǎng),它能提供生動(dòng)的資源,有力的工具和交流的平臺(tái),這種新的電氣語(yǔ)言形成了瞬息的反饋環(huán)。在信息技術(shù)發(fā)展的推動(dòng)下,產(chǎn)生了一門新媒體技術(shù)――虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)。
2 代表性媒體技術(shù)觀:“媒介延伸論”、“媒介訊息論”、“媒體等同”和“虛擬現(xiàn)實(shí)”
(1) 媒介延伸論和訊息論
隨著電視、報(bào)紙和廣播等大眾媒介的發(fā)展,人們開始關(guān)注到媒體技術(shù)的地位和內(nèi)容。20世紀(jì)60、70年代,加拿大著名的傳播學(xué)家麥克盧漢在《理解媒介――論人的延伸》中提出“媒介是人體的延伸”。在他的觀念里,輪子或者文字都是媒介,因?yàn)檩喿邮侨四_的延伸,文字是人的語(yǔ)言在其他載體上(石頭、羊皮、紙)上的延伸,它們能克服空間和時(shí)間的障礙,幫助我們將信息傳播得更遠(yuǎn)更久?？梢钥闯?麥克盧漢的媒介概念涉及非常廣泛,它和傳統(tǒng)的媒介概念存在著較大的差異。此外,他在書中還指出:“‘媒介即是訊息’大概可以靠指出以下的事實(shí)來(lái)闡明:任何技術(shù)都逐漸創(chuàng)造出一種全新的人的環(huán)境,環(huán)境并非消極的包裝用品,而是積極的作用進(jìn)程。”[3]“媒介即訊息”的理論提示人們?cè)趯?shí)踐中要充分認(rèn)識(shí)到媒介自身產(chǎn)生的社會(huì)影響問(wèn)題。此觀點(diǎn)主要側(cè)重媒介自身的影響和產(chǎn)生的社會(huì)后果,突破了人們對(duì)媒介的狹隘的認(rèn)識(shí),把媒介的概念的范圍得到最大限度的擴(kuò)大,對(duì)人類社會(huì)活動(dòng)和人類使用工具的性質(zhì)進(jìn)行了全新的闡釋。
(2) 媒體等同
20世紀(jì)90年代,在以計(jì)算機(jī)為代表的信息技術(shù)迅猛發(fā)展的背景下,斯坦福大學(xué)的巴倫•李維斯和克利夫•納斯經(jīng)過(guò)大量實(shí)驗(yàn)得出如下結(jié)論:人們對(duì)電腦是很禮貌的;人們對(duì)待用女聲說(shuō)話的電腦和用男聲說(shuō)話的電腦是不一樣的;屏幕上放大的人臉可以侵入私人空間;屏幕上的動(dòng)作和現(xiàn)實(shí)中的動(dòng)作一樣可以影響人的生理反應(yīng)。在他們主編的《媒體等同:人們?cè)撊绾蜗駥?duì)待真人實(shí)景一樣對(duì)待電腦、電視和新媒體》一書中全面向我們證明了人和電視、電腦以及新媒體技術(shù)的互動(dòng)關(guān)系與真實(shí)的社會(huì)關(guān)系和真實(shí)的物體空間的瀏覽是完全一致的。此研究表明媒體被看成了真實(shí)的人和地點(diǎn),適用于社會(huì)關(guān)系和交往的那些規(guī)則決定了人們對(duì)媒體的反應(yīng),而不是如何使用類似于錘子或汽車之類工具的那些規(guī)則在起決定性作用。這就暗示著媒體不單純是工具硬件,它同時(shí)也是社會(huì)生活中的成員,與人類有著緊密的社會(huì)關(guān)系,我們與媒體之間有著交往和互動(dòng)。所以,個(gè)人與計(jì)算機(jī)、電視和新媒體之間的相互關(guān)系實(shí)質(zhì)上是社會(huì)的,自然的,就如同顯示生活中的一樣。[4]換句話說(shuō),新媒體所塑造的“存在”已經(jīng)與現(xiàn)實(shí)中的“真實(shí)”拉近了距離,該觀點(diǎn)對(duì)于我們研究人――機(jī)關(guān)系,以全新的眼光看待媒體技術(shù)是非常富有啟發(fā)意義的。
(3) 虛擬現(xiàn)實(shí)
近些年隨著系統(tǒng)論、控制論、信息論的發(fā)展,產(chǎn)生了一套符號(hào)系統(tǒng),不斷在大眾媒體或數(shù)碼科技的模型或符碼中制造事實(shí),這正是虛擬性的體現(xiàn),是一種“虛擬現(xiàn)實(shí)”,它不再像現(xiàn)代科學(xué)經(jīng)由公理演繹來(lái)推出真理,而是用模型的方法來(lái)創(chuàng)造事實(shí)。虛擬現(xiàn)實(shí)是指實(shí)際上而不是事實(shí)上為真實(shí)的事件或?qū)嶓w,[5]它是當(dāng)今計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)所表現(xiàn)出的一種現(xiàn)象和功能?！疤摂M”一詞的當(dāng)代用法來(lái)自軟件工程,后來(lái)變成了任何一種計(jì)算機(jī)現(xiàn)象,從計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)上的虛擬郵件到虛擬工作組,到虛擬圖書館甚至虛擬大學(xué)。在每種情況下,這個(gè)詞所指的是一種不是正式的、真正的實(shí)在。美國(guó)電影《駭客帝國(guó)(The Matrix)》所虛構(gòu)的那個(gè)程序和機(jī)器控制的世界,也許就是對(duì)未來(lái)社會(huì)絕好的形象化隱喻。當(dāng)然這不一定會(huì)成為事實(shí),但我們必須要高度重視新媒體技術(shù)對(duì)社會(huì)的影響。
三 從后現(xiàn)代主義哲學(xué)視角審視上述代表性的媒體技術(shù)觀
1 “媒介延伸論和訊息論”已經(jīng)折射出“后現(xiàn)代主義的影子”
麥克盧漢關(guān)于“媒介是人的延伸”隱含著那么一種“虛擬即實(shí)在”的傾向,這正符合眼下的新潮流。他那時(shí)候已經(jīng)意識(shí)到時(shí)代即將變革的本質(zhì),新媒介將使異常成為常規(guī)。隨著上世紀(jì)90年代互聯(lián)網(wǎng)的興起,人類社會(huì)迎來(lái)了網(wǎng)絡(luò)社會(huì)或信息社會(huì)。網(wǎng)絡(luò)作為一種媒體無(wú)疑使得麥克盧漢的格言“媒介即訊息”得到了進(jìn)一步的確認(rèn)。
麥克盧漢在40年前就創(chuàng)造了“地球村”、“信息時(shí)代”這樣的詞匯,其思想與“后現(xiàn)代主義”或“后結(jié)構(gòu)主義”還是有部分的重疊。當(dāng)然,就后現(xiàn)代思潮的基礎(chǔ)而言,常把麥克盧漢的早期作品,和那些流行文化作者的作品比較,其中包括巴特和結(jié)構(gòu)主義者如列維―斯特勞斯(他們主要研究媒介的結(jié)構(gòu),而很少涉足媒介的實(shí)質(zhì))。這些說(shuō)法所內(nèi)含的意義是,麥克盧漢是個(gè)原后現(xiàn)代主義者,他對(duì)媒介的探索率先討論了后現(xiàn)代的觀點(diǎn)。麥克盧漢的媒體技術(shù)觀強(qiáng)調(diào)了社會(huì)的分裂性、多元性和由擬像(或脫離概念化的符號(hào))所主導(dǎo)的消費(fèi)文化的崛起。[6]
2 “媒體等同”體現(xiàn)后現(xiàn)代主義的“交往理性”
德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯提出,后現(xiàn)代主義哲學(xué)不再提倡主體哲學(xué)對(duì)客觀自然的認(rèn)識(shí)和征服,而是關(guān)注可以達(dá)到溝通的主體間性,不管是在人際關(guān)系層面上,還是在內(nèi)心層面上。哲學(xué)的研究焦點(diǎn)因此從工具理性轉(zhuǎn)向了交往理性。如上文所述,人和電視、電腦及新媒體技術(shù)的互動(dòng)關(guān)系與真實(shí)的社會(huì)關(guān)系和真實(shí)的物體空間的瀏覽是完全一致的,所以“媒體等同”的理念強(qiáng)調(diào)了人和媒體的交互,筆者認(rèn)為此觀點(diǎn)正體現(xiàn)了從工具理性向交往理性的轉(zhuǎn)折。
那么,我們?nèi)绾魏兔襟w進(jìn)行交互呢?在實(shí)際使用媒體的過(guò)程中,作為存在者的人此時(shí)變成媒體空間的“主角”,他們?cè)谀抢飼?huì)將虛擬空間里的人和物當(dāng)作現(xiàn)實(shí)生活中的“實(shí)在”進(jìn)行交往活動(dòng)。媒體技術(shù)所塑造的虛擬空間其實(shí)是“擬”而不“虛”的,人們?cè)谔摂M情境里,可以自由交互和通信,自發(fā)形成彼此需要的關(guān)系,他們會(huì)像現(xiàn)實(shí)生活中一樣去合作和競(jìng)爭(zhēng),構(gòu)筑一個(gè)理想的社區(qū)。此時(shí)他們既是虛擬的角色又是現(xiàn)實(shí)中的人,他們往往與媒體進(jìn)行著“真實(shí)”的交往,自覺(jué)不自覺(jué)地把現(xiàn)實(shí)中的規(guī)范、倫理攜帶到網(wǎng)上,使網(wǎng)上行為具備現(xiàn)實(shí)生活的仿真性。舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子來(lái)說(shuō)明我們?nèi)绾螌F(xiàn)實(shí)與媒體相聯(lián)系的。電腦桌面并非真正的桌子,而我們卻把它當(dāng)作書桌,那樣,我們可以放置很多東西。當(dāng)我們用鼠標(biāo)把一個(gè)廢棄不用的文件拖入屏幕上的垃圾箱圖符時(shí),我們已經(jīng)把圖符當(dāng)作一個(gè)虛擬的垃圾箱使用。而那些當(dāng)垃圾倒掉的比特文件也不是真正的(寫在紙上)文件,但實(shí)際上,它們卻起著文件的作用。這些足以見(jiàn)得,其實(shí)人們的現(xiàn)實(shí)生活和媒體空間之間有著緊密的交往關(guān)系,人們?cè)诓蛔杂X(jué)中便已經(jīng)沉浸于媒體之中。馬克•波斯特曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“模擬飛行的電腦游戲與伊拉克的空戰(zhàn)簡(jiǎn)直是一回事?！盵7]
3“虛擬現(xiàn)實(shí)”實(shí)現(xiàn)后現(xiàn)代主義的“‘存在論’轉(zhuǎn)移”
后現(xiàn)代主義哲學(xué)中,存在論是關(guān)于存在的研究,它致力于發(fā)展一種外周景象,以便讓我們體悟并言說(shuō)各種存在的隱含的背景,即各種存在在其中成為真實(shí)的和有意義的世界或境域。[8] 換言之,存在論與我們對(duì)事物存在的認(rèn)識(shí)有關(guān),而與事物本身無(wú)涉。海德格爾認(rèn)為“存在者”,泛指的是一切的人和物,而“存在”,則指的是存在者的存在,它表現(xiàn)為存在者的出現(xiàn),顯露為某種現(xiàn)象,把東西擺出來(lái)。對(duì)于人這一特定的存在者,他的存在就是他的生存的方式,是他在特定的歷史時(shí)空中的存在。[9]可見(jiàn),海德格爾提出的存在論問(wèn)題觸及了世界或事物顯現(xiàn)的背景。
所謂存在論轉(zhuǎn)移,是指我們?cè)谡J(rèn)識(shí)實(shí)在方面的改變。它是一種發(fā)生在我們世界的變化,發(fā)生在我們的知識(shí)和感覺(jué)所根植的整個(gè)背景的變化,甚至在我們尚未意識(shí)到正在發(fā)生什么之前,各種事物就已經(jīng)改變了。通俗地講,存在論轉(zhuǎn)移就是指發(fā)生在當(dāng)前現(xiàn)實(shí)生活中的變化。例如,計(jì)算機(jī)的數(shù)據(jù)搜索功能可以一下子找出我們所需要的各種資料;在幾納秒的時(shí)間內(nèi),微處理器便能吞吐大量的數(shù)據(jù);構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)可以實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)程教學(xué)。這些實(shí)踐足以證明,我們將計(jì)算機(jī)引入生活以后,世界本身得到了很大的改變。由此,可以說(shuō)計(jì)算機(jī)實(shí)現(xiàn)了存在論的轉(zhuǎn)移。
談?wù)摗疤摂M現(xiàn)實(shí)”,不是指稍縱即逝的幻覺(jué),而是研究人類生命和思想層面上意義深遠(yuǎn)的轉(zhuǎn)移,即研究形而上的東西。在海德格爾看來(lái),“形而上學(xué)”的使命本來(lái)就是要詢問(wèn)存在者之存在,或者進(jìn)一步說(shuō),它追問(wèn)的是存在者之所以存在的根據(jù)。所謂存在的根據(jù),海德格爾指的是決定存在者的“生成、消亡和持存中的某種可知的東西”。[10]虛擬現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造了一種實(shí)在的新型關(guān)系,它實(shí)質(zhì)上可以看作是在人工形式下再造我們的世界。虛擬現(xiàn)實(shí)系統(tǒng)可利用網(wǎng)絡(luò)空間來(lái)表現(xiàn)物理空間,甚至在傳送實(shí)況過(guò)程中,我們能體驗(yàn)到遙在,同時(shí),支撐著網(wǎng)絡(luò)世界的數(shù)據(jù),卻將用戶從驅(qū)動(dòng)其軀體的內(nèi)部生物能中拉走,進(jìn)入虛擬的實(shí)在情境中。參與的觀念已經(jīng)深入到虛擬性的核心中,并且用戶已成為在互聯(lián)網(wǎng)運(yùn)作的媒介。麥克盧漢關(guān)于人類的想法,即人類的感官或多或少地與各個(gè)媒介有聯(lián)系,他也建議過(guò)“用戶是所有媒介的內(nèi)容”。美國(guó)學(xué)者馬克•波斯特曾經(jīng)提出:“從延伸和代替手臂的棍棒演變到賽博空間中的虛擬現(xiàn)實(shí),技術(shù)發(fā)展到今天,已經(jīng)對(duì)實(shí)在進(jìn)行摹仿、倍增、多重使用和改進(jìn)?！盵11]
四 結(jié)語(yǔ)
綜上所述,后現(xiàn)代主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)存在論優(yōu)先于認(rèn)識(shí)論,批判現(xiàn)代主義二元對(duì)立的思維,它致力消解真實(shí)與虛擬的“二元”。在后現(xiàn)代的視域里,媒體技術(shù)實(shí)現(xiàn)了人與媒體的交往,實(shí)現(xiàn)了存在論的轉(zhuǎn)移,暗示著人和媒體的和諧與協(xié)調(diào)。至此,我們可以系統(tǒng)地從后現(xiàn)代主義哲學(xué)角度理解具有上述代表性的媒體技術(shù)觀,以進(jìn)一步深入研究人與媒體的關(guān)系,具體歸納為表1:
現(xiàn)今生活中,人類不僅要學(xué)會(huì)應(yīng)用媒體技術(shù),更應(yīng)充分注意到媒體技術(shù)更深層次的文化涵義。媒體的身影隨處可見(jiàn),媒體的進(jìn)步與發(fā)展伴隨著理論的不斷充實(shí)與完善,我們有理由相信在新理論的指導(dǎo)下,人類對(duì)媒體的研究將會(huì)越來(lái)越成熟,教育技術(shù)也會(huì)在研究人與媒體技術(shù)的相互關(guān)系中不斷發(fā)展。由于人類歷史是一條自我意識(shí)之路,所以隨著對(duì)媒體認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步加深,我們也將會(huì)增加對(duì)我們自我的認(rèn)識(shí)。
參考文獻(xiàn)
[1][6]克里斯托夫•霍洛克斯.麥克盧漢與虛擬實(shí)在[M] .北京:北京大學(xué)出版社,2005.
[2] 王治河.后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究(增補(bǔ)本)[M] .北京:北京大學(xué)出版社,2006.
[3] 麥克盧漢.理解媒介――論人的延伸[M] .北京:商務(wù)印 書館,2000.
[4] 巴倫•李維斯,克利夫•納斯.媒體等同[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2001.
[5][8]邁克爾•海姆.從界面到網(wǎng)絡(luò)空間――虛擬實(shí)在的形而上學(xué)[M] .上海:上?？萍冀逃霭嫔?2000.
[7][11]馬克•波斯特.第二媒介時(shí)代[M] .南京:南京大學(xué)出版社,2000.
〔關(guān)鍵詞〕韓忠?guī)X 音樂(lè)教育哲學(xué) 音樂(lè)哲學(xué) 教育哲學(xué)
21世紀(jì)以來(lái)音樂(lè)教育哲學(xué)已經(jīng)成為中國(guó)音樂(lè)教育學(xué)界的顯學(xué)，很多音樂(lè)學(xué)者都在進(jìn)行這方面的研究。在眾多當(dāng)代學(xué)者中，韓忠?guī)X從歷史的視角，以辯證的方法，在我國(guó)音樂(lè)教育哲學(xué)思潮的流變中梳理出自己的觀點(diǎn)，大膽質(zhì)疑，并進(jìn)行理論上的建構(gòu)和探索。通過(guò)在音樂(lè)哲學(xué)和教育哲學(xué)這兩個(gè)視閾下尋求音樂(lè)教育哲學(xué)的范式，以及對(duì)我國(guó)學(xué)校音樂(lè)教育哲學(xué)訴求的反思，用一種更為開闊、更為深遠(yuǎn)的視野關(guān)注音樂(lè)教育哲學(xué)的問(wèn)題，將其理性的思維、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、扎實(shí)的理論基礎(chǔ)淋漓盡致地體現(xiàn)在音樂(lè)理論研究的實(shí)踐之中。
一、研究之“精”
（一）明確界定研究視域
作者在“音樂(lè)哲學(xué)視閾下的音樂(lè)本體訴求”及“教育哲學(xué)視閾中的教育本質(zhì)訴求”中都對(duì)研究視域進(jìn)行了界定，并使之一一對(duì)應(yīng)，不僅增加了文章時(shí)間邏輯性，而且還大大增加了文章的可閱讀性。例如：作者在對(duì)“音樂(lè)哲學(xué)”進(jìn)行解釋時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了“音樂(lè)哲學(xué)”和“音樂(lè)美學(xué)”的區(qū)別。作者所研究的“音樂(lè)哲學(xué)”視域主要是有關(guān)音樂(lè)本質(zhì)屬性、存在方式、展開狀態(tài)的哲理運(yùn)思，并分為前現(xiàn)代音樂(lè)哲學(xué)、現(xiàn)代主義音樂(lè)哲學(xué)、后現(xiàn)代主義音樂(lè)哲學(xué)三種視閾對(duì)音樂(lè)哲學(xué)進(jìn)行研究分析。為了全面論述，作者還特意為對(duì)應(yīng)西方的“前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代”的音樂(lè)哲學(xué)視閾界定了中國(guó)的“前封建、封建、后封建”的音樂(lè)哲學(xué)視閾。前封建主義即指先秦時(shí)期，封建主義是封建社會(huì)時(shí)代，后封建主義對(duì)應(yīng)我國(guó)特殊的歷史時(shí)期，主要指封建社會(huì)消亡民國(guó)開始的現(xiàn)代時(shí)期，從時(shí)間上講，一直延續(xù)到“”和改革開放初。作者認(rèn)為之所以稱之為“后封建”，是因?yàn)檫@類似于西方的后現(xiàn)代之意，在文化和藝術(shù)觀念上，藝術(shù)存在形態(tài)上有“反”封建主義的意味。這種“前封建、封建、后封建”的提法，是作者行文論述中對(duì)中國(guó)音樂(lè)教育哲學(xué)研究視域的界定，這種視域的界定有利于作者對(duì)每個(gè)時(shí)期的音樂(lè)教育哲學(xué)觀進(jìn)行梳理，并不是要對(duì)中國(guó)的時(shí)期進(jìn)行時(shí)代上的劃分，至于這種視域的界定是否準(zhǔn)確，也只能在時(shí)間的檢驗(yàn)中由后人評(píng)說(shuō)了。
（二）精確的“取點(diǎn)深做”
該書符合“取點(diǎn)”的一般原則，“深做”的基本要求，它在音樂(lè)哲學(xué)和教育哲學(xué)這兩個(gè)視閾下取域，意在構(gòu)建一種合理自然的音樂(lè)教育哲學(xué)思想，為的是達(dá)到一種“中和”的并符合大眾理想追求和迫切所需的理論哲學(xué)。作者認(rèn)為以往的音樂(lè)教育哲學(xué)大多是以“音樂(lè)哲學(xué)”為“本體”進(jìn)行延展開來(lái)的，沒(méi)有充分體現(xiàn)出“音樂(lè)教育”的“教育”功能和理念，難免有失偏頗，對(duì)音樂(lè)教育工作者的教育行為會(huì)造成概念混淆和以偏概全的影響。所以，作者提出構(gòu)建我國(guó)音樂(lè)教育的哲學(xué)：一要放寬視野；二要博采眾長(zhǎng)，取人之長(zhǎng)，補(bǔ)己之短；三要繼續(xù)弘揚(yáng)，繼承我國(guó)音樂(lè)教育、美育的優(yōu)良傳統(tǒng)；四要體現(xiàn)本我，立足我國(guó)的教育國(guó)情，理論研究和建構(gòu)要追求中國(guó)特色，體現(xiàn)自我價(jià)值。 在此基礎(chǔ)上，作者經(jīng)過(guò)兩個(gè)視閾的層層推進(jìn)，最終概括出音樂(lè)教育價(jià)值的“五性三觀”的哲學(xué)觀，“五性”指音樂(lè)教育面向“音樂(lè)本體”，要追求音樂(lè)藝術(shù)的藝術(shù)性、審美性、實(shí)踐性、人文性、生活性；“三觀”指音樂(lè)教育要體現(xiàn)教育本質(zhì)，追求音樂(lè)教育的知識(shí)觀、人性觀、審美觀。 這種“價(jià)值論音樂(lè)教育哲學(xué)之思”乃是作者“取點(diǎn)深做”的精髓。
二、研究之“新”
（一）新的詞匯見(jiàn)解
作者在本書當(dāng)中對(duì)一些音樂(lè)教育知識(shí)體系中常見(jiàn)的高頻詞匯進(jìn)行了解析，在詞匯原有的意義上附加上其它的含義，使人們?cè)陂喿x的時(shí)候更加輕松準(zhǔn)確地把握詞匯的含義以及語(yǔ)句的意蘊(yùn)。例如：作者對(duì) “音樂(lè)本體”進(jìn)行了分析并給出了自己的解釋：對(duì)“音樂(lè)本體”，根據(jù)自己的理解給予它“三本”的哲學(xué)訴求，其一，是音樂(lè)的“本源”問(wèn)題考量；其二，是音樂(lè)的“本身”問(wèn)題考量；其三，是音樂(lè)的“本質(zhì)”問(wèn)題考量?！皩?duì)音樂(lè)的“本源”考量，意在重視音樂(lè)與生活和情感的聯(lián)系，反映在音樂(lè)教育之中，教學(xué)實(shí)踐要與生活實(shí)踐相聯(lián)系。對(duì)“本身”問(wèn)題的考量，意在重視構(gòu)成音樂(lè)藝術(shù)的形式和內(nèi)容，反映在音樂(lè)教育中，要重視音樂(lè)知識(shí)體系的教學(xué)。對(duì)“本質(zhì)”來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為音樂(lè)審美是音樂(lè)教育價(jià)值的取向。這“三本”問(wèn)題構(gòu)成了音樂(lè)本體的較為明確指向的意義，對(duì)于音樂(lè)教育來(lái)說(shuō)，提倡“音樂(lè)本體”的哲學(xué)觀，忽視了哪一方面，都是不全面的，也不能真正體現(xiàn)“音樂(lè)本體”的意義。
（二）新的行文表述
關(guān)于行文表述風(fēng)格作者有自己的獨(dú)特看法，他認(rèn)為行文表述最重要的是方便、簡(jiǎn)潔和語(yǔ)氣的直接，這似乎不符合論文的稱謂規(guī)范，但他認(rèn)為只要大家都能看得懂何樂(lè)而不為呢？不僅如此，作者在文章中還舉了大量有趣又形象的例子來(lái)說(shuō)明自己要說(shuō)明的東西，比如：他認(rèn)為音樂(lè)的美是藝術(shù)美的屬性，音樂(lè)的創(chuàng)作生成過(guò)程，是音樂(lè)的形式和美的生成過(guò)程，因?yàn)槊朗且魳?lè)的屬性之一，美依附于音樂(lè)的形式而存在，正如咸是鹽的屬性，咸依附于鹽本體而存在，鹽的生成就賦予了咸的屬性。又如：作者認(rèn)為美是“審”出來(lái)的，音樂(lè)作品在其成為作品的創(chuàng)作過(guò)程之中，融入了創(chuàng)作者的審美才成為含有音樂(lè)美的藝術(shù)作品。作者追根溯源，把每一個(gè)關(guān)鍵的詞匯都找到其出處，并對(duì)其進(jìn)行解釋說(shuō)明，為自己著書立說(shuō)提供便捷，也更為讀此著作的音樂(lè)教育學(xué)者們提供方便。
三、研究之“果”
作者之所以在行文中時(shí)刻提醒讀者自己的研究取域是“中國(guó)音樂(lè)教育哲學(xué)”，是因?yàn)檎軐W(xué)是支撐中國(guó)教育事業(yè)的大廈，如果根基沒(méi)有打好，結(jié)出的再多果實(shí)也必然是畸形的。至此，作者在前人研究的基礎(chǔ)上研究音樂(lè)與教育、藝術(shù)與人生的關(guān)系，探索音樂(lè)教育的本質(zhì)、價(jià)值、社會(huì)功能以及在整個(gè)大教育中的地位和作用，進(jìn)一步挖掘并能夠從哲學(xué)的層面思考研究當(dāng)前我國(guó)學(xué)校音樂(lè)教育的一些最根本的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。希望能澄清人們對(duì)音樂(lè)學(xué)科的認(rèn)識(shí)，希望能呼吁國(guó)家和社會(huì)對(duì)國(guó)民音樂(lè)教育的重視，希望能提升音樂(lè)學(xué)科的教育地位，希望對(duì)音樂(lè)課堂教學(xué)指導(dǎo)思想能具有實(shí)際的現(xiàn)實(shí)意義。所以，作者對(duì)中國(guó)音樂(lè)教育哲學(xué)的探索無(wú)疑為中國(guó)音樂(lè)教育事業(yè)的發(fā)展提供了較為新穎的理論。
雖說(shuō)作者在行文中引述外國(guó)的理論大多是來(lái)自中國(guó)的譯著，難免會(huì)有失偏頗，但筆者認(rèn)為這已不足為奇了。起碼，作者在為探索中國(guó)音樂(lè)教育哲學(xué)做出了學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，這是學(xué)術(shù)的進(jìn)步，也為音樂(lè)教育事業(yè)的發(fā)展奉獻(xiàn)了自己的一份力量。
【關(guān)鍵詞】 西方 后
一、西方哲學(xué)演進(jìn)的歷史進(jìn)程與代表人物
從總體上看，“西方哲學(xué)演進(jìn)的大致脈絡(luò)是：它從對(duì)第二國(guó)際在理論上的實(shí)證主義傾向的批判發(fā)端，從方法論角度強(qiáng)化了歷史哲學(xué)的主體性邏輯，形成了以人本主義為主要傾向的理論基調(diào)，并在第二次世界大戰(zhàn)以后在薩特等人的‘存在主義的’思潮中達(dá)到。20世紀(jì)50年代中期之后，隨著對(duì)斯大林模式的批判，哲學(xué)直接突顯為人道主義的旗幟，在這一背景下，西方內(nèi)部又孕育出拒絕人本主義的科學(xué)主義傾向。在這其中，法蘭克福學(xué)派是一種獨(dú)特的思潮，它在早期強(qiáng)勁地保持了西方總體的人本主義傾向，而這種人本主義傾向的來(lái)源又是獨(dú)特的，并且從40年代初對(duì)啟蒙的批判開始，它演化出一條不同于早期西方的道路?！盵1]具體來(lái)說(shuō)，西方的歷史演進(jìn)大體可分為以下幾個(gè)時(shí)期：
（一）發(fā)端時(shí)期
在這一時(shí)期（20世紀(jì)20-30年代），西方哲學(xué)的突出特點(diǎn)是具有主體性傾向，即注重人的意志和主體性。代表人物主要有盧卡奇、科爾施、葛蘭西、布洛赫。
（二）深化時(shí)期
在這一時(shí)期（20世紀(jì)30-60年代中期），西方哲學(xué)的突出特點(diǎn)是具有人本主義傾向。具有比較大的影響流派主要有三個(gè)：一是存在主義，代表人物主要有薩特、梅洛-龐蒂、列裴伏爾；二是弗洛伊德主義，代表人物主要有弗洛姆、馬爾庫(kù)塞、賴希；三是法蘭克福學(xué)派，代表人物主要有霍克海默、阿多諾、本雅明、哈貝馬斯、施密特。馬爾庫(kù)塞、弗洛姆同時(shí)也是這一學(xué)派的重要代表人物。
（三）終結(jié)時(shí)期
在這一時(shí)期（20世紀(jì)60-70年代），西方哲學(xué)的突出特點(diǎn)是內(nèi)部沖突并紛紛轉(zhuǎn)向，即在后現(xiàn)代的話語(yǔ)語(yǔ)境中思考和分析問(wèn)題。代表人物主要有實(shí)證主義流派的德拉·沃爾佩和科萊蒂；結(jié)構(gòu)主義流派的阿爾都塞和普蘭查斯。另外在這一時(shí)期還要介紹阿多諾的《否定的辯證法》著作中的思想。在這里，需要說(shuō)明的是：我們對(duì)西方歷史發(fā)展階段的劃分，包括代表人物的歸屬階段，只是一種相對(duì)的劃分，因此，我們對(duì)這種劃分要彈性的給予理解，而不要絕對(duì)的去認(rèn)識(shí)和把握。
二、西方之后的
西方于20世紀(jì)70年代左右終結(jié)了，但這并不意味著它的影響也已終結(jié)了，更不意味著的終結(jié)。其實(shí)，西方的這種終結(jié)只是“經(jīng)典理論邏輯之終結(jié)”，事實(shí)上，直到今天，人們還可以從后現(xiàn)代的話語(yǔ)語(yǔ)境中感受到它的影響及其思想痕跡的存在。
國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)后概念界定的意見(jiàn)也不一致。在《西方的邏輯》（北京大學(xué)出版社，2010年版）一書中，作者仰海峰是以“后”來(lái)表述或統(tǒng)稱了西方之后的，并未具體劃分和界定理論傾向。而在《西方哲學(xué)的歷史邏輯》（南京大學(xué)出版社，2003年版）一書中，張一兵教授把西方之后的劃分為三個(gè)思潮或流派，即后現(xiàn)代、后馬克思思潮、晚期。他認(rèn)為，后現(xiàn)代已背離了馬克思的初衷，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代否定一切工業(yè)文明及其文化形式，其主導(dǎo)方面是借后現(xiàn)代主義思潮來(lái)重新構(gòu)建后現(xiàn)代，如生態(tài)學(xué)的和女權(quán)主義的；后馬克思思潮不贊成，但在另一方面，卻承襲了的批判傳統(tǒng)，實(shí)際上這一思潮與保持著一定的距離，代表人物主要有早期的德魯茲、布爾迪厄和鮑德里亞，晚期的德里達(dá)以及齊澤克等人；晚期是西方的傳承者，但是在后現(xiàn)代社會(huì)的話語(yǔ)語(yǔ)境下討論的新生問(wèn)題，代表人物主要有杰姆遜、伊格爾頓、德里克、科爾納和波斯特等人。但有的學(xué)者并不是這樣劃分的，如陳學(xué)明教授在其《西方前沿問(wèn)題二十講》（復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年版）著作中，十分明確的把生態(tài)學(xué)的列入了西方的范疇之內(nèi)，認(rèn)為生態(tài)學(xué)的不是西方之后的，而其本身就是西方理論。王雨辰教授在其著作《哲學(xué)批判與解放的烏托邦》（黑龍江大學(xué)出版社，2007年版）一書中，用“國(guó)外”統(tǒng)稱這些在后現(xiàn)代思潮中理解、評(píng)價(jià)哲學(xué)的理論流派。
可見(jiàn)，無(wú)論是在國(guó)外還是在國(guó)內(nèi)，人們對(duì)西方之后的的理解和認(rèn)識(shí)是有分歧的。但在國(guó)內(nèi)有一點(diǎn)大家還是形成了共識(shí)，即認(rèn)為人們已實(shí)現(xiàn)了從西方研究到西方之后的研究的轉(zhuǎn)換。國(guó)內(nèi)這種研究視域轉(zhuǎn)換的標(biāo)志就是“國(guó)外研究”二級(jí)學(xué)科的確立。
“國(guó)外研究”二級(jí)學(xué)科的確立，意味著這是我們對(duì)西方研究的繼續(xù)和深入。特別是從國(guó)外研究理論基礎(chǔ)層面考慮的話，我們對(duì)西方的研究可能才剛剛開始。也就是說(shuō)，我們對(duì)西方的研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還需要我們沉淀出更多的理論成果，進(jìn)而為我們的事業(yè)做出新的理論貢獻(xiàn)。
[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代主義哲學(xué)
圖書情報(bào)學(xué)認(rèn)識(shí)存在學(xué)科體系
[分類號(hào)]G250
1
引
言
用哲學(xué)化的視野觀察科學(xué)可以使我們更深入地揭示科學(xué)研究與知識(shí)、社會(huì)存在和人之間的關(guān)系，并最終促使我們用更為合理的方法得出更真實(shí)反映社會(huì)存在的理論…。圖書情報(bào)學(xué)理論和實(shí)踐中對(duì)自身理論基礎(chǔ)和身份的迷惑正是缺乏學(xué)科哲學(xué)觀照(philosophicalcounterpart)的反映。在此研究需求下，國(guó)內(nèi)外學(xué)者開始探索圖書情報(bào)學(xué)哲學(xué)層面的解釋和理論基礎(chǔ)”。]，其中后現(xiàn)代主義哲學(xué)解釋下的圖書情報(bào)學(xué)研究不乏深入見(jiàn)解。
本文在回顧圖書情報(bào)學(xué)哲學(xué)研究淵源的基礎(chǔ)上，對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)(也有“后現(xiàn)代哲學(xué)”的說(shuō)法，本文采納馮俊教授的說(shuō)法，即后現(xiàn)代主義的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，后現(xiàn)代主義哲學(xué)是后現(xiàn)代社會(huì)的社會(huì)特征、知識(shí)特征、文化特征、心態(tài)和思維方式以及生活方式在理論上的反映)與圖書情報(bào)學(xué)的關(guān)聯(lián)研究進(jìn)行述評(píng)，在此基礎(chǔ)上提出后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)圖書情報(bào)學(xué)若干問(wèn)題的一種解釋。
2 國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀
“后現(xiàn)代主義”一詞最早被用來(lái)描述現(xiàn)代主義內(nèi)部發(fā)生的逆動(dòng)，涵蓋哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)和社會(huì)文化，是一種思維方式和態(tài)度，以否定性、非中心化、破碎性、反正統(tǒng)性、不確定性、非連續(xù)性以及多元化為特征。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的指導(dǎo)思想對(duì)圖書情報(bào)學(xué)現(xiàn)狀具有映射價(jià)值，并能夠?yàn)槠浒l(fā)展提供可能的方向和觀照。
2.1 國(guó)外研究現(xiàn)狀
國(guó)外圖書情報(bào)界的研究者基本認(rèn)同圖書情報(bào)學(xué)與哲學(xué)的天然內(nèi)在聯(lián)系。約赫蘭德(Birger Hjrland)曾總結(jié)出圖書情報(bào)學(xué)研究的如下哲學(xué)假設(shè)，包括社會(huì)建構(gòu)主義(social constructivism)、批判理性主義(critical rational―ism)、經(jīng)驗(yàn)主義(empiricism)、女性主義認(rèn)識(shí)論(feministepistermology)、解釋學(xué)和現(xiàn)象主義(hermeneutics andphenomenology)、歷史主義(historicism)、哲學(xué)(marxist philosophy of science)、范式理論(paradigm―theory)、后現(xiàn)代主義和后建構(gòu)主義(postmodernism andpostconstmeturalism)、理性主義(rationalism)、現(xiàn)實(shí)主義和批判現(xiàn)實(shí)主義(realism and critical realism)、實(shí)用主義(pragmatism)和系統(tǒng)論(systems theory)。隨著哲學(xué)層面上圖書情報(bào)學(xué)研究的深入，科學(xué)哲學(xué)①、社會(huì)認(rèn)識(shí)論、信息哲學(xué)開始進(jìn)入研究視野。
在此基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)與圖書情報(bào)學(xué)的關(guān)系開始引起關(guān)注。主要分為后代主義哲學(xué)與圖書情報(bào)學(xué)研究本身的關(guān)系以及對(duì)圖書情報(bào)學(xué)學(xué)科環(huán)境的觀照。
密蘇里大學(xué)圖書情報(bào)學(xué)院的巴德教授(John M，Budd)是較早開展圖書情報(bào)學(xué)與后現(xiàn)代主義哲學(xué)關(guān)聯(lián)研究的學(xué)者，認(rèn)為經(jīng)過(guò)修正的認(rèn)識(shí)論可以解釋圖書館的本質(zhì)和人在圖書情報(bào)學(xué)實(shí)踐中的認(rèn)識(shí)狀態(tài)，并強(qiáng)調(diào)解決問(wèn)題可以有多種途徑和方法，即用后現(xiàn)代主義認(rèn)識(shí)論取代以理性和絕對(duì)正確為代表的現(xiàn)代性理論。1998年，萊德福德依據(jù)?？碌恼撐摹癟he fantasia of li―brary”，運(yùn)用后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)對(duì)圖書館、圖書館實(shí)踐、圖書館員以及讀者的認(rèn)知和理解進(jìn)行重構(gòu)，提出“圖書館的目標(biāo)是使讀者和作者自由建構(gòu)自己的知識(shí)，而不是理解外界強(qiáng)加的知識(shí)排序”。此后，?？碌挠^點(diǎn)開始被越來(lái)越多的圖書情報(bào)學(xué)研究者關(guān)注。200B年，萊德福德運(yùn)用知識(shí)考古學(xué)的方法探討圖書情報(bào)學(xué)中的“管狀視野和盲點(diǎn)(tunnel vision and blind spots)”，即圖書情報(bào)學(xué)中的話語(yǔ)成規(guī)何以成為問(wèn)題，這種話語(yǔ)成規(guī)如何阻礙圖書情報(bào)學(xué)研究多樣化以及如何利用?？碌闹R(shí)考古學(xué)來(lái)促使圖書情報(bào)學(xué)的研究者進(jìn)行反思，并促使新的話語(yǔ)規(guī)范的形成。這種運(yùn)用后現(xiàn)代主義哲學(xué)典型理論方法對(duì)圖書情報(bào)學(xué)的研究路徑和研究活動(dòng)本身進(jìn)行的思考，推動(dòng)了圖書情報(bào)學(xué)哲學(xué)研究的嚴(yán)謹(jǐn)化和深入化，并促使圖書情報(bào)學(xué)展開跨學(xué)科思考。
與此同時(shí)，美國(guó)情報(bào)學(xué)家維思格提出了后現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)變遷的概念，包括知識(shí)的非個(gè)人化、可信度、零碎化和理性化，在這種情況下，情報(bào)學(xué)應(yīng)該成為一門后現(xiàn)代科學(xué)，即不應(yīng)完全了解外在世界的運(yùn)作，而是以問(wèn)題為導(dǎo)向。英國(guó)情報(bào)學(xué)家穆迪曼提出圖書情報(bào)學(xué)的教育背景不再是informatin society能夠表述的，應(yīng)該用“復(fù)雜的、片段的和后現(xiàn)代”來(lái)表述，圖書情報(bào)學(xué)關(guān)注公共知識(shí)社會(huì)變遷的管理視角已不再適用?；舭蛣t把書目指導(dǎo)和學(xué)生教育聯(lián)系起來(lái)，提出傳統(tǒng)的書目教育應(yīng)該汲取后現(xiàn)代教育理念，圖書館應(yīng)是一個(gè)在話語(yǔ)背景下的學(xué)習(xí)中心。
國(guó)外研究至少在三個(gè)方面為圖書情報(bào)學(xué)提供了研究幫助：①為關(guān)于圖書情報(bào)學(xué)本質(zhì)的思考提供新思路，比如?？碌挠^點(diǎn)、后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論；②為圖書情報(bào)學(xué)研究提供了多種研究方法，比如解釋學(xué)的方法、話語(yǔ)分析的方法等；③為圖書情報(bào)學(xué)學(xué)科生存環(huán)境提供新的解釋，以此幫助研究者重新認(rèn)識(shí)圖書情報(bào)學(xué)的社會(huì)存在。
2.2 國(guó)內(nèi)研究現(xiàn)狀
國(guó)內(nèi)哲學(xué)層面的圖書情報(bào)學(xué)研究，一方面是引進(jìn)介紹西方哲學(xué)理論；另一方面也試圖用本土話語(yǔ)來(lái)解釋本土現(xiàn)象，或用西方話語(yǔ)來(lái)透視本土現(xiàn)象。傅榮賢認(rèn)為中國(guó)古代文獻(xiàn)收集、整理和利用的每一個(gè)環(huán)節(jié)都是向個(gè)體存在敞開的，表現(xiàn)出與科技相對(duì)的哲學(xué)性。金勝勇等人提出用科學(xué)哲學(xué)的判斷標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)圖書館學(xué)的科學(xué)性進(jìn)行觀照性研究。王知津則對(duì)情報(bào)學(xué)中的哲學(xué)基礎(chǔ)理論、哲學(xué)方法應(yīng)用、哲學(xué)理論應(yīng)用進(jìn)行綜合分析。
其中，國(guó)內(nèi)學(xué)者運(yùn)用后現(xiàn)代主義觀點(diǎn)和方法對(duì)圖書情報(bào)學(xué)展開研究較晚。蔣永福明確提出中國(guó)的圖書館學(xué)具有后現(xiàn)論特征：價(jià)值多元主義、權(quán)利話語(yǔ)取向、工具理性盛行。王建冬論述了后現(xiàn)代主義思潮對(duì)情報(bào)學(xué)基礎(chǔ)理論的影響，包括波普爾現(xiàn)代本體論思想、庫(kù)恩科學(xué)歷史主義以及社會(huì)建構(gòu)主義的科學(xué)哲學(xué)在情報(bào)學(xué)理論中的顯性引入與啟發(fā)以及新解釋學(xué)和社會(huì)建構(gòu)主義兩種取向的作者、讀者與文本關(guān)系的后現(xiàn)代解讀方法對(duì)情報(bào)學(xué)認(rèn)知觀和領(lǐng)域分析等基礎(chǔ)理論的影響。王知津認(rèn)為情報(bào)學(xué)中表現(xiàn)出的非表達(dá)特質(zhì)、不確定性、多元性和去中心化等是后現(xiàn)代主義的典型特征，而情報(bào)學(xué)所面臨的主要問(wèn)題和困境在很大程度上是情報(bào)學(xué)后現(xiàn)代主義趨勢(shì)的表現(xiàn)。俞傳正認(rèn)為后現(xiàn)代主義階段的科學(xué)哲學(xué)對(duì)“語(yǔ)境”的關(guān)注會(huì)對(duì)情報(bào)學(xué)的發(fā)展和走向產(chǎn)生重大影響。賴鼎銘分析了后現(xiàn)代社會(huì)對(duì)圖書資訊服務(wù)的沖擊，包括對(duì)經(jīng)典作
品的解構(gòu)、數(shù)字化技術(shù)對(duì)教育和學(xué)習(xí)體制的虛擬化沖擊以及數(shù)字化技術(shù)對(duì)圖書資訊服務(wù)的質(zhì)量、可得性和可用性的新要求。葉乃靜提出后現(xiàn)代社會(huì)的圖書館學(xué)要從傳統(tǒng)的精英視角為大眾服務(wù)。此外還有對(duì)后現(xiàn)代圖書館的描述。
國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)圖書情報(bào)學(xué)與后現(xiàn)代主義哲學(xué)的關(guān)注主要集中在對(duì)圖書情報(bào)學(xué)研究和實(shí)踐現(xiàn)狀的分析上，并沒(méi)有涉及研究所反映的社會(huì)存在以及對(duì)研究本身的歷史分析和邏輯分析，內(nèi)容較為淺層。值得注意的是，國(guó)內(nèi)學(xué)者開始探索深層次運(yùn)用后現(xiàn)代主義哲學(xué)的理論和方法關(guān)注國(guó)內(nèi)圖書情報(bào)學(xué)的研究與實(shí)踐，比如俞傳正在其博客中提到國(guó)內(nèi)圖書館事業(yè)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，即從事業(yè)轉(zhuǎn)向職業(yè)，藉以改變國(guó)內(nèi)圖書館事業(yè)發(fā)展的瓶頸，并提出如何借助話語(yǔ)分析方法對(duì)圖書館用戶進(jìn)行分析。
3 后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)圖書情報(bào)學(xué)現(xiàn)狀的解釋
3.1 技術(shù)的地位
技術(shù)要素在圖書情報(bào)學(xué)發(fā)展中的地位不言自明。從討論芝加哥大學(xué)圖書館學(xué)研究生院對(duì)技術(shù)、方法和管理技能的忽視開始，美國(guó)學(xué)者一直關(guān)注新技術(shù)的出現(xiàn)對(duì)圖書館學(xué)和圖書館事業(yè)以及情報(bào)學(xué)之間關(guān)系的影響。薩瑞塞維克認(rèn)為情報(bào)學(xué)與信息技術(shù)有密切的相關(guān)性，約赫蘭德認(rèn)為“一門學(xué)科必須由其研究對(duì)象而不是使用的工具來(lái)界定”。歐美研究者承認(rèn)信息技術(shù)在促進(jìn)情報(bào)學(xué)出現(xiàn)和發(fā)展的同時(shí)也在一定程度上蒙蔽了研究對(duì)象本身，連薩瑞塞維克也提出情報(bào)學(xué)面臨著最大的危險(xiǎn)――忽視用戶和人，只專注于技術(shù)。
如何看待技術(shù)在圖書情報(bào)學(xué)中的地位?一方面，生態(tài)后現(xiàn)代主義認(rèn)為技術(shù)既不是拖著我們尾巴隨它而走的獨(dú)立力量，也不僅僅是一種中立的、非價(jià)值的工具集合，每一種新技術(shù)的目標(biāo)和設(shè)計(jì)都反映了我們的文化。圖書情報(bào)學(xué)中的技術(shù)應(yīng)該成為學(xué)科價(jià)值和方向的體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)手段。另一方面，后現(xiàn)代主義哲學(xué)中的非理性主義認(rèn)為技術(shù)是知識(shí)體系理性的表現(xiàn)形式，是現(xiàn)代社會(huì)最能展現(xiàn)理性實(shí)力的手段?，F(xiàn)代性的圖書情報(bào)學(xué)研究正是用技術(shù)證明人對(duì)社會(huì)存在的掌控以及其在學(xué)術(shù)群體中的尊嚴(yán)地位。圖書情報(bào)學(xué)中普遍存在的工具理性被人們質(zhì)疑，其解決之路又在哪里?①在于對(duì)技術(shù)的重新定位，即技術(shù)為理論、實(shí)踐和價(jià)值服務(wù)，而不是技術(shù)本身是理論、實(shí)踐和價(jià)值；②在于技術(shù)適用范圍的確定，并不是所有問(wèn)題都適合用技術(shù)解決以及在方法選擇表中的排序。非理性主義中對(duì)工具理性的發(fā)難、強(qiáng)調(diào)情感思維和感性方法可以作為突破口。傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)方法，扎根理論，也能促使圖書情報(bào)工作的改善并提供新的思路。
3.2 多種聲音的存在
圖書情報(bào)學(xué)研究的一大特點(diǎn)就是多種聲音同時(shí)存在。有人統(tǒng)計(jì)國(guó)內(nèi)關(guān)于圖書館學(xué)研究對(duì)象的觀點(diǎn)，20世紀(jì)90年代末有五六十種之多。該特點(diǎn)一方面體現(xiàn)出研究者對(duì)研究對(duì)象、本質(zhì)和基點(diǎn)的固執(zhí)追求；另一方面又表明圖書情報(bào)學(xué)的研究正愈來(lái)愈顯現(xiàn)出后現(xiàn)代主義哲學(xué)非中心化、非基礎(chǔ)主義、非理性主義和視角主義的特征。表現(xiàn)為：①拋棄“普遍性知識(shí)、總體化語(yǔ)言”，圖書情報(bào)學(xué)的總體總是不完全的，需要增補(bǔ)，這種增補(bǔ)有賴于認(rèn)識(shí)的深入以及認(rèn)識(shí)對(duì)象本身的發(fā)展；②圖書情報(bào)學(xué)的客體和主體都是非中心的、非封閉的，只有正確認(rèn)識(shí)圖書情報(bào)學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的位置與空間，才不會(huì)局限于“機(jī)構(gòu)”與“非機(jī)構(gòu)”、“大圖書情報(bào)觀”與“小圖書情報(bào)觀”之爭(zhēng)；③圖書情報(bào)學(xué)中不存在絕對(duì)的真理和永恒的框架，即不能對(duì)任何觀點(diǎn)抱以絕對(duì)化或力求學(xué)界統(tǒng)治地位的想法，也不能將追求真理與追求絕對(duì)等同；④對(duì)圖書情報(bào)學(xué)的研究應(yīng)脫離固定界限概念限制，傳統(tǒng)哲學(xué)和邏輯實(shí)證主義推崇的是概念分析，但其分析對(duì)象往往是抽象的和靜止的，忽略了對(duì)象本身的動(dòng)態(tài)發(fā)展和復(fù)雜性，圖書館學(xué)所關(guān)注的“圖書館”正是如此。國(guó)內(nèi)圖書館學(xué)研究?jī)A向于找到學(xué)科研究基點(diǎn)，試圖通過(guò)明確學(xué)科基點(diǎn)和學(xué)科體系的建立來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐并確立其科學(xué)地位的做法體現(xiàn)出現(xiàn)代性和后現(xiàn)代的碰撞與沖突、堅(jiān)持與突破。
3.3 身份危機(jī)
關(guān)于圖書情報(bào)學(xué)身份的迷惑以及由此帶來(lái)的危機(jī)感一直是研究者關(guān)注但又不愿直面的問(wèn)題。學(xué)科的地位以及由于現(xiàn)代性理論中對(duì)理性、地位的尊崇使得我們一直陷入“術(shù)”與“學(xué)(道)”爭(zhēng)論的怪圈中。從圖書館專業(yè)(1ibrarianship)、圖書館研究(1ibrary study)到圖書信息學(xué)(1ibrary and information study)，這些變化可以顯示此學(xué)科研究取向的范式遞變，圖書信息學(xué)的研究與學(xué)科本身也從錄音帶、影帶、光盤到網(wǎng)絡(luò)，不斷學(xué)習(xí)調(diào)整，以求跟得上技術(shù)變遷的腳步，但卻面臨名稱的爭(zhēng)議、學(xué)院歸屬、失焦的教育目標(biāo)、核心課程的難產(chǎn)、學(xué)生來(lái)源狹隘、本土性教材、研究工作等方面的困境。后現(xiàn)代主義哲學(xué)能夠?yàn)檫@種身份危機(jī)以及由此產(chǎn)生的困境帶來(lái)什么改變?首先是思想的轉(zhuǎn)變，圖書情報(bào)事業(yè)不再是最初現(xiàn)代性中維護(hù)自由與公平的宏大事業(yè)，在其合法性危機(jī)、技術(shù)導(dǎo)致的生存危機(jī)的背景下，需要從現(xiàn)代性時(shí)期的一項(xiàng)事業(yè)轉(zhuǎn)而成為后現(xiàn)代時(shí)期一項(xiàng)普通的職業(yè)；其次轉(zhuǎn)變方法，比如后現(xiàn)代主義哲學(xué)的建構(gòu)主義，即關(guān)注用戶使用圖書館的目的及圖書館對(duì)他的幫助是什么?，F(xiàn)代性指導(dǎo)下的用戶研究由常態(tài)模式看用戶，因此，在某一時(shí)空背景下，某一群人的行為是一樣的，和個(gè)人的信息需求情境沒(méi)有相關(guān)性。建構(gòu)主義認(rèn)為使用者是在建構(gòu)環(huán)境，而不是適應(yīng)環(huán)境。所以，預(yù)測(cè)及了解用戶如何使用信息，必須先了解其信息需求產(chǎn)生的情境，進(jìn)而了解用戶是在怎樣的情境下使用圖書館。圖書館若能由意義建構(gòu)理論來(lái)了解用戶信息需求產(chǎn)生的情境，并提供幫助，圖書館使用率必能提高，圖書館存在的意義得以體現(xiàn)。
4 后現(xiàn)代主義哲學(xué)指引下的圖書情報(bào)學(xué)未來(lái)――一種可能
4.1
圖書情報(bào)學(xué)的存在環(huán)境
圖書情報(bào)學(xué)的誕生與知識(shí)和信息傳播及利用密切相關(guān)。利奧塔對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)知識(shí)和科學(xué)狀況的考察展現(xiàn)出社會(huì)知識(shí)的深層特征。①知識(shí)的信息化(量化和可操作化)，以計(jì)算機(jī)運(yùn)用為代表的信息技術(shù)正迅速改變知識(shí)的性質(zhì)，只有將知識(shí)轉(zhuǎn)化為可操作的信息量，才能被生產(chǎn)者和使用者獲取和使用。②知識(shí)的商品化。知識(shí)和認(rèn)識(shí)者之間不再是單純的外在關(guān)系，而是為了價(jià)值的生產(chǎn)者和消費(fèi)者的供求關(guān)系。如此，知識(shí)的獲得(包括研究)和知識(shí)傳播(包括教學(xué))都發(fā)生了改變。圖書情報(bào)學(xué)面臨前所未有的挑戰(zhàn)：知識(shí)的信息化要求那些傳統(tǒng)載體形式的知識(shí)必須改變，否則將失去存在的價(jià)值和可能性；知識(shí)的商品化使得人們獲取知識(shí)的動(dòng)機(jī)、知識(shí)流動(dòng)的方式、知識(shí)的生產(chǎn)都將與利益、價(jià)值和金錢緊密相關(guān)，那么純粹的閱讀、文化的教養(yǎng)與熏陶、知識(shí)的提供，乃至傳統(tǒng)的保存和繼承都將受到金錢的制約與改變，傳統(tǒng)的圖書館使命和情報(bào)機(jī)構(gòu)的工作該將何去何從?
4.2
圖書情報(bào)學(xué)的認(rèn)識(shí)與存在
對(duì)認(rèn)識(shí)和存在關(guān)系的重新解讀是后現(xiàn)代主義哲學(xué)的重點(diǎn)。后現(xiàn)代主義哲學(xué)影響和解釋下的圖書情報(bào)學(xué)認(rèn)識(shí)和存在的關(guān)系表現(xiàn)為：①圖書情報(bào)學(xué)的認(rèn)識(shí)對(duì)象(存在)處于不斷的變化中，即社會(huì)存在的變化。從最
初施萊廷格以圖書館整理作為圖書館學(xué)研究對(duì)象開始，圖書情報(bào)學(xué)對(duì)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了所謂的由淺入深、由具體到抽象和由機(jī)構(gòu)到知識(shí)信息的過(guò)程。這一變化正是由認(rèn)識(shí)對(duì)象變化引起，即從最初的圖書整理、簡(jiǎn)單的圖書資料提供，到近現(xiàn)代的信息檢索和提供，圖書情報(bào)學(xué)的認(rèn)識(shí)對(duì)象在不斷擴(kuò)展、豐富。于良芝也認(rèn)為隨著信息職業(yè)的細(xì)化，圖書館職業(yè)和情報(bào)工作所要解決的問(wèn)題發(fā)生了巨大變化。②圖書情報(bào)學(xué)的認(rèn)識(shí)與存在之間并不是簡(jiǎn)單的對(duì)立關(guān)系，而是統(tǒng)一于科學(xué)知識(shí)對(duì)存在的解釋中。即研究者自身的立場(chǎng)、文化知識(shí)背景和社會(huì)背景決定著其對(duì)存在的解釋，正是這種理解的歷史性使得圖書情報(bào)學(xué)的知識(shí)必須建立在解釋的基礎(chǔ)上，并不存在絕對(duì)的客觀立場(chǎng)。因此，圖書情報(bào)學(xué)的研究必須出現(xiàn)多種聲音，即視角的多元化、解釋的多元化和意義的多重性。同時(shí)，這種解釋性的認(rèn)識(shí)表示我們認(rèn)可的學(xué)說(shuō)和觀點(diǎn)也是建立在視域融合的基礎(chǔ)上，即研究群體的共識(shí)。③圖書情報(bào)學(xué)的認(rèn)識(shí)對(duì)象只有變化、復(fù)雜，沒(méi)有絕對(duì)的唯一和本質(zhì)，試圖找到各種現(xiàn)象和存在簡(jiǎn)單化的努力都無(wú)助于問(wèn)題的解決。④圖書情報(bào)學(xué)的認(rèn)識(shí)本身是開放的、多元的，且僅僅是對(duì)存在的一種解讀。⑤單純的概念不能解決圖書情報(bào)學(xué)的問(wèn)題，固定界限的圖書館概念不能把握龐大復(fù)雜且流動(dòng)著的圖書情報(bào)學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象。
4.3
圖書情報(bào)學(xué)的學(xué)科體系
傳統(tǒng)的圖書情報(bào)學(xué)學(xué)科體系大多以線性的、單一的、封閉的模樣出現(xiàn)，并試圖囊括所有認(rèn)識(shí)存在。在后現(xiàn)代主義哲學(xué)解構(gòu)主義、利奧塔的知識(shí)合法性判斷等觀點(diǎn)指引下，圖書情報(bào)學(xué)的學(xué)科體系應(yīng)具備以下特征：①開放性，即學(xué)科體系的邏輯解構(gòu)容許新內(nèi)容的加入；②非確定性，學(xué)科體系不能成為宏大的“元敘事”，即不能試圖成為解釋一切的標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一語(yǔ)言，也不能試圖規(guī)定研究群體的話語(yǔ)，話語(yǔ)的多樣性以及學(xué)科知識(shí)的話語(yǔ)敘述傾向才是學(xué)科的發(fā)展趨勢(shì)；③非線性，即學(xué)科體系的各要素間充滿差異且彼此互補(bǔ)，邏輯結(jié)構(gòu)體現(xiàn)的是多向性，而非直線單向。
[摘 要]對(duì)后現(xiàn)代主義的看法，一般可分為兩種，即階段說(shuō)和反省說(shuō)。兩者不能截然分開。階段說(shuō)強(qiáng)調(diào)：“后現(xiàn)代”是“現(xiàn)代”之后的一個(gè)新時(shí)代(后工業(yè)時(shí)代、信息社會(huì)等等)，后現(xiàn)代主義是適應(yīng)新時(shí)代的新變化而應(yīng)運(yùn)而生的理論。反省說(shuō)強(qiáng)調(diào)：后現(xiàn)代主義根本是為了批判當(dāng)代西方的發(fā)達(dá)社會(huì)，特別是它的文化狀態(tài)，以及對(duì)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)形成的西方的認(rèn)知范式和理論概念的反省和批判。在眾多后現(xiàn)代主義學(xué)者中，法國(guó)學(xué)者利奧塔的“后現(xiàn)代狀態(tài)”論對(duì)歷史學(xué)的挑戰(zhàn)最為明顯，因?yàn)樗J(rèn)為自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的“宏大敘述”已失去可信性，出現(xiàn)了“后現(xiàn)代狀態(tài)”。在這種狀態(tài)下，歷史學(xué)的“元敘述”發(fā)生了危機(jī)，亦即有關(guān)完整的歷史概念的說(shuō)明、完整的歷史知識(shí)都發(fā)生了危機(jī)。歷史研究出現(xiàn)了“原子化”、“微觀化”等變化?！昂蟋F(xiàn)代狀態(tài)”論以及一般后現(xiàn)代主義的啟示之一是，西方長(zhǎng)期形成的歷史一線進(jìn)步的普遍觀念和西方中心論遭到了極大沖擊。西方學(xué)界的風(fēng)向有了變化。
一、后現(xiàn)代主義：階段說(shuō)和反省說(shuō)
至少?gòu)?0世紀(jì)70年代以來(lái)，先是在西方，逐漸地也到了東方和中國(guó)，“后現(xiàn)代主義”成了一個(gè)時(shí)髦的詞。它被用來(lái)說(shuō)明當(dāng)代許多事物的最新發(fā)展，從具體的建筑、電影、美術(shù)等到抽象的哲學(xué)、學(xué)術(shù)思想、理論等。歷史學(xué)也毫不例外地受到了它強(qiáng)烈的沖擊，關(guān)于后現(xiàn)代主義，目前國(guó)內(nèi)的中文著作和譯作已經(jīng)很多，對(duì)它的解釋和說(shuō)明也五花八門，各種各樣。這本不奇怪，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)的就是多樣性、不確定性。我們?cè)谶@里主要就后現(xiàn)代主義大師之一讓·弗朗索瓦·利奧塔(Jean-FrancoiS Lyotard)的觀點(diǎn)作些分析，或許它可以從某個(gè)角度更好地幫助我們理解后現(xiàn)代主義對(duì)歷史學(xué)的挑戰(zhàn)。
一般來(lái)說(shuō)，可以根據(jù)諸多后現(xiàn)代主義學(xué)者的觀點(diǎn)和關(guān)于后現(xiàn)代主義的評(píng)論，把有關(guān)它的看法分為兩種：階段說(shuō)和反思說(shuō)。當(dāng)然兩者是不能截然分開的。
一種比較普遍的看法是把“后現(xiàn)代”看成是一個(gè)“現(xiàn)代”之后的新的時(shí)代，即階段說(shuō)。具體分期大體在20世紀(jì)60年代以后。這種說(shuō)法有其一定的道理。20世紀(jì)六、七十年代之后，隨著科技的飛速發(fā)展，世界的面貌確實(shí)發(fā)生了巨大的變化。有說(shuō)是后工業(yè)時(shí)代的，有說(shuō)是從現(xiàn)代向后現(xiàn)代過(guò)渡的，有說(shuō)是信息社會(huì)的、知識(shí)社會(huì)的，等等。雖眾說(shuō)不一，但都說(shuō)明社會(huì)確實(shí)變了，時(shí)代確實(shí)發(fā)展了。而且可以預(yù)料，這種變化是全方位的、全面的，不只局限于經(jīng)濟(jì)、政治，或文化、意識(shí)形態(tài)某一個(gè)或某幾個(gè)領(lǐng)域。再有，這個(gè)新變化還只是開始。新的社會(huì)，不論如何命名，都還在發(fā)展中，還會(huì)延續(xù)很長(zhǎng)時(shí)間，就像歷史上的工業(yè)社會(huì)和前工業(yè)社會(huì)那樣漫長(zhǎng)。今天，雖然我們還不能對(duì)它的全貌作出描述和判斷，但這個(gè)新的復(fù)雜的世界必然會(huì)要求產(chǎn)生新的理論、新的方法和新的價(jià)值觀，以適應(yīng)種種新的變化。傳統(tǒng)的、老一套的認(rèn)識(shí)模式、理論、范疇和方法顯然已經(jīng)不夠了。因此，把后現(xiàn)代主義看作是應(yīng)運(yùn)而生的理論也未始不可。
新的時(shí)代的出現(xiàn)，除了科技、經(jīng)濟(jì)等突飛猛進(jìn)的原因外，還與對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的不滿、反抗和批判有關(guān)。對(duì)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)西方現(xiàn)代社會(huì)(或資本主義社會(huì))發(fā)展的全面的反省和批判正是后現(xiàn)代主義的一個(gè)重要特征。事實(shí)上，這種反思和批判并不是從“后現(xiàn)代主義”才開始的。遠(yuǎn)的不說(shuō)，在20世紀(jì)60年代，這種批判不論從思想上，還是行動(dòng)上都出現(xiàn)了一個(gè)。從思想上說(shuō)，在60年代，?？?Michel Foucault)等批判家已嶄露頭角；從行動(dòng)上說(shuō)，60年代的政治激進(jìn)運(yùn)動(dòng)和其他方面的運(yùn)動(dòng)層出不窮。這兩者相互影響。相互促進(jìn)，對(duì)時(shí)代的發(fā)展留下極深的印痕。在政治激進(jìn)運(yùn)動(dòng)中，法國(guó)巴黎的學(xué)生運(yùn)動(dòng)，或稱五月風(fēng)暴，特別引人注目。這次風(fēng)暴并不是一場(chǎng)傳統(tǒng)意義上的革命。參加風(fēng)暴的學(xué)生和工人都沒(méi)有推翻和奪取政權(quán)的綱領(lǐng)，但它對(duì)法國(guó)和西方社會(huì)的影響卻是深遠(yuǎn)的。學(xué)生們強(qiáng)烈反對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值，摒棄教授及前賢們的經(jīng)驗(yàn)，盡管從表層上看顯得有些粗糙、絕對(duì)，但從深層上卻極大地促使社會(huì)生活的改變，尤其是思想的解放。五月風(fēng)暴以后后現(xiàn)代主義思潮在法國(guó)形成并不是偶然的。福柯、德里達(dá)(Jacques Derrida)、利奧塔、鮑德里亞(Jearl Baudrillard，又譯布希亞)等后現(xiàn)代主義大師可謂如魚得水，大顯身手。有意思的是，正是在發(fā)生五月風(fēng)暴的1968年，在《Manteia》雜志第5期上，羅蘭·巴爾特(Roland Barthes)發(fā)表了名為《作者之死》的文章，聲稱“作者”是屬于現(xiàn)代的；隨著現(xiàn)代的結(jié)束，“作者”就死了。未來(lái)的文字的全部多樣性集中在一個(gè)固定點(diǎn)上：這已不是至今一直認(rèn)定的“作者”，而是“讀者”。
除了法國(guó)的學(xué)生激進(jìn)運(yùn)動(dòng)外，美國(guó)的反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)也是風(fēng)起云涌。特別值得注意的是20世紀(jì)60年代末美國(guó)興起的嬉皮士運(yùn)動(dòng)。它是對(duì)歷史形成的社會(huì)準(zhǔn)則的否定。這時(shí)出現(xiàn)的“性解放”和“性時(shí)尚”也在社會(huì)性別問(wèn)題上掀起風(fēng)波。
1968年蘇聯(lián)入侵布拉格則預(yù)示著蘇聯(lián)式的社會(huì)主義模式已陷入難以自拔的困境。
所有這些變化，雖然從表面上和性質(zhì)上看，都有許多不同，但它們都反映出一個(gè)重要的事實(shí)：即一種時(shí)代性的變化已經(jīng)出現(xiàn)，一個(gè)新的時(shí)代——文明過(guò)渡的時(shí)代已經(jīng)開始。這個(gè)文明過(guò)渡是從工業(yè)文明向后工業(yè)文明的過(guò)渡，從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的過(guò)渡。
這種深刻的變化自然會(huì)引起社會(huì)人文科學(xué)家的思考。從這個(gè)意義上說(shuō)，后現(xiàn)代主義是對(duì)上述種種社會(huì)變化和政治激進(jìn)運(yùn)動(dòng)等運(yùn)動(dòng)作出的反應(yīng)是有道理的。正因?yàn)槿绱?，一些后現(xiàn)代主義學(xué)者就主張這種“后現(xiàn)代”階段說(shuō)，如美國(guó)的詹明信(Fredric Jameson)、美國(guó)的伊哈卜·哈桑(Ihab Hassan)、法國(guó)的讓·弗朗索瓦·利奧塔(Jean-Francois Lyotard)等，盡管各人涉及的領(lǐng)域和各人的理解并不相同。
然而，不同意這種“階段說(shuō)”，或者認(rèn)為，主要不應(yīng)強(qiáng)調(diào)“階段說(shuō)”的也大有人在。如有的學(xué)者指出，把“現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”視為前后相續(xù)的兩個(gè)歷史發(fā)展階段“這種觀念本身就受到現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)的重要影響，即把歷史的演化視為一種一線發(fā)展、不斷走向進(jìn)步的過(guò)程，而后現(xiàn)代主義批評(píng)的一個(gè)重點(diǎn)，就是要摒棄這種歷史觀念，將歷史的發(fā)展視為一種多元的、開放的過(guò)程。”因此，“不應(yīng)該把‘現(xiàn)代’與‘后現(xiàn)代’視為是一種歷史時(shí)間上的先后關(guān)系，而應(yīng)該把后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生，視為是一種對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的反省”[1]。也有學(xué)者認(rèn)為，不宜把“現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代”僅僅理解為先后出現(xiàn)的歷史分期，而只需看到這兩個(gè)概念之間的銜接關(guān)系，即“后現(xiàn)代”這個(gè)概念的提出是在“現(xiàn)代”概念之后，是建立在“現(xiàn)代”概念的基礎(chǔ)之上[2]。
的確，僅僅把“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”看作是時(shí)間上連續(xù)的兩個(gè)歷史階段是不夠的。應(yīng)該看到，“后現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代主義”的提出，從根本上說(shuō)，是為了更好地認(rèn)識(shí)和批判當(dāng)代西方的發(fā)達(dá)社會(huì)，特別是它的文化狀態(tài)；以及對(duì)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)形成的根深蒂固的西方的認(rèn)知范式和理論概念進(jìn)行反省和批判。這兩者是相輔相成的。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)西方傳統(tǒng)的認(rèn)知范式，實(shí)際上也就是西方的“現(xiàn)代”概念的基本內(nèi)容，如普遍理性、科學(xué)主義、進(jìn)步觀念、自由理想、實(shí)用主義等等。對(duì)這些概念的懷疑和質(zhì)難并不都由后現(xiàn)代主義者發(fā)起，如在20世紀(jì)60年代時(shí)就有不少西方的思想家對(duì)“普遍理性”表示懷疑。精神分析學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展加深了這種懷疑。后現(xiàn)代主義可以說(shuō)是這種種懷疑的集大成者。它的懷疑是全面的，也可以說(shuō)，后現(xiàn)代主義要對(duì)西方“現(xiàn)代”的人文傳統(tǒng)進(jìn)行一次全面的審視和改寫。在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，“現(xiàn)代”的那些傳統(tǒng)概念已經(jīng)不能認(rèn)識(shí)、解讀當(dāng)今的世界。對(duì)過(guò)去的認(rèn)知范式、已有的文本和話語(yǔ)、原有的知識(shí)體系都要進(jìn)行一次徹底的清理，重新的審視。這就是后現(xiàn)代主義要做的工作。
由此可見(jiàn)，后現(xiàn)代主義主要意味著一種認(rèn)知范式上的、文化和意識(shí)上的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變的一個(gè)明顯的特點(diǎn)是，過(guò)去習(xí)慣的那種靜止的、結(jié)構(gòu)式的、有規(guī)律的、線性的、有序的、進(jìn)步的觀念越來(lái)越受到質(zhì)疑，而特別強(qiáng)調(diào)的是多樣的、隨機(jī)的、獨(dú)特的、另類的、相對(duì)的、個(gè)人的、能動(dòng)的觀念。雖然具體到人文科學(xué)各個(gè)學(xué)科，在這些觀念的變化上還有不少爭(zhēng)論和程度的不同，但總的趨勢(shì)應(yīng)該是清楚的。從總體上說(shuō)，這種趨勢(shì)反映出當(dāng)代的學(xué)術(shù)思想對(duì)傳統(tǒng)的實(shí)證主義思想的進(jìn)一步的批判和揚(yáng)棄。我們可以把這看作是當(dāng)代在認(rèn)知范式和文化意識(shí)上發(fā)生的一種普遍過(guò)程。這是舊的文化范式的被打破，并由此引起的人文知識(shí)認(rèn)知論基礎(chǔ)的更新。這樣來(lái)看待后現(xiàn)代主義及其帶來(lái)的變化或許可以看得更深入些。
如果從這個(gè)角度來(lái)看待后現(xiàn)代主義，那么從眾多的對(duì)它的概念的解釋和定義中，至少可以認(rèn)定它是一種思潮，一種學(xué)術(shù)思潮、文化思潮，或者文化運(yùn)動(dòng)。俄國(guó)學(xué)者尤里·別斯梅爾特內(nèi)寫道：“后現(xiàn)代主義是在(20世紀(jì))60年代末，在文學(xué)批評(píng)、藝術(shù)和哲學(xué)中形成的一種思潮。它的形成與一系列法國(guó)的和美國(guó)的作家和學(xué)者(雅克·德里達(dá)、米歇爾·福柯、羅蘭·巴爾特、保羅·德·曼、海登·懷特、西利斯·米勒爾)的活動(dòng)有關(guān)。從70年代末起，后現(xiàn)代主義的影響開始在民族學(xué)、史學(xué)理論中顯現(xiàn)出來(lái)，后來(lái)也在歷史學(xué)中顯現(xiàn)出來(lái)?！盵3]這位學(xué)者的概括可以給我們提供一個(gè)比較清晰的大致的輪廓，當(dāng)然，實(shí)際情況比這要復(fù)雜得多。
以上我們對(duì)如何理解后現(xiàn)代和后現(xiàn)代主義作了一些解釋。下面，我們想選擇一位有影響的后．現(xiàn)代主義學(xué)者，具體分析一下他的觀點(diǎn)，作為個(gè)案，可以有助于我們獲得對(duì)后現(xiàn)代主義者的論述的實(shí)際感受，看看他們是如何展開闡述的。我們選擇的這位學(xué)者是法國(guó)哲學(xué)家讓一弗朗索瓦·利奧塔。需要首先說(shuō)明的是，有影響的后現(xiàn)代主義學(xué)者并不少，他們的觀念又各不相同，因此，選擇利奧塔并不是因?yàn)橹挥兴啪哂写硇裕且驗(yàn)樗挠^點(diǎn)不僅很有影響，要探討后現(xiàn)代主義問(wèn)題是無(wú)法繞開他的；并且，他的觀點(diǎn)也便于我們說(shuō)明后現(xiàn)代主義對(duì)歷史學(xué)的挑戰(zhàn)和沖擊這個(gè)我們關(guān)注的題目。
二、利奧塔的“后現(xiàn)代狀態(tài)”概念
“后現(xiàn)代性”一詞并不是利奧塔首先提出的，但他賦予了這個(gè)詞以獨(dú)特的含義。在他著名的論文《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》中[4]，利奧塔對(duì)此作了系統(tǒng)的闡釋。這篇論文是利奧塔在1976年應(yīng)美國(guó)威斯康辛大學(xué)召開的一次有關(guān)后現(xiàn)代的學(xué)術(shù)研討會(huì)上作的報(bào)告的基礎(chǔ)上修改而成的。
前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，后現(xiàn)代主義的主要含義是指對(duì)現(xiàn)代以來(lái)西方社會(huì)的認(rèn)知范式的反省和批判。那么，人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是如何體現(xiàn)的呢?認(rèn)知范式和基本概念又是如何形成的呢?可以說(shuō)，人類的認(rèn)識(shí)世界的活動(dòng)的最基本的體現(xiàn)，認(rèn)知范式和基本概念的形成途徑，都離不開“知識(shí)”(knowledge)，即人類在每個(gè)時(shí)期所掌握的全部知識(shí)?？梢?jiàn)，要分析人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和認(rèn)知范式，都離不開對(duì)“知識(shí)”的剖析。因此，一些后現(xiàn)代主義學(xué)者從“知識(shí)”切人對(duì)西方社會(huì)和西方文明進(jìn)行解剖就不是偶然的了。例如?？戮褪沁@樣做的。他對(duì)“知識(shí)”解剖的結(jié)果是，揭示了在“知識(shí)”背后存在的“權(quán)力”活動(dòng)的秘密。利奧塔的上述論文也是“關(guān)于知識(shí)的報(bào)告”。他同樣從“知識(shí)”切人進(jìn)行分析?！逗蟋F(xiàn)代狀態(tài)》一書開宗明義便說(shuō)：“此書的研究對(duì)象是最發(fā)達(dá)社會(huì)中的知識(shí)狀態(tài)。我們決定用‘后現(xiàn)代’命名這種狀態(tài)。”[5]
利奧塔對(duì)“知識(shí)”的理解很寬泛。他指出：“一般地說(shuō)，知識(shí)并不限于科學(xué)，甚至不限于認(rèn)識(shí)?！盵5]它還包括“能力”、“訣竅”這些方面。我們沒(méi)有必要去詳細(xì)介紹利奧塔對(duì)“知識(shí)”的界定，但有必要簡(jiǎn)略地說(shuō)明他所用的幾個(gè)概念以及他的有關(guān)觀點(diǎn)，否則就無(wú)法了解他的思想了。
第一個(gè)是知識(shí)的“合理性”(legitimacy)問(wèn)題。所謂“知識(shí)的合理性”是指知識(shí)是否被認(rèn)可為是“知識(shí)”，如果它被認(rèn)可是“知識(shí)”，那它就有了“合理性”，它的存在的理由就得到了確認(rèn)。而這個(gè)知識(shí)獲得“合理性”的過(guò)程就被稱為“合理化”(1egitimation)。這個(gè)“合理化”過(guò)程是長(zhǎng)期的、不易發(fā)現(xiàn)的。長(zhǎng)期以來(lái)，知識(shí)的“合理性”問(wèn)題被認(rèn)為是理所當(dāng)然的?！爸R(shí)”就是“知識(shí)”，似乎自然就是如此，不成問(wèn)題。利奧塔卻大不以為然。他認(rèn)為，知識(shí)的“合理性”是一個(gè)很重要的問(wèn)題。只有了解“知識(shí)”“合理化”的過(guò)程，了解知識(shí)之所以成為知識(shí)的程序，才能知道這種“知識(shí)”獲得“合理性”的原因、它目前的狀態(tài)和今后可能發(fā)生的變化。
第二：個(gè)是“知識(shí)”與“敘述”(narrative)的關(guān)系問(wèn)題。利奧塔認(rèn)為，知識(shí)的“合理性”問(wèn)題還需要從知識(shí)內(nèi)部來(lái)進(jìn)行考察。這就牽涉到“敘述”問(wèn)題。因?yàn)?，“敘述”是“知識(shí)”使別人和自己認(rèn)識(shí)到它確是“知識(shí)”的必要手段，而且，“知識(shí)”在“合理化”過(guò)程中對(duì)“敘述”的依賴越來(lái)越明顯?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，“知識(shí)”需要依賴“敘述”來(lái)表明自己是一回事，“敘述”能不能使“知識(shí)”“合理化”是另一回事；或者說(shuō)，“敘述”本身有沒(méi)有“合理性”以致可以成為“知識(shí)”“合理化”的根據(jù)。利奧塔認(rèn)為，這正是“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”的區(qū)別所在。
在利奧塔看來(lái)，各類“知識(shí)”都是遵循一定“游戲規(guī)則”的話語(yǔ)(discourse)活動(dòng)。在20世紀(jì)以前，這些話語(yǔ)活動(dòng)都是依仗某些“宏大敘述”(grand narrative)而進(jìn)行的，并構(gòu)建起一套“元話語(yǔ)”(meta-narrative)。這時(shí)，“知識(shí)”是憑借某種“宏大敘述”使自己獲得“合理性”的。“宏大敘述”是“知識(shí)”“合理性”的標(biāo)準(zhǔn)。利奧塔把這一時(shí)代稱之為“現(xiàn)代”、“現(xiàn)代性”或“現(xiàn)代狀態(tài)”。他寫道：“當(dāng)這種元話語(yǔ)明確地求助于諸如精神辯證法、意義闡釋學(xué)、理性主體或勞動(dòng)主體的解放、財(cái)富的增長(zhǎng)等某個(gè)宏大敘述時(shí)，我們便用‘現(xiàn)代’一詞指稱這種依靠元話語(yǔ)使自身合理化的科學(xué)”[5]。也就是說(shuō)，“現(xiàn)代”就是指這個(gè)時(shí)代的“知識(shí)”可以從它所屬體系或所依賴的體系本身獲得“合理化”的根據(jù)。
與此相反，當(dāng)20世紀(jì)發(fā)生利奧塔所謂的“敘述危機(jī)”后，情況就發(fā)生了變化。“后現(xiàn)代”就是對(duì)這種新狀態(tài)的表征。因此，“后現(xiàn)代狀態(tài)”的最主要的特征就是對(duì)“元敘述”(meta-narrative)或“宏大敘述”的懷疑。利奧塔寫道：“簡(jiǎn)化到極點(diǎn)，我們可以把對(duì)元敘述的懷疑看作是‘后現(xiàn)代’”[5]。所謂“元敘述”可以理解為形而上學(xué)本體論性質(zhì)的敘述。從西方哲學(xué)史上可以看出，“元”也就是“形而上”的意思，也就是建立在惟一的起源、基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)之上的敘述?！霸捳Z(yǔ)”也是這個(gè)意思?！霸獢⑹觥卑l(fā)生了危機(jī)，這就是利奧塔所謂的“后現(xiàn)代狀態(tài)”。而對(duì)“元敘述”、“元話語(yǔ)”的懷疑便導(dǎo)致建立在“元敘述”、“元話語(yǔ)”基礎(chǔ)上的整個(gè)知識(shí)大廈發(fā)生了時(shí)代性的危機(jī)。
利奧塔強(qiáng)調(diào)，所有啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的“宏大敘述”已統(tǒng)統(tǒng)失去了原有的可信性(credibility)。利奧塔把這種敘述的衰敗稱之為“合理性的解體”(delegitimation)。
在西方歷史上，最有影響的“宏大敘述”，可以啟蒙運(yùn)動(dòng)的“宏大敘述”(或“元敘述”)以及黑格爾的“宏大敘述”(“元敘述”)為例。黑格爾的“宏大敘述”主要以觀念系統(tǒng)的形式表現(xiàn)出來(lái)。這體現(xiàn)在他的《哲學(xué)全書》中。至于啟蒙運(yùn)動(dòng)的“元敘述”主要是啟蒙理性。它朝向一個(gè)美好的空想世界。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的哲學(xué)就是以這種理性的“元話語(yǔ)”來(lái)作為衡量“合理性”的標(biāo)準(zhǔn)的。
至于在“宏大敘述”衰敗的“后現(xiàn)代狀態(tài)”下“知識(shí)”的特點(diǎn)，以及利奧塔與其他學(xué)者的爭(zhēng)辯等等問(wèn)題，這里就不多說(shuō)了。
三、“后現(xiàn)代狀態(tài)”與歷史學(xué)
既然“后現(xiàn)代狀態(tài)”的特征是所有“元敘述”的危機(jī)，那么聯(lián)系到歷史學(xué)又有哪些影響呢?具體到歷史學(xué)，除了有啟蒙理性或黑格爾的“宏大敘述”的影響外，歷史學(xué)中的“元敘述”還指對(duì)完整的歷史概念的說(shuō)明，這套說(shuō)明可以是科學(xué)的，也可以是不科學(xué)的。也就是說(shuō)，“元敘述”實(shí)際是指歷史學(xué)家提出的那套完整的歷史知識(shí)。要說(shuō)明的是，“元敘述”比起歷史理論來(lái)要更為廣泛。歷史理論是指對(duì)歷史過(guò)程的反省。這種反省是完整的，經(jīng)過(guò)思索的，是以科學(xué)原則為基礎(chǔ)的。“元敘述”概念比歷史過(guò)程理論要廣泛。也就是說(shuō)，任何歷史理論都是“元敘述”，但不是任何“元敘述”都有理論的特性。總起來(lái)說(shuō)，我們可以這樣理解：“元敘述”是對(duì)歷史(主要是歷史過(guò)程)的一套完整的說(shuō)明，它常常帶有理論性。
那么，在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下，歷史學(xué)的“元敘述”發(fā)生危機(jī)意味著什么呢?這種危機(jī)的表現(xiàn)何在?所謂“元敘述”危機(jī)的表現(xiàn)，一是在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下，歷史學(xué)失去了“元敘述”的功能。在這點(diǎn)上，在學(xué)者們中間存有不同的看法。有的認(rèn)為，這種功能是完全失去了，或基本失去了。有的則認(rèn)為，只是部分地失去了。但總的說(shuō)來(lái)，強(qiáng)調(diào)“元敘述”功能的喪失或削弱，都是指那種構(gòu)建完整的或宏大的歷史過(guò)程解釋的努力已經(jīng)不時(shí)興了。這就涉及“元敘述”危機(jī)的另一表現(xiàn)，即歷史知識(shí)的個(gè)別化，歷史知識(shí)的個(gè)人的—心理的功能和社會(huì)的—整合的(或分解的)功能的強(qiáng)化。順便說(shuō)一句，早在19世紀(jì)末，尼采(Friedrich NietzsChC)就預(yù)見(jiàn)到了這種變化?？傊?，“元敘述”危機(jī)導(dǎo)致歷史知識(shí)的社會(huì)文化功能的變化，導(dǎo)致歷史學(xué)的重心從社會(huì)—政治任務(wù)向個(gè)人的—心理的任務(wù)的轉(zhuǎn)移。這就使得社會(huì)中分解的傾向得到強(qiáng)化。問(wèn)題是這種歷史知識(shí)的“原子化”是否意味著方法論的退化，有沒(méi)有克服危機(jī)的方法?由于“后現(xiàn)代狀態(tài)”下的歷史學(xué)是一個(gè)新的問(wèn)題，又由于“后現(xiàn)代”原本就反對(duì)絕對(duì)化、明確化，因此，在這種狀態(tài)下的歷史學(xué)究竟應(yīng)該如何發(fā)展，是個(gè)見(jiàn)仁見(jiàn)智的問(wèn)題，很難提出一個(gè)確定的答案，不過(guò)我們還是可以討論若干有關(guān)的問(wèn)題。
我們先要看一看在近代形成的群眾性歷史意識(shí)與職業(yè)歷史學(xué)相互關(guān)系的機(jī)制此時(shí)是否還起作用?答案是：它們還在起作用。但是它們?cè)凇昂蟋F(xiàn)代狀態(tài)”下已發(fā)生了根本性的變化。當(dāng)然，這些變化并不是突然發(fā)生的，而是有個(gè)過(guò)程的。下面簡(jiǎn)要分析一下這些變化。
首先，歷史學(xué)提供勸諭性榜樣的功能。這是歷史學(xué)最穩(wěn)定的功能。在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下，它能否還保存下來(lái)?按理說(shuō)，當(dāng)“元敘述”失去其可信性時(shí)，歷史學(xué)即使還保存某些知識(shí)，也很難是科學(xué)的。自然，歷史學(xué)會(huì)作各種努力來(lái)適應(yīng)新的形勢(shì)，以圖繼續(xù)發(fā)揮自己的功能。一個(gè)明顯的例證是近段時(shí)間熱門的“微觀史學(xué)”流派和“微觀史學(xué)”與“宏觀史學(xué)”的沖突。微觀史學(xué)家在實(shí)踐微觀史學(xué)的同時(shí)，總是強(qiáng)調(diào)宏大的歷史—文化語(yǔ)境的必要性。本來(lái)，說(shuō)明語(yǔ)境的技能是正常的職業(yè)歷史學(xué)家的特征之一。對(duì)嚴(yán)格意義上的歷史學(xué)來(lái)說(shuō)，它的最主要的原則雖是區(qū)分過(guò)去和現(xiàn)在，但同時(shí)必須構(gòu)建歷史語(yǔ)境。這些都是正常的歷史研究的要求。至于微觀史學(xué)，當(dāng)它把研究對(duì)象確定為微觀事物、“突發(fā)事件”時(shí)，如何說(shuō)明宏觀的歷史語(yǔ)境呢?有什么具體可行的方法和成功的范例呢?很遺憾，雖然“微觀史學(xué)”確實(shí)取得了不少的成功，也有許多杰出的作品，但從理論上和實(shí)踐上都不能說(shuō)已經(jīng)完滿地解決了這個(gè)問(wèn)題。有的學(xué)者甚至認(rèn)為，“微觀史學(xué)”是不可能的[6]。
其次，歷史學(xué)的認(rèn)同功能?！皻v史”的概念里包含有一定的尋找“認(rèn)同”的手段，或者說(shuō)，“歷史學(xué)”負(fù)有認(rèn)同的任務(wù)。這種尋找“認(rèn)同”的手段是與“記憶”的一定的“書寫形式”的歷史類型有關(guān)。在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下，這種“認(rèn)同”功能有了很大的變化。有的學(xué)者甚至認(rèn)為，歷史記憶已不再成為“認(rèn)同”的基礎(chǔ)[7]。這位學(xué)者認(rèn)為。在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下，每個(gè)人是在同一的文化空間形成自己的認(rèn)同的。在這個(gè)實(shí)質(zhì)上：是同一的文化空間中，不僅有西方古代的圣賢，如柏拉圖、亞里斯多德，而且同樣有東方古代的圣賢，如老子、孔子。因此，近代形成的基本上以民族—國(guó)家邊界為界的歷史記憶就不起多大的作用?？傊?，可以認(rèn)為，在“后現(xiàn)代狀態(tài)”下，記憶的類型確實(shí)發(fā)生了變化。它從原有的歷史類型向新的類型轉(zhuǎn)變。前者是為社會(huì)在歷史空間的集體認(rèn)同服務(wù)的，后者則為在所有文化空間內(nèi)的個(gè)人的認(rèn)同服務(wù)的?？傊?，在科學(xué)知識(shí)“原子化”傾向發(fā)展的情況下，不能很好地解決宏觀語(yǔ)境問(wèn)題是值得注意的。
也有學(xué)者對(duì)利奧塔關(guān)于“元敘述”不可信的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑。如有學(xué)者認(rèn)為，歷史學(xué)需要某種整合材料、編織情節(jié)的敘事前提。“這就是說(shuō)，雖然元敘述在本性中有可疑之處，元敘述仍是歷史編纂必不可少的認(rèn)識(shí)整合力量。而且，元敘述本身也具有歷史性，新的歷史經(jīng)驗(yàn)需要新的解釋根據(jù)和理由，人們可以不斷尋找更好的敘述形式?！盵8]這位學(xué)者還引用雷迪(W．Rcddy)的話指出，宣布一切元敘述的徹底終結(jié)，這本身就是“一種特別霸道的歷史敘述”。結(jié)論是：后現(xiàn)代主義者不是不要元敘述，而是采取了虛無(wú)主義的元敘述[8]。
關(guān)于“元敘述”的問(wèn)題自然還可以討論，不過(guò)需要提醒的是，“后現(xiàn)代狀態(tài)”和后現(xiàn)代主義這類命題并不只是對(duì)一些具體問(wèn)題的闡述，在這些具體問(wèn)題上，即使在后現(xiàn)代主義學(xué)者之間也是爭(zhēng)議不斷的。重要的是，正如前面強(qiáng)調(diào)的，后現(xiàn)代主義是對(duì)舊的認(rèn)知范式的反省、批判和對(duì)新的人文知識(shí)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的更新與探討。對(duì)于這種大的變化，我們應(yīng)該給予更多的關(guān)注和研究。
那么，對(duì)利奧塔關(guān)于“后現(xiàn)代狀態(tài)”、“宏大敘述”的危機(jī)等論述應(yīng)該如何看呢?它對(duì)我們有什么啟示呢?首先，應(yīng)該明確，利奧塔的論述只是整個(gè)后現(xiàn)代主義思潮中的一部分，不能以偏賅全，但在許多重要特征和趨勢(shì)上，它又與整個(gè)后現(xiàn)代主義相通。其次，不論是利奧塔，還是后現(xiàn)代主義說(shuō)的都是西方國(guó)家的情況，特別是西方發(fā)達(dá)國(guó)家的情況。我們絕不能簡(jiǎn)單地套用到我國(guó)或其他任何非西方國(guó)家。但我們又不能以為這是身外事，可以置之不理。我們所以要研究利奧塔和后現(xiàn)代主義，不僅是為了在全球化趨勢(shì)發(fā)展迅速的今天，及時(shí)了解西方文化學(xué)術(shù)和社會(huì)思潮的發(fā)展變化，而且也是為了使我們自己的文化發(fā)展可以更好地對(duì)應(yīng)新的環(huán)境，開展更多的交流和對(duì)話，從而獲得更全面、更有成效的發(fā)展。
利奧塔對(duì)“宏大敘述”的懷疑有一點(diǎn)是很值得重視的。可以說(shuō)，這點(diǎn)也反映了后現(xiàn)代主義的精神。從歷史學(xué)的角度看：西方的“宏大敘述”，從啟蒙運(yùn)動(dòng)的“普遍理性”到黑格爾和蘭克的“歷史主義”具有兩個(gè)主要的特征：即歷史一線進(jìn)步的普遍觀念和西方中心論。這兩者是相輔相成的。啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，隨著西方國(guó)家的崛起，歷史進(jìn)步的觀念和科學(xué)理性的觀念已被視為歷史研究的指導(dǎo)思想。歷史學(xué)也被視為是“一門科學(xué)，不多也不少”[9]。自19世紀(jì)以來(lái)，隨著西方殖民主義的擴(kuò)張，西方文明廣泛滲入非西方國(guó)家?，F(xiàn)代主義的歷史思維與西方中心論更緊密地結(jié)合在一起，越來(lái)越具有全球的性質(zhì)。對(duì)西方現(xiàn)代主義歷史思維的質(zhì)疑并不是從后現(xiàn)代主義開始的，但后者的沖擊具有顛覆性質(zhì)。既然現(xiàn)代主義歷史思維注重理性，注重西方，注重中心和精英，注重線性發(fā)展和進(jìn)步，它就忽視了歷史的許多重要方面：非理性、非西方、邊緣、“它者”、“另類”、弱勢(shì)群體、底層群眾、日常生活、微觀事物、突發(fā)事件、婦女、個(gè)人、枝節(jié)等等。而這些也就成了后現(xiàn)代主義史學(xué)強(qiáng)調(diào)的方面。盡管現(xiàn)代主義的歷史思維和西方中心論在西方學(xué)術(shù)界可謂根深蒂固，即使在后現(xiàn)代主義的某些著作中仍可看出它們的某些影響，但后現(xiàn)代主義能夠直面這些問(wèn)題，尖銳地提出質(zhì)難，高呼“宏大敘述”的衰敗，還是很有意義的。這標(biāo)志著西方學(xué)術(shù)界的風(fēng)向有了大的變化：以西方的“元敘述”為準(zhǔn)，以西方為中心的時(shí)代已經(jīng)遭到重大的質(zhì)疑；重新認(rèn)識(shí)非西方文化的價(jià)值，以平等、認(rèn)真的態(tài)度進(jìn)行交流和對(duì)話，促進(jìn)全球文化的豐富多彩和多樣化，這樣的方向已被提了出來(lái)，盡管距離目標(biāo)還十分遙遠(yuǎn)。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，最重要的啟示是：認(rèn)識(shí)和發(fā)揚(yáng)非西方文化，特別是中國(guó)文化，主要應(yīng)該是國(guó)人的責(zé)任。我們需要了解和研究包括西方在內(nèi)的一切海外文化，借鑒所有有益的養(yǎng)分，但著眼點(diǎn)只能是繼承和發(fā)展我國(guó)的文化。
[參考文獻(xiàn)]
[1]王睛佳，古偉瀛．后現(xiàn)代與歷史學(xué)——中西比較．序[A]．后現(xiàn)代與歷史學(xué)——中西比較[M]．濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2003．3．
[2]盛寧．人文困惑與反思——西方后現(xiàn)代主義思潮批判[M]．北京：三聯(lián)書店，1997．27．
[3]Ю．Л．ВессмертныЙ，“некоwорые соображенияоб нзучении феномена власти и о концеп-циях лостм одернизма имикроистрии”／／Одиссей·1995，М．“НауКа”，1995，стр．6．
[4]Jean—Francois Lyotard，The Postmodem Condition，University of Minnesota Press，1984．
[5]讓·弗朗索瓦·利奧塔·后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告[M]．車槿山譯．北京：三聯(lián)書店，1997．1，40，1—2，2．
[6]См．н．Е．Колосов，О невоэможности мнкро-истории／／Казус-2．
[7]См．м．Ф．Румяндева，Теория истории．М．，2002，стр．22．
[論文摘要]在藝術(shù)史上,自主性藝術(shù)與非自主性藝術(shù)在不同時(shí)期呈現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形式。隨著這種藝術(shù)審美觀念的變遷,傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)、現(xiàn)代主義藝術(shù)和后現(xiàn)代主義藝術(shù)體現(xiàn)為不同的審美特征。
驚顫使后現(xiàn)代藝術(shù)呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)藝術(shù)、現(xiàn)代藝術(shù)不同的審美特征。驚顫在后現(xiàn)代藝術(shù)尤其是大眾藝術(shù)中既不象傳統(tǒng)藝術(shù)那樣強(qiáng)調(diào)藝術(shù)世界與現(xiàn)實(shí)世界的同一,也不象現(xiàn)代藝術(shù)那樣強(qiáng)調(diào)藝術(shù)世界與現(xiàn)實(shí)世界的疏離,而更加注重追求藝術(shù)世界與人們經(jīng)驗(yàn)的分裂。
本雅明把靈韻藝術(shù)和美的藝術(shù)稱為自主性的藝術(shù),而把20世紀(jì)機(jī)械復(fù)制時(shí)代所產(chǎn)生的藝術(shù)稱為非自主性藝術(shù)。美的藝術(shù)是指?jìng)鹘y(tǒng)藝術(shù)自身具有審美性,這種審美性是由自身直接呈現(xiàn)的。藝術(shù)自主是指藝術(shù)只為自身而存在,只展示藝術(shù)自身的美。后審美藝術(shù)觀是指藝術(shù)自身不具有審美性,它的審美性是由審美活動(dòng)賦予的,建筑的審美性是在使用和感知中獲取的,電影的審美性是在觀眾欣賞中獲得的。本雅明把電影看作復(fù)制藝術(shù)的典范進(jìn)行分析,從機(jī)械復(fù)制、價(jià)值和功能等非自主性方面對(duì)其進(jìn)行闡釋,充分地肯定了電影的進(jìn)步意義,認(rèn)為電影具有革命性,能夠發(fā)揮出巨大的潛在革命能量。
最早對(duì)藝術(shù)自主性進(jìn)行思考的是康德。他分別為真、善、美立法,將藝術(shù)歸于美的領(lǐng)域,認(rèn)為藝術(shù)是一種自主自律的審美活動(dòng)。席勒在康德理論的基礎(chǔ)上,將藝術(shù)自主性理論從康德的美學(xué)領(lǐng)域推廣到人類學(xué)領(lǐng)域。席勒認(rèn)為游戲沖動(dòng)是人的自由自覺(jué)的審美活動(dòng),客體對(duì)象就是在這樣的審美活動(dòng)中形成了具有審美特性的審美假象。席勒審美假象說(shuō)的提出,使藝術(shù)、審美成為一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)實(shí)在的自足世界。20世紀(jì)初西方藝術(shù)研究逐漸由外部研究轉(zhuǎn)向內(nèi)部研究,把藝術(shù)作品作為藝術(shù)研究的對(duì)象,藝術(shù)自主性研究突現(xiàn),產(chǎn)生了諸如形式主義、新批評(píng)等藝術(shù)理論流派。面對(duì)著現(xiàn)代社會(huì)的諸種危機(jī),部分現(xiàn)代的理論家也將自主性藝術(shù)看作是解決危機(jī)的途徑和方法,法蘭克福學(xué)派就是典型代表。他們借助于自主性的藝術(shù)形式構(gòu)建出審美烏托邦來(lái)對(duì)抗異化的社會(huì)?，F(xiàn)論家韋伯從社會(huì)合理性存在角度將社會(huì)分為科學(xué)認(rèn)知領(lǐng)域、道德實(shí)踐領(lǐng)域和藝術(shù)審美領(lǐng)域這三大領(lǐng)域,認(rèn)為藝術(shù)作為一個(gè)自主自律的領(lǐng)域是文化合理化或文化現(xiàn)代化的產(chǎn)物。藝術(shù)自主性是一定的歷史時(shí)期理論家對(duì)所處社會(huì)和人類歷史深刻反思的產(chǎn)物。
歐洲先鋒主義首當(dāng)其沖對(duì)現(xiàn)代主義的藝術(shù)自律和資本主義藝術(shù)體制給予打擊和顛覆。本雅明從機(jī)械復(fù)制的角度對(duì)藝術(shù)自主性給予質(zhì)疑,認(rèn)為“為藝術(shù)而藝術(shù)”是具有自主性的藝術(shù)神學(xué)的表達(dá),它拒絕藝術(shù)所有的社會(huì)功能,喪失了藝術(shù)在當(dāng)今社會(huì)中應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的歷史和社會(huì)任務(wù)?！耙?yàn)?當(dāng)時(shí)隨著第一種真正革命性的復(fù)制手段攝影術(shù)到來(lái)(即社會(huì)主義與之同時(shí)出現(xiàn)),藝術(shù)覺(jué)察到了威脅的來(lái)臨,數(shù)百年后,這一危機(jī)業(yè)已無(wú)可置疑,它是以‘為藝術(shù)而藝術(shù)’學(xué)說(shuō)作出回應(yīng)的,這其實(shí)是一種藝術(shù)神學(xué)。由此產(chǎn)生了一種以‘純粹’藝術(shù)的理念形式表現(xiàn)出來(lái)的否定式的神學(xué),這種藝術(shù)不僅排斥任何一種社會(huì)功能,而且也拒絕從表現(xiàn)方面的任何定義。(馬拉美的詩(shī)首先做到了這點(diǎn)。)”〔1〕p.256機(jī)械復(fù)制使藝術(shù)喪失了自主性,使藝術(shù)的整個(gè)特質(zhì)發(fā)生了根本性的改變,也使藝術(shù)的價(jià)值和地位發(fā)生了根本變化。藝術(shù)作品的大批量復(fù)制,藝術(shù)不再是少數(shù)特權(quán)階層和精英階層的獨(dú)有之物,而是成為大眾革命或消遣之物,使藝術(shù)從神圣的精英殿堂走向了世俗眾生活領(lǐng)域,從自主性走向了非自主性?！坝捎谒囆g(shù)在機(jī)械復(fù)制時(shí)代失去了它的膜拜基礎(chǔ),因而它的自主性外觀也就一去不復(fù)返了。”〔2〕p.109機(jī)械復(fù)制使藝術(shù)滲透到大眾的日常生活,大眾成為藝術(shù)審美實(shí)踐活動(dòng)的主體。藝術(shù)復(fù)制技術(shù)的提高,虛擬場(chǎng)景的逼真再現(xiàn),使藝術(shù)成為一種新的感知、認(rèn)知和實(shí)踐方式,展示一種虛擬世界的逼真體驗(yàn)方式。到了后工業(yè)社會(huì),機(jī)械復(fù)制所塑造的虛擬的審美假象,成為現(xiàn)實(shí)生活的仿像,使大眾沉浸在其所創(chuàng)造的夢(mèng)幻的審美世界中,引導(dǎo)著大眾現(xiàn)實(shí)生活的審美和消費(fèi)傾向。
傳統(tǒng)藝術(shù)美學(xué)從亞里士多德起突出強(qiáng)調(diào)的是審美的社會(huì)認(rèn)識(shí)功能;現(xiàn)代藝術(shù)美學(xué)強(qiáng)調(diào)的是主體精神層面的理性認(rèn)知;而后現(xiàn)代藝術(shù)美學(xué)領(lǐng)域和范疇發(fā)生了轉(zhuǎn)移,它轉(zhuǎn)移到了感性、感官領(lǐng)域,這也是藝術(shù)自主性消亡的表現(xiàn)形式。馬爾庫(kù)塞的“新感性”是在理論和弗洛伊德理論基礎(chǔ)上產(chǎn)生,他從人的本能欲求角度出發(fā),恢復(fù)被理性控制、壓抑的感性權(quán)利和審美欲求,以求擺脫異化,獲得自由和解放。蘇珊·桑塔格提出新感受力,它是各種感官和體驗(yàn)的綜合體,以此擺脫虛無(wú)主義,獲得價(jià)值的體現(xiàn)。本雅明指出電影創(chuàng)造新的藝術(shù)美學(xué),使藝術(shù)審美滲入到新的領(lǐng)域——感官,即電影美學(xué)是感官的美學(xué)。本雅明所探求的是怎樣使大眾在感官刺激的驚顫體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)藝術(shù)政治化理想。后現(xiàn)代美學(xué)從以往形而上學(xué)領(lǐng)域思辨哲學(xué)中走出來(lái),進(jìn)入到了形而下的身體領(lǐng)域,林賽·沃特斯稱“它在我們的身體中安了家”〔3〕p.11。藝術(shù)不再是美的呈現(xiàn)之物,而是感官的體驗(yàn)之物。
傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)理論是以理性主義哲學(xué)為基礎(chǔ),以藝術(shù)為工具來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)、人生本質(zhì)的認(rèn)識(shí),所以這時(shí)藝術(shù)創(chuàng)作是以現(xiàn)實(shí)為材料,運(yùn)用典型化的手法進(jìn)行重新加工、組合,形成具有靈韻的藝術(shù)符號(hào)。別林斯基指出傳統(tǒng)藝術(shù)品是以“個(gè)性的普遍性”呈現(xiàn)的,它給接受者以“幻象”、“和音”、“香氣”愉悅的審美感受?！懊恳徊块L(zhǎng)篇小說(shuō)的帶有個(gè)性的普遍性都將隱隱約約呈現(xiàn)在你的眼前,就像朦朧的幻象一樣,像驀地在高處傳出的和音一樣,像剎那間在你身邊吹過(guò)的芬芳馥郁的香氣一樣……”〔4〕p.189 這里提到的“個(gè)性的普遍性”是指藝術(shù)典型性,藝術(shù)符號(hào)的能指和所指關(guān)系是穩(wěn)定的、同一的,是直接指向日常經(jīng)驗(yàn)和審美經(jīng)驗(yàn)的,也就是說(shuō),藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)是完全統(tǒng)一的。這時(shí)藝術(shù)符號(hào)并不是完全對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿而是以可能性的存在來(lái)顯示現(xiàn)實(shí)性的存在,因?yàn)樗囆g(shù)作品中的“可能性的存在”已使其擺脫了對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿而呈現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造性加工。別林斯基認(rèn)為傳統(tǒng)藝術(shù)是以和諧統(tǒng)一的完美外形來(lái)再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的普遍性,“都包含在它從存在的可能性顯現(xiàn)為存在的現(xiàn)實(shí)性這一有機(jī)的過(guò)程中。思想像一顆看不見(jiàn)的種子,落在藝術(shù)家的靈魂中,在這塊富饒、肥沃的土壤上發(fā)芽、滋長(zhǎng),成為確定的形式,成為充滿美和生命的形象,最后顯現(xiàn)為一個(gè)完全獨(dú)特的、完整的、鎖閉在自身內(nèi)的世界,在這個(gè)世界中,一切部分都和整體相適應(yīng);每一個(gè)部分獨(dú)自存在著,構(gòu)成一個(gè)鎖閉”〔4〕p.184 在這種“存在可能性”的基礎(chǔ)上藝術(shù)才會(huì)形成一個(gè)獨(dú)立的、鮮明的、完整的形象,從而體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)性的存在,這就使藝術(shù)在與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上高于現(xiàn)實(shí),突破了以往藝術(shù)理論的“模仿說(shuō)”?，F(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)雖然不再是對(duì)現(xiàn)實(shí)的機(jī)械反映或再現(xiàn),但仍是以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的典型化塑造,是一種獨(dú)一無(wú)二的個(gè)人創(chuàng)造的產(chǎn)物,具有強(qiáng)烈的靈韻色彩。它們追求的審美基礎(chǔ)是建立在藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)同一性上,其審美效果必然是原真、和諧、寧?kù)o、悠遠(yuǎn)。
論文摘要：主體性原則是在反對(duì)中世紀(jì)宗教哲學(xué)上帝創(chuàng)世論中逐步確立起來(lái)的，主體原則、真理原則是其基本特征。一些現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)此進(jìn)行了評(píng)判，探討其本真所在。
西方主體性原則是通過(guò)“我思”主體的確立而形成的原則，是主體和客體相互作用，人與自然界相互影響辯證發(fā)展的過(guò)程?；趯?duì)主體性原則局限性認(rèn)識(shí)，一些現(xiàn)代西方哲學(xué)家對(duì)主體性原則進(jìn)行了批判和改造，試圖在理論上超越這一原則。
一
人類中心論其實(shí)就是一種主體中心論，夸大了主體作用，把主體看作是解釋客體和行動(dòng)的意義的起源。存在主義者提出“身體～主體”這一概念，其目的為了擺脫笛卡爾的二元論，而為此必須找到一個(gè)中介，它既是存在和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體，又是被作用的客體和被認(rèn)識(shí)的對(duì)象。身體既是顯現(xiàn)的主體、存在著、經(jīng)驗(yàn)著的現(xiàn)象，又是被顯現(xiàn)的對(duì)象、現(xiàn)象的身體、現(xiàn)象的場(chǎng)所。有的結(jié)構(gòu)主義者用結(jié)構(gòu)和模式取代了主體，把主體消融在語(yǔ)言的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。
后現(xiàn)代主義者對(duì)主體的解構(gòu)主要體現(xiàn)在主張差異和多元，反對(duì)霸權(quán)話語(yǔ)，消解作者的中心地位，德里達(dá)就是要解構(gòu)一切中心和基礎(chǔ)，消解在場(chǎng)的形而上學(xué)包括主體形而上學(xué)。消解中心性的主體，就是消解語(yǔ)音中心主義，提高文本地位。即符號(hào)的本質(zhì)就是一個(gè)差異的、蹤跡的系統(tǒng)。他認(rèn)為，無(wú)論在口頭話語(yǔ)還是在文字話語(yǔ)的體系中，每個(gè)要素作為符號(hào)起作用，就必須具備指涉另一個(gè)自身并非簡(jiǎn)單在場(chǎng)的要素。這一交織的結(jié)果就導(dǎo)致了每一個(gè)“要素”都建立在符號(hào)鏈或系統(tǒng)的其他要素的蹤跡上。這一交織和織品僅僅是在另一個(gè)文本的變化中產(chǎn)生出來(lái)的“文本”。在要素之中或系統(tǒng)中不存在任何簡(jiǎn)單在場(chǎng)或不在場(chǎng)的東西。只有差異和蹤跡、蹤跡之蹤跡遍布四處。也就是說(shuō)差異是文字本質(zhì)，任何其它事物都只能存在于差異之中并被差異而產(chǎn)生。由此可知，脫離差異，自我指涉自我確定意義的作者和起支配作用的主體是不存在的，語(yǔ)言不是說(shuō)話主體的功能，文本無(wú)作者。德里達(dá)認(rèn)為主體是有意識(shí)的和說(shuō)話的，主體取決于差異系統(tǒng)和延異活動(dòng)，主體唯有在與自身相區(qū)分中，在拖延中、在推遲中才被構(gòu)成。也就是說(shuō)，差異是根本性的，主體不是中心性的支配者，而是無(wú)中心無(wú)統(tǒng)一性的多元化的存在。福柯從知識(shí)的相對(duì)性以及知識(shí)和權(quán)力的關(guān)系來(lái)看待主體性問(wèn)題。他認(rèn)為人并非是歷史的永恒，以人為代碼來(lái)說(shuō)明事物的秩序，只是現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型的結(jié)果，人是歷史的產(chǎn)物，現(xiàn)代以人為中心的認(rèn)識(shí)型也必將為歷史所淘汰。也即所謂的“人之死”和“主體的終結(jié)”。想到人只是一個(gè)近來(lái)的發(fā)明，一個(gè)尚未具200年歲的人物，一個(gè)人類知識(shí)中的單一褶痕，想到一旦人類知識(shí)發(fā)現(xiàn)一種新的形式，人就會(huì)再次消失，這是令人鼓舞的，并且是深切安慰的源泉。他認(rèn)為并不存在自我決定、自我設(shè)計(jì)和自我控制的獨(dú)立自主的主體，主體是被塑造的，是話語(yǔ)和權(quán)力關(guān)系的結(jié)果。語(yǔ)言的力量不但外在地塑造主體，而且還內(nèi)在地規(guī)范一個(gè)人的主體性的形成。人的自主性從來(lái)都被社會(huì)文化所左右，主體是被塑造的主體是社會(huì)的和歷史的，是破碎的、離散化的、相對(duì)多元化的，沒(méi)有宏觀意義的統(tǒng)一性和絕對(duì)的意義。人的那種零散化的語(yǔ)言的內(nèi)臟構(gòu)成自己的形象!當(dāng)然?？路穸ǖ氖且匀藶橹行?、為萬(wàn)物秩序的基礎(chǔ)的大寫的自我，即超歷史的絕對(duì)性主體，而不是一般地反對(duì)主體。哲學(xué)上抽象的主體死了(似乎存在于現(xiàn)實(shí)生活中的具體主體也死了)。
主體性哲學(xué)相信主體能夠認(rèn)識(shí)真理，并能通過(guò)獲得真理去改造世界和完善自身，創(chuàng)造性和自由是人類自我完善的兩大動(dòng)力。真理是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步、完善人性的手段和人類追求的目標(biāo)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)則有不同的真理觀。
尼采就宣揚(yáng)意志主義的真理論，否定真理的客觀性，認(rèn)為真理是為了某一目的、從某一角度進(jìn)行的認(rèn)識(shí)，只要強(qiáng)力意志呈現(xiàn)的生活不能被歸結(jié)為單一形式，就不會(huì)有單一的真理。承認(rèn)真理本身就是一種錯(cuò)誤。所謂“真理”，無(wú)非是主觀的信念，是對(duì)某種判斷的確信和評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“真理就是這樣一類錯(cuò)誤：要是沒(méi)有它，某一些生物就活不成。對(duì)于生命來(lái)說(shuō)，價(jià)值才是最終決定的東西?！彼J(rèn)為“‘真理的標(biāo)準(zhǔn)’是對(duì)生物的生存‘有利’、‘無(wú)利’，而非‘實(shí)在’與‘不實(shí)在”’，“真理的標(biāo)準(zhǔn)就在于提高權(quán)力感”?？傊?，“有用就是真理”，“強(qiáng)力就是真理”?？藸杽P戈?duì)杽t主張“主觀真理”說(shuō)：沒(méi)有客觀真理，只有主觀真理。真理是主體對(duì)自身的主觀性的把握。真理存在于主體的內(nèi)在精神之中，真理只有對(duì)于人、對(duì)于人的主觀性才有意義，真理就是主觀性。他認(rèn)為，真理是客觀的不確定性對(duì)最為激情的內(nèi)在性適應(yīng)過(guò)程的依附，是客觀依附于激性的內(nèi)在性適應(yīng)過(guò)程，這是存在的個(gè)人可以獲得的最高真理。他強(qiáng)調(diào)信仰，信仰越強(qiáng)烈，存在的程度越高，真理就是信仰。他寫道，“哈姆雷特說(shuō)得好：存在與非存在只有主觀的意義?！?/p>
一、后現(xiàn)代教育思想的主要觀點(diǎn)
從20世紀(jì)中期起，后現(xiàn)代主義逐漸成為一種西方社會(huì)流行的哲學(xué)、文化思潮。后現(xiàn)代教育思想作為后現(xiàn)代主義思潮的一部分，為了使教育順應(yīng)“后工業(yè)社會(huì)”的發(fā)展，對(duì)現(xiàn)代教育的一種反思?，F(xiàn)代教育也可稱為“精英教育”，而后現(xiàn)代教育則為“全民教育”、“通識(shí)教育”、“主體教育”、“終身教育”。后現(xiàn)代教育思想的觀點(diǎn)主要有以下五種：
1.人性化的教育觀追求完美、豐富人性、關(guān)注人性化是教育的最基本的追求，也是教育的永恒話題。使人看清自己和自己所生活的世界，并有意識(shí)的改變自己、改善自己所處的環(huán)境，使自己能夠更好的生活，是教育的真正目的。
2.對(duì)話式的教育觀在傳統(tǒng)的教育中，老師只是傳授書本知識(shí)，而后現(xiàn)代的對(duì)話式教育觀要求學(xué)生能夠主動(dòng)思考，用對(duì)話的方式激發(fā)學(xué)生思維。
3.提問(wèn)式的教育觀提問(wèn)是開發(fā)大腦思考能力的最佳方式，找出問(wèn)題，并沿著問(wèn)題一個(gè)個(gè)的去尋求答案，在不斷的提問(wèn)、解答、再提問(wèn)、再解答中，不斷加深對(duì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。
4.民主式的教育觀后現(xiàn)代教育思想是一種追求民主的教育理念，提倡學(xué)校要采取民主參與制的管理模式，努力營(yíng)造暢所欲言、組織協(xié)調(diào)、團(tuán)結(jié)合作的民主校園氛圍。
5.創(chuàng)新型的教育觀創(chuàng)新是科技發(fā)展的動(dòng)力，有創(chuàng)新，就會(huì)有發(fā)展。后現(xiàn)代教育思想認(rèn)為，教育必須注重對(duì)學(xué)生創(chuàng)造性的培養(yǎng)。后現(xiàn)代教育思想觀就是要培養(yǎng)學(xué)生懷疑、批判的意識(shí)，積極探索，開拓創(chuàng)新。
二、漢語(yǔ)言文學(xué)獨(dú)特的文學(xué)優(yōu)勢(shì)
到目前為止，漢語(yǔ)言文學(xué)的發(fā)展和世界其他各種語(yǔ)言文學(xué)相比，漢語(yǔ)言文學(xué)不僅有文字所共有的文學(xué)形式，如論文、散文、小說(shuō)、傳記等，還有其特有的格律，如詩(shī)、詞、賦、曲的形式。漢語(yǔ)言文字獨(dú)特的文學(xué)優(yōu)勢(shì)在于這些漢語(yǔ)言文學(xué)所特有的格律，它為漢語(yǔ)言文學(xué)增添了比世界其他任何語(yǔ)言都要絢麗豐富的內(nèi)涵。獨(dú)特的文字能夠產(chǎn)生獨(dú)特的文學(xué)樣式，文字的特性也就決定了文學(xué)的形式。漢語(yǔ)言文學(xué)的一字一音、一字一義的特性，孕育出了聲調(diào)優(yōu)美、意境豐富的格律詩(shī)、詞，使文學(xué)的思想美和韻律美相融在一起，達(dá)到了和諧的統(tǒng)一。
三、后現(xiàn)代教育思想下如何進(jìn)行漢語(yǔ)言文學(xué)學(xué)習(xí)