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導(dǎo)語：在孝道思想的撰寫旅程中，學(xué)習(xí)并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優(yōu)秀范文，愿這些內(nèi)容能夠啟發(fā)您的創(chuàng)作靈感，引領(lǐng)您探索更多的創(chuàng)作可能。
【內(nèi)容摘要】孝道思想是中國傳統(tǒng)文化的重要思想之一，一直影響著中國人的言行及生活方式。而西方社會卻很少提及孝道。通過比較中西方孝道發(fā)現(xiàn)，不提并不等于沒有。只是二者在表現(xiàn)方式上有所不同，是由于中西文化的不同特質(zhì)所決定的。
【關(guān)鍵詞】孝道;中西文化;思維方式、文化差異
天地有大美而不言，孝亦如此，孝是儒家重要思想之一。那么在孝文化鮮有提及的西方社會，孝道又是以怎樣的方式體現(xiàn)?比較了中西方孝道之后，會有怎樣的文化學(xué)上的發(fā)現(xiàn)?在對比之前，本文先探尋孝道在中國的發(fā)源與特質(zhì)。
一、中國孝道的審美形象
道在時間美學(xué)意義上是為“永恒，無限”，也在與保持本性的真。儒家賦予道于孝，是因為道與孝極為接近。孝，合乎人性本真，道，則形象揭示出孝的美好屬性。孝，是美的，是人格完整的體現(xiàn)。另一方面，孝的動態(tài)意義也在于對生命的不斷追尋，我們的生命來源于父母，父母的生命來源于祖輩，所以孝就有了更高的敬祖之意。道也是時間軸上對生命本源意義上的探索，也是更為深入的對“我從哪里來”永恒的追尋，在這里，孝道不僅僅局限于孝，更多了些曾變幻莫測的哲學(xué)意味。儒家對這樣永恒的追尋卻是現(xiàn)實性的，不同于道家肉身不老靈魂不死的浪漫主義，也不同于佛家來世幸福的虛無主義，而是源于最本真的愿望———血脈延續(xù)，以此來對有限的生命做無限的追尋。儒家思想上的孝道形象由和諧性、積極性、自由性等風(fēng)格組成。
(一)孝道主體形象是和諧的。和諧就是中庸之道，孝源于發(fā)自內(nèi)心的愛，并以禮的形式表現(xiàn)出來，是一種道德和情感的平衡，符合儒家的中和之道?！墩f文解字》中“善事父母者，從老省，從子，子成老也”，這里的承既是順從，取子女與父母之間關(guān)系和諧之意。漢代趙岐雖然也認(rèn)為“不孝有三，無后為大”，但是他也認(rèn)為人格的不平等必然帶來該體系的崩塌，從而向相反方向去發(fā)展，所以無論是孝道的內(nèi)在情感還是主客體關(guān)系，孝道必然是倡導(dǎo)和諧的。
(二)孝道主體人格的積極性。孝道主體人格的積極性也可以稱之為主動性?！胺蛐ⅲ加谑掠H，中于事君，終于立身?！苯o父母提供必需的物質(zhì)條件是孝道的根基，另外也對積極性進(jìn)行了劃定，不但如此，孝道還鼓勵人們通過積極的努力修身齊家乃至治國平天下。
(三)孝道主體內(nèi)在體驗的自由性。儒家傳統(tǒng)的孝道提倡道德的自覺自律。孝不是物質(zhì)上的攀比，也不是炫耀于世的刻意做作，而在于物質(zhì)贍養(yǎng)上的盡全力而為，在精神贍養(yǎng)上的保敬心之誠。孝父母事，唯“色難”，不僅態(tài)度上和顏悅色，發(fā)自內(nèi)心更為主要?！白鹁础笔切⒌膬?nèi)核，它跨越了物質(zhì)束縛，以達(dá)到崇高精神境界，它超脫于功利主義，以達(dá)到絕對精神自由。
二、西方孝道的精神內(nèi)核
相對于中國孝文化的源遠(yuǎn)流長，重個人主義的西方社會甚至找不到一個完美對應(yīng)的單詞，但不能說西方?jīng)]有孝這個概念。相比中國孝文化的由來已久，西方在這方面則顯得薄弱，西方文明源頭有三，古羅馬文明，猶太教文明，以及最重要的古希臘文明。它們后來融合發(fā)展后構(gòu)成了西方文明。因此要探討西方的孝文化必須從西方文化集大成的典籍《圣經(jīng)》入手。很多西方社會中的品德規(guī)范，諺語典故也都發(fā)源于此?！妒ソ?jīng)》有言，基督徒第五條中要求“當(dāng)孝敬父母”，《以弗所書》六章二節(jié)中也提到“要孝敬父母，使你得福，在世長壽”。除《圣經(jīng)》外，對于孝順或老年的著述幾乎是空白，這與中國的情況完全相反。從另一個角度上來說，也是老年觀不同的反差，西方哲學(xué)家們注重的是社會養(yǎng)老而不是家庭養(yǎng)老。這些致使了西方幾乎沒有孝道這個概念，但卻使社會養(yǎng)老保險等理論體系得到了發(fā)展。由此可以看出西方并不是沒有孝，而是不同文化視域下思維方式的不同。為了更直接獲得第一手資料，采訪了美國人大衛(wèi)，他年逾50，在中國人看來該準(zhǔn)備養(yǎng)老或應(yīng)在家鄉(xiāng)的年紀(jì)，他卻在異國他鄉(xiāng)用自己喜歡的方式和妻子過著神仙眷侶般的生活，想必他子女的孩子是不用他們來照看的。隔段時間回國和家人團(tuán)聚，隔段時間再來到國外來，他的本身和他的經(jīng)歷就是很好的例證。他說“在美國，我們也尊重、尊敬、照顧我們的父母，所不同的是，在中國，年長的父母希望孩子長大了甚至有家庭和下一代仍然服從他們，在美國，當(dāng)孩子成長為一個成年人，他們?nèi)匀恍⒕?、尊重、關(guān)心他們的父母，但不是有義務(wù)服從他們，年長的父母不控制他們，成年孩子自己做他們自已的決定?！?/p>
三、中西方孝道的具體區(qū)別體現(xiàn)
中國的孝文化已經(jīng)根植于于中國文化社會生活的各個方面。如“二十四孝”之一的董永賣身葬父被主流文化所推崇;如孝感這個城市名稱的由來。但西方不僅沒有地方以孝而命名，也沒有傳說故事因孝而廣為流傳，更沒有二十四孝。諺語成語方面中國有很多關(guān)于孝道的，但西方這方面的諺語卻很少。中國的孝道文化分兩層，第一層是家庭，第二層是社會。中國的孝道主要表現(xiàn)在維護(hù)封建倫理道德，在“父父子子，君君臣臣”的中國傳統(tǒng)社會中，孝道則顯得尤為重要。父母在家庭中的權(quán)威，遵從父母就被視為孝?！笆赂改笌字G，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！边@里說子女在規(guī)勸父母時要委婉，父母即使不接受，態(tài)度也要畢恭畢敬，不能流露出氣憤的情緒，不能冒犯他們，也不要過分抱怨。孝在中國古代不僅有家庭意義，更有對社會和諧上的維護(hù)。是家天下時代的主流規(guī)約，更是古代宗法社會的道德準(zhǔn)則。而西方，他們的社會意義表現(xiàn)得并不明顯，主要表現(xiàn)在對父母的尊重上，不是絕對的順從。他們強調(diào)彼此人格獨立，并且多表現(xiàn)在宗教領(lǐng)域。生產(chǎn)、生活模式的不同，直接決定了社會結(jié)構(gòu)和意識形態(tài)異形。在中國，贍養(yǎng)的義務(wù)主要由子女承擔(dān)，類似自然界中的“反哺”。而在西方，卻是由子女或父母本人將自己轉(zhuǎn)交給社會養(yǎng)老。
在中國，子女奉養(yǎng)老人，養(yǎng)老的形式以家庭養(yǎng)老為主。中國比西方更為強調(diào)子女對父母的贍養(yǎng)義務(wù)，是為人子女最為基本的要求。然而在英美國家，子女贍養(yǎng)老人的義務(wù)并不是十分明顯。尤其是進(jìn)入工業(yè)社會以來，其父母年老后，贍養(yǎng)的義務(wù)主要靠國家通過社會保險制度來完成。如美國法律規(guī)定父母撫養(yǎng)子女是必須的義務(wù)，但沒有規(guī)定子女必須贍養(yǎng)父母。因而，英美社會所關(guān)注的并不是家庭養(yǎng)老，而是社會養(yǎng)老。在中國家庭中，家庭觀念非常強，父母通常甘愿為子女犧牲所有，付出相當(dāng)大的體力與精力，為子女創(chuàng)造出更好的生活環(huán)境，并為此深感欣慰與自豪。這種做法與西方教育子女的觀點截然不同。由于重商主義的歷史傳統(tǒng)，西方社會主張個性自由與獨立發(fā)展，即使是父子關(guān)系，也不因此給孩子過多的照顧。中國家長有些因為獨生子女的關(guān)系，為孩子包辦的事情很多。培養(yǎng)孩子獨立自主的意識不夠，除了個人原因外，這與民族習(xí)慣、教育理念有很大關(guān)系。這樣的孩子長大到贍養(yǎng)父母時，很難找準(zhǔn)自己的定位。中國人一般戀家心思重，即使工作在外地，也要把父母接到身邊。
孔子認(rèn)為“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方?！边@是怕子女遠(yuǎn)行在外，老人無人照顧。西方人則相反，他們不用為了事業(yè)考慮父母，父母也不需要被考慮。而且西方人并不像中國人這樣有故土情結(jié)，相反他們喜愛不停地變換居住地，尤其是美國人，他們有的人會搬好幾次家。繼承方面，在中國，父母的財產(chǎn)是由子女繼承的，這幾乎不需要任何書面的證明，是約定俗成的，子女也認(rèn)為這是理所當(dāng)然。而西方人則通過遺囑來決定財產(chǎn)的歸屬，他們可以根據(jù)自己的想法把自己的財產(chǎn)給任何人或機(jī)構(gòu)，而他們的子女也不會覺得不可接受。中國人將繁衍后代與孝順相結(jié)合，注重“不孝有三，無后為大”，時至現(xiàn)在，這種傳統(tǒng)的思想依然存在。這是民族心理的一脈相承。
西方卻并沒有這種民族心理與傳統(tǒng)。追求個性自由的他們，可以為了自由事業(yè)等等而放棄結(jié)婚，甚至選擇丁克家庭。這就是當(dāng)“斷子絕孫”被翻譯成惡毒的詛咒在他們的文化視域看來百思不得其解的原因。中西方孝文化的不同在于社會形成、文化背景不同。中國是農(nóng)耕文明，自然倡導(dǎo)群體本位。中國自來受儒家思想深重，中庸思想也是群體本位的體現(xiàn)，歷來也是在中國各個朝代受到推崇的原因。以集體利益為重，犧牲小我，以全大我，安居一隅，且安土重遷。而西方文明發(fā)源于海洋文明，地處多山，不適合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，使他們早早發(fā)展了商業(yè)與海洋業(yè)，西方土地面積匱乏，使他們很早放眼于四海，這是他們強調(diào)重商主義的原因，也是他們追求個性自由的原因。所以不能說西方?jīng)]有孝，是不同文化下孝的表現(xiàn)不同和對孝的內(nèi)涵認(rèn)知不同而已。所以在這樣的家庭模式中，孝并沒有像中國一樣形成一種文化流傳。盡管《圣經(jīng)》已經(jīng)有了最早的關(guān)于孝的記載，但孝文化并沒有形成一種廣泛的文化流傳，也沒有得到社會群體的支持。但這并不表明西方人不重視家庭，他們的感恩節(jié)、圣誕節(jié)和中國的春節(jié)一樣是非常注重家人間的團(tuán)聚和節(jié)日精髓的，這和我們表面看上去的實則不同。
經(jīng)過上述比較，可見中西方孝文化各有千秋，皆是不同文明孕育的成果，中國的“孝”文化閃爍著人性的光輝，西方的養(yǎng)老制度有利于經(jīng)濟(jì)和社會保障制度的發(fā)展。尤其是全球老齡化趨勢不斷加強的今天，養(yǎng)老問題日益嚴(yán)重，獨生子女日后將可能面臨更重的負(fù)擔(dān)，建立健全養(yǎng)老保險體系是現(xiàn)代亟需要解決的問題。在中國文化世界影響力不斷提高的當(dāng)今時代，中西方孝文化勢必會在彼此影響中不斷發(fā)展前行。
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論文關(guān)鍵詞：《論語》；孔子；孝；生命意識；關(guān)愛型校園
孝道。自古以來都是中國傳統(tǒng)道德中最重要和最基本的倫理道德規(guī)范。孝之品質(zhì)也是傳統(tǒng)優(yōu)秀人格的重要組成部分。關(guān)愛型校園建設(shè)。要求“培養(yǎng)學(xué)生敬重生命、關(guān)愛他人、關(guān)心團(tuán)隊的人文素養(yǎng)和美德”。衣俊卿教授指出建設(shè)關(guān)愛型校園“是培養(yǎng)學(xué)生尊重生命、關(guān)愛他人、關(guān)心團(tuán)隊的人文素養(yǎng)和美德，實現(xiàn)人與人的和諧統(tǒng)一．使思想政治教育更加具體化和人性化的重要載體”，并且指出“愛是一種人生和社會不可或缺的偉大力量，越是在世俗化的社會條件下，越是要重視關(guān)愛、感恩、善良等傳統(tǒng)美德，要堅信大愛無疆、善行天下”。《論語》中充滿了愛的思想，而“孝”這一人類最本真的愛，在《論語》中更是多有記載?？鬃诱J(rèn)為：“君子篤于親，則民興于仁?！?《論語·泰伯》)并且把學(xué)生孝順父母、尊敬兄長的德行放在了學(xué)業(yè)之前，要求“弟子人則孝，出則悌”(《論語·學(xué)而》)。
通過研讀《論語》，可以發(fā)現(xiàn)孔子的孝道倫理思想根植于日常生活，具有強烈的生命意識。恰恰體現(xiàn)了對個體生命的尊重和個體主體性的尊重。由此觀之，孝道倫理思想不但與當(dāng)今大學(xué)生張揚個性、凸顯個體主體性并不沖突，而且是個體主體性完善的必要部分。是構(gòu)建和諧的人倫關(guān)系和關(guān)愛型校園的重要因素。
一、孝之生命意識根源
從《論語》中我們可以看到，在孔子那里，孝源自于對生命的敬重和對時間的敬畏。源自于人性最基本的心理情感和質(zhì)樸敦厚的生活情感。出生與死亡構(gòu)成了個體生命的兩個端點。現(xiàn)世生存(生命之過程)構(gòu)成了個體生命的線段，而父母與子女是兩截生命線段的交集。生命線段在歷史長河中原本就是十分短的，而這一段交集又是短而又短的。孔予清晰地看到了個體生命的有限性，提出了“未知生，焉知死”的現(xiàn)世生存法則；孔子深刻的感受到了根源于個體生命有限性的緊迫感，發(fā)出了“逝者如斯夫，不舍晝夜”的感慨；孔子真切的體悟到了生命消逝的痛楚，提出了“父母之年，不可不知也”、“生，事之以禮：死，葬之以禮，祭之以禮”的事親態(tài)度。
(一)對生命的敬重?？鬃幼鹬刈匀蝗f物的生命?！白俞灦痪V，弋不射宿”(《論語·述而))，只用一個鉤的繩竿而不用多鉤的繩竿，更不用漁網(wǎng)去大量地捕魚，也絕不會射殺歸巢之鳥，絕不輕易傷害太多性命，或妨礙動物的成長。孔子更敬重人的生命。《論語-鄉(xiāng)黨》篇中所記載的孔子馬廄失火，是孔子對人生命的敬重最直觀的體現(xiàn)?！皫?。子退朝，日：‘傷人乎?’不問馬?！笨鬃雨P(guān)心人勝過財產(chǎn)，在他眼里，馬或者馬廄，作為財產(chǎn)來說都無法與人的生命相提并論。
對生命的敬重．還體現(xiàn)在對自己和父母身體、生命的愛惜。孔子認(rèn)為維持自己的健康，保全自己的性命是一種自然而又基本的孝。雖然作為個體的人來自于偶然，然而作為類存在的人卻不能隨意處理自己的身體和生命。盂武伯曾向孔子問什么是孝，孔子告訴他：“父母唯其疾之憂?！?《論語-為政》)這就是說，孝，一方面，對于父母來說是唯恐子女生病；另一方面，對于子女來說就是只讓父母僅僅為自己的身體而擔(dān)憂。僅讓父母為自己是否健康而擔(dān)憂，而不要讓父母在其他方面操心。這在孔子看來?；蛟S就是一種最簡單的孝了?？鬃诱J(rèn)為常常記起父母的年齡，亦是一種自然而又基本的孝。對父母的擔(dān)憂，既是一種自然而然的養(yǎng)親之情，又是一種對生命的深刻關(guān)切。《孔子·里仁》記載道：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！边@就是說，孝，一方面，要常常將父母的年齡記在心中；另一方面，知道了父母的年齡，就有一種又喜又憂的情感：為父母添了年歲、高壽而高興；又為父母年齡增長、臨近生命之大限而感到恐懼，憂慮不能與父母相處的更久，盡孝的時間越來越少。這在孔子看來。或許就是一種予死于生、而依然無法逃避生命之終結(jié)，對生命之敬重的真情流露。
(二)對時間的感慨?？鬃?，深刻的感受到根源于個體生命有限性的緊迫感，發(fā)出了“逝者如斯夫，不舍晝夜”的感慨。孔子站在河邊，望著滔滔流水，感嘆道：“消逝的時光如河水一樣呀!日夜不停地流去!”(《論語·子罕》)從這我們看得出孔子對時間無情流逝的一種慨嘆。時間的流逝無法改變，正如東去的流水連綿不斷；生命的逝去也是無法改變，正如日夜交替之不可改變。
時間在人類個體生命上體現(xiàn)為年齡，猶如在樹木上體現(xiàn)為年輪。年齡，在孔子看來，絕不是一個機(jī)械的數(shù)字概念。也絕不是一種抽象的邏輯概念。而是一種載有人生感慨記錄的年輪。有時他說自己“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《論語·述而》)，有時又感慨“吾老矣，不能用也”(《論語·微子》)。出于對生命意識的覺知，對時間飛逝的敬畏，對人類歷史的崇敬，孔子對老者十分敬重。他參加鄉(xiāng)人飲酒聚會的場合——“鄉(xiāng)人飲酒”，離席之際，總是“杖者出，斯出矣”(《論語·鄉(xiāng)黨》)。等到年長于自己的人都走了出去．才離開。
生命對任何一個人來說都是只有一次的，時間對任何一個人來說都是有限的。但是人類自我的繁衍生息，消解了生命的一次性和時問的有限性。時間在這里通過人類的歷史而具有了積淀人類情感的意義；而在這延續(xù)不斷的情感積淀中．生命被賦予以新的認(rèn)識，個體被賦予以責(zé)任感和歷史感。孝的思想也在這其中得以生發(fā)、擴(kuò)充和傳承。
(三)普通的回報之情。孔子的孝思想深人質(zhì)樸的現(xiàn)實生活，深人人性最基本的心理情感和質(zhì)樸敦厚的生活情感。從普通的時間、年齡、生老、病死卻道出了實實在在的子女對父母的感情。在孔子看來，孝是人的內(nèi)在要求，不只是一種規(guī)范，而是一種天生的事親反哺之情，是自然而然的、天經(jīng)地義的、由衷而發(fā)的感情。父母對年幼的孩子精心照料、付出了慈愛，孩子回過頭來照顧年老后的父母、孝養(yǎng)雙親?！犊鬃印り栘洝菲涊d，宰我向孔子提出了對“三年之期”的質(zhì)疑，認(rèn)為三年守喪期間不興禮樂，禮樂必壞：三年不事耕作，民必?zé)o所生；自然界以一年為循環(huán)之期，守喪一年也就可以了?？鬃硬桓孜矣懻撨@些外在的東西，把問題的焦點直指人心，問宰我只守喪一年是否心安。在孔子看來，禮只是心中感受的外在表現(xiàn)，三年才能心安：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下通喪也?！苯忉屨f小孩子要在父母懷中待滿三年才能完全離開，替父母守孝三年，才是合于感情、合于自然之道的。在這里我們可以看到，孔子洞察了人的本性，對父母的情感是源自父母對自己的情感，心安源自于對父母的那種真摯感情的充分流露?；蛟S在孔子看來，三年之期也不能達(dá)到心安的狀態(tài)．因為父母之懷豈是三年就能離開了?
從普通的回報之情，孔子將孝之思想簡簡單單、平平淡淡卻娓娓道來。人人可以接受。如同一位鄰家智慧的老者與自己的交談。樸實卻一點兒一點兒的引起內(nèi)心的激蕩與自我的反思。
二、孝之對生命的敬養(yǎng)
(一)孝之有所養(yǎng)?？鬃诱J(rèn)為孝首先要有所養(yǎng)，要保證父母物質(zhì)需要的供奉。子女要盡自己最大的努力使父母衣食無憂。《論語·為政》子游問孝一段“今之孝者，是謂能養(yǎng)”以及子夏問孝一段“有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌”都體現(xiàn)了這一思想。孔子講的孝道，首先就是一種最普通的“烏鴉反哺”回報之情。父母對孩子精心照料、付出了慈愛，辛苦把子女養(yǎng)大；孩子成人后回過頭來照顧年老后的父母。保障父母物質(zhì)生活的需要，孝養(yǎng)雙親，使其安度晚年。
(二)孝之敬其心?？鬃诱J(rèn)為，除了要對父母盡各種贍養(yǎng)的義務(wù)．保證父母物質(zhì)需要的供奉外．更重要的是對父母要有誠敬之心，要有畢恭畢敬之神態(tài)，和顏悅色之態(tài)度?！墩撜Z·為政》記載：“子夏問孝。子日：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?”’子夏來問孝，孔子說，有事的時候要替父母辦好，有好吃的要拿給父母享用。但這不一定就是孝。因為還有一個態(tài)度問題：“色難。”即只有對父母經(jīng)常保持和顏悅色，懷有敬愛之心才是真正的“孝”，而這是最難做到的。只養(yǎng)不敬，孔子認(rèn)為與禽獸無別，不能稱之為孝。子日：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)明確提出，只有對父母懷有孝敬之情，物質(zhì)上的供養(yǎng)才能真正與飼養(yǎng)動物區(qū)別開來。
敬其心要憂其思。子女應(yīng)該心里懷有父母，關(guān)心他們?！墩撜Z·為政》記載盂武伯向孔子問孝，孔子回答：“父母唯其疾之憂?！被蚴墙忉尀閼n慮父母年老患病，或是解釋為只讓父母為自己的身體而擔(dān)憂。兩者都體現(xiàn)了子女要體諒父母的心思．要使父母精神愉悅，心情暢快，減少對子女的擔(dān)心和憂慮。《論語·里仁》中孔子還認(rèn)為要為父母的高壽而高興，為父母的年高體衰而憂慮，體現(xiàn)出一種憂思之情。
敬其心要“無違”。無違于生命大道的流轉(zhuǎn)，無違于禮，無違于心?！墩撜Z·為政》記載孟懿子向孔子問孝?！白尤眨骸疅o違?！薄t繼而問什么是無違，孔子對日：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！边@就是指不違背禮制、按禮節(jié)侍奉父母的含義?；钪匆?guī)定的禮節(jié)侍奉父母；死后，也要按照禮節(jié)安葬、祭祀他們。《論語·里仁》則記載著要對父母無違于心：“子曰：‘事父母幾諫，諫志不從，又敬不違，勞而不怨?！薄@就是說子女在侍奉父母的時候，盡可能順從和滿足他們的要求和愿望，當(dāng)父母有做得不對的地方，做子女的要用婉轉(zhuǎn)的語氣委婉地加以勸諫，若自己的意見終不被父母接納，也不要懷有忿恨之心，對父母惡言相向，而仍然要恭敬順從，一如既往地孝敬父母，為父母營造一個舒心的家庭環(huán)境，以頤養(yǎng)天年。
(三)孝之竭其力?！墩撜Z·學(xué)而》記載子夏的一句話，其中說到“事父母能竭其力”。南懷瑾先生解讀這段話時就認(rèn)為兒女對父母的孝心只要發(fā)自內(nèi)心盡心、竭力即可。不必強求物質(zhì)的富足。盡孝，只要“竭其力”，量力而行，力所不能及也無須強求。古語說：“百善孝為先，原心不原跡，原跡貧家無孝子?！北M孝在一定程度上只要盡心竭力就可，如果一定要表現(xiàn)在物質(zhì)上，那么窮人家里就不會有孝子了。盡到自己的心力．就可以稱為孝了。
(四)孝之觀其行?？鬃诱J(rèn)為做子女的要竭其力敬養(yǎng)父母，要有孝之心。還要有孝之行。要將內(nèi)心的誠敬落實到具體的日常行為上。子日：“三年無改于父之道，可謂孝矣。”(《論語·里仁》)這就是說，是否是孝子，需要觀察子女的言行，只有在父母不在了，仍然無改于父之光明正道，感情沒有淡化，才是最大的孝?？鬃舆€主張：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方?！?《論語·里仁》)這是說為了避免父母的擔(dān)憂以及很好的侍奉雙親，就不要隨便遠(yuǎn)游。而如果非要遠(yuǎn)行。則必須是“游必有方”，走正途辦正事行正道，減少父母的擔(dān)憂，并且要時常掛記著父母雙親。
三、孔子孝倫理思想與關(guān)愛型校園建設(shè)
孔子的孝道倫理思想為大學(xué)生思想政治教育提供了一個很好的切入點，能夠提高大學(xué)生思想政治教育的實效性。提高大學(xué)生自身的道德素養(yǎng)。完善大學(xué)生的個體主體性。促進(jìn)關(guān)愛型校園的建設(shè)。
(一)孝養(yǎng)雙親，培育感恩之心?？鬃又v的孝悌，是一種最普通的回報之情。子女對父母的孝養(yǎng)首先就是一種感恩。當(dāng)代大學(xué)生所處的環(huán)境充滿了挑戰(zhàn)和競爭．要擁有一顆感恩的心才能夠更好的對待人生環(huán)境。
(二)孝養(yǎng)雙親，培育愛國之心。愛家愛國不是抽象的，而是具體的。愛國始于愛家、孝親，愛國主義教育從孝養(yǎng)雙親人手，可以避免抽象的、空洞的宏觀說教，加強愛國主義教育的實效性。孔子的孝道倫理，從孝養(yǎng)雙親開始，擴(kuò)展到整個宗族血親，繼而延伸到整個宗族國家，為整個宗族的發(fā)展、國家的安定提供了一套可以依托的理論?！墩撜Z》中記載有子的一句話：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！?《論語．學(xué)而》)當(dāng)代大學(xué)生多數(shù)是獨生子，宗族家庭觀念淡化，但是最基本的家庭結(jié)構(gòu)單元存在，對大學(xué)生進(jìn)行愛國主義教育就應(yīng)著眼于大學(xué)生的家庭生活．從大學(xué)生的孝養(yǎng)雙親開始。由個人的孝養(yǎng)父母。推廣至愛眾人、愛祖國?；蛟S可以稱為孝的當(dāng)代精神。
[關(guān)鍵詞]荀子；禮法論；孝道思想
荀子是戰(zhàn)國末葉著名的思想家和文學(xué)家，也是先秦儒家思想的集大成者。荀子的思想，綜合了戰(zhàn)國道家、名家、墨家、法家諸家的思想成分，對儒家學(xué)說進(jìn)行了創(chuàng)造性的發(fā)展。荀子從“人性本惡”的人性基礎(chǔ)出發(fā)，將“孝”納入“禮”的道德范疇，通過“禮法”之后天人性塑造功能的作用，實現(xiàn)人類個體的“圣人”和社會整體的“禮治”的理想目標(biāo)。
一、荀子關(guān)于“隆禮重法”的禮法論
荀子認(rèn)為人的本性是由天而生的，即“生之所以然者謂之性”[1]正名、“性者，天之就也。”[1]正名關(guān)于本性是什么呢？荀子用一個字進(jìn)行了抽象概括，即“惡”，他說：“好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情。”[1]天論“天情”意識是說人秉承天地而生，上天的本性就是“好惡”，所以人性亦如此。既然人性是惡的，那應(yīng)該怎么辦呢？荀子認(rèn)為改變?nèi)诵缘幕就緩骄褪恰盎云饌巍?[1]性惡，就是通過改變?nèi)说谋拘?，興起后天的人為。荀子“人為”思想強調(diào)三點：“養(yǎng)”、“別”、“法”?！梆B(yǎng)”是針對“人生而有欲，欲而不得，則不能無求” [1]禮論而言的，認(rèn)為要適當(dāng)滿足人的基本欲望，這就是“以養(yǎng)人之欲，給人之求” [1]禮論的道理。“別”就是要有等級之分，即“貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也” [1]富國。荀子認(rèn)為每個朝代都會有“小人”，小人違紀(jì)亂綱，必須以“法”來強制約束，所以“法者，治之端也?！盵1]君道通過養(yǎng)、別、法三者，荀子希望實現(xiàn)一個“尚賢使能、貴賤有等、親疏有分、長幼有序” [1]君子的理想的禮治社會。
“分”和“群”是荀子思想的兩大基本范疇?！胺帧本褪巧鐣蓡T因為所處地點、年齡大小、社會階層和從事職業(yè)等的不同而有所區(qū)別，荀子“分”的主張還是基于“性惡”的認(rèn)識。荀子認(rèn)為：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！盵1]性惡因為人的本性喜財好利，如果不加以控制，使其意識不到“滿足”，人世就會處于“爭”和“亂”的境地?！胺帧辈⒉皇擒髯拥淖罱K目的，荀子認(rèn)為“群”才是目的，“分”只是手段?！叭骸本褪侵溉祟悎F(tuán)結(jié)，這是人類區(qū)別于動物、駕馭動物的關(guān)鍵因素，所以荀子說：“人，力不若牛，走不若馬；而牛馬為用，何也？人能群，彼不能群也?！盵1]王制在荀子看來，“群”不僅是人類與動物之間的分水嶺，也是統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級之間的區(qū)別點，“君者，善群也” [1]王制就點明了社會管理的本質(zhì)所在。要怎樣做到“群”呢？荀子認(rèn)為首先還是要靠“分”，他說：“人何以能群？曰：分?！盵1]王制“分”是“群”的基本條件和手段，因為“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也?！盵1]富國
在人性惡和明分使群思想的基礎(chǔ)上，荀子提出了“隆禮重法”社會管理理念。首先，荀子認(rèn)為禮與法是對立統(tǒng)一的。荀子根據(jù)其之前儒家寄托于道德力量的理想主義特征，又結(jié)合法家一味訴諸刑法“以暴制暴”所產(chǎn)生的負(fù)面影響，認(rèn)為：“禮者， 法之大分” [1]勸學(xué)、“禮義者，法之始也” [1]王制、“故非禮，是無法也” [1]修身……荀子通過對禮法關(guān)系的辯證梳理，目的就是尋求社會管理方法的最大公約數(shù)，建立起一種有效的社會治理新模式。其次，在禮法關(guān)系中，禮先于法。荀子認(rèn)為社會階級和成員要首先有所“分”，才可能實現(xiàn)“群”，而“分莫大于禮” [1]非相、“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧” [1]修身，所以“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也” [1]議兵、“由禮則治通” [1]修身。但是由于人性本惡，不可能每個人任何時間都能做到“自律”，所以還要依靠“法”之“它律”的管理作用。荀子認(rèn)為“法者，治之端也” [1]君道，“端”即開始之意，法在社會管理中可以起到“治理于已然”的作用，在荀子看來，“殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也” [1]正論是天經(jīng)地義的道理，所以管理之道要遵循“正法則” [1]王制、“好法而行” [1]修身的法治理念。第三，禮法并用，隆禮重法。荀子說：“至道大形，隆禮至法則國常有” [1]君道、“明德慎罰，國家既治，四海平” [1]成相，社會管理的最高原則就是崇尚禮儀、完備法制，國家才會有正常的秩序和長治久安的穩(wěn)定，這就是荀子隆禮重法的意義之所在。通過隆禮重法的實踐，荀子希望實現(xiàn)一個“國常有”[1]勸學(xué)、“四海平” [1]成相的人類理想社會。
二、荀子關(guān)于父子關(guān)系認(rèn)識及贍養(yǎng)理念
荀子認(rèn)為父子關(guān)系有兩種，一種是禽獸式的父子關(guān)系，一種是親情式的父子關(guān)系。他說：“夫禽獸有父子，而無父子之親”[1]非相，動物也有父子關(guān)系，但是卻沒有父子親情，沒有親情的父子關(guān)系就和禽獸一樣。這與孔子關(guān)于孝道的主張有共同之處，即“今之孝者，是謂能養(yǎng)；至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？” [2]為政但荀子關(guān)于父子關(guān)系的認(rèn)識偏重于“性本惡”的人性理論，因為人性都是自私利己的，并不是本性善的利他主義，所以，沒有親情的父子關(guān)系在本質(zhì)上就是一種禽獸式的父子關(guān)系。如何才能擁有親情呢？荀子認(rèn)為關(guān)鍵在于“分”，即做到“親疏有分、長幼有序” [1]君子，父子關(guān)系有了上下之分，“在上者”自然會產(chǎn)生一種憐幼的同情心和責(zé)任感，“在下者”也會具有尊老的敬愛之心，父慈子孝的父子親情便產(chǎn)生了，這正是父子倫理產(chǎn)生的根本，即“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本” [1]王制，反之則“無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子， 夫是之謂至亂”。[1]王制
“養(yǎng)”、“敬”結(jié)合的贍養(yǎng)理念。荀子認(rèn)為人具有基本的欲望，“養(yǎng)人之欲，給人之求”[1]禮論是起碼的，荀子甚至還把他的“禮”論直接定義為“禮者，養(yǎng)也” [1]禮論，意在說明“養(yǎng)”是人道禮治的開始?！梆B(yǎng)”是孝親的起點和基礎(chǔ)，《說文》中釋孝：“善事父母者”[3]，說明孝敬父母首先就要做到物質(zhì)贍養(yǎng)?？鬃又鲝垺胺蛐?，始于事親”[4]開宗明義、“有酒食，先生饌”[2]為政；曾子認(rèn)為“能養(yǎng)”[5]曾子大孝是孝的三個重要內(nèi)容之一；孟子強調(diào)“惰其四支，不顧父母之養(yǎng)” [6]離婁下、“家窮親老，不為祿仕” [6]離婁上等等都是強調(diào)“養(yǎng)”在孝親中的重要性。荀子在“養(yǎng)人之欲，給人之求”的理論框架下，積極倡導(dǎo)盡孝首先要做到物質(zhì)贍養(yǎng)，甚至將孝直接定義為“能以事親謂之孝” [1]王制，由此可見，荀子重“養(yǎng)”的贍養(yǎng)理念。除了“養(yǎng)”以外，荀子十分“敬”在孝親中的意義。荀子思想中，“養(yǎng)”是孝的起碼條件，也是親情的一種體現(xiàn)，但這還不能算是盡孝，盡孝還需要“敬”的內(nèi)在規(guī)定。這與孔子強調(diào)的“不敬，何以別乎”[2]為政的觀念是一致。荀子認(rèn)為孝的核心內(nèi)容就是“敬”，他從內(nèi)心發(fā)出深沉的感嘆：“哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，狀乎無形，影然而成文。”[1]禮論在荀子看來，“敬”貫穿于孝的始終，甚至在時間軸可以無限地推延下去，實現(xiàn)“祭祀飾敬也”[1]禮論、“尊先祖”[1]禮論的社會孝道風(fēng)氣。
三、荀子禮法論與孝道思想的關(guān)聯(lián)
荀子的孝道思想從總體上看是納入了其“禮法”理論框架的。荀子認(rèn)為“敬”屬于內(nèi)在情感，表現(xiàn)在行為上就是“禮”，他說：“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[1]王制其中“別”也就是有所分別，荀子把“明分使群”的觀點也用在孝道方面，要做到“父子有別”，就必須用“禮”來規(guī)范，即“貴貴、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮儀之序也?！盵1]大略荀子認(rèn)為“禮有三本”，即“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！盵1]禮論禮的上下等級觀念是十分明顯的，荀子想通過禮的規(guī)定約束人的情感、克制人的欲望，達(dá)到上下和順的社會理想狀態(tài)，其中“先祖者，類之本也”是針對孝而言的。荀子對不遵守禮的孝行是十分反感的，“魯大夫練而床，禮邪？”[1]子道魯國的大夫披戴白色熟絹祭祀父母時睡床，這是沒有“禮”的表現(xiàn)。荀子主張的“從義不從父” [1]子道，還是從“禮”的角度出發(fā)的，因為“父有爭子，不行無禮” [1]子道，“不行無禮”有兩層含義，即父親不做無禮的事情；子女在爭論過程中，也不能行無禮的爭論方法。
荀子關(guān)于“法”的思想有兩重含義，一是“法”包含在“禮”之中，以“禮”統(tǒng)“法”；二是與“刑”相同的“法”思想。關(guān)于前者，這里不做論述了。而相對于后者而言，就孝道方面的具體法律規(guī)定荀子很少涉及，因為荀子十分贊同孔子反對“不教而虐” [2]堯曰的主張，從他強調(diào)的“生而同聲，長而異俗，教使之然也” [1]勸學(xué)就可以看出。但荀子還是認(rèn)為禮之后必須要有刑法，“賞不用而民勸，罰不用而民附” [1]樂論，畢竟由于人性本惡、禮儀教化不是無所不能的手段。所以：“故后德音以先之，明禮儀以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任以調(diào)齊之，長養(yǎng)之，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一，有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若鈸不祥，然后刑于是起矣?！盵1]議兵上輩養(yǎng)育下輩，要確保子女擁有一刻“赤子孝心”，也需要刑法的輔助作用。
總之，禮法論是荀子思想的重要內(nèi)容，同時，荀子把孝道思想納入其禮法理論框架之中，一方面?zhèn)鞒辛巳寮抑潦タ鬃有⒌浪枷?，另一方面又對先秦儒家孝道觀念中關(guān)于人性認(rèn)識進(jìn)行了反思和批判，形成了以禮法論為核心的孝道思想體系，這是先秦儒家孝道思想的繼承和發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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一、“阿央白”是白族民間普遍存在的子嗣習(xí)俗的集中體現(xiàn)
據(jù)陸家瑞先生調(diào)查，每年到石寶山會期（每年農(nóng)歷八月初一前后），四區(qū)八縣都有婚后不孕的和有女無兒的、將要結(jié)婚的人，來向“阿央白”祈嗣。祈嗣者以香火素齋供奉，并在“阿央白”上涂抹香油，用銅錢刮石粉作“孕藥”，通過敬香、供奉、吟詞等儀式，把自己（祈求子嗣）的要求和愿望表達(dá)出來，傳達(dá)給信息載體“阿央白”，從而得到一種滿足和安慰，增加對生育的信心。在1958年出版的《大理白族自治州歷史文物調(diào)查資料》一書中《南詔大理國歷史遺址及社會經(jīng)濟(jì)調(diào)查紀(jì)要》一文也同樣說道：崇拜“阿央白”的多數(shù)是白族婦女，已婚婦女無子嗣，或祈求多育子女的婦女，常來焚香祈禱。從書中記錄的調(diào)查資料來看，“阿央白”祈嗣活動在劍川一帶白族已婚婦女中是很普遍的，但活動并不強調(diào)儀式的系統(tǒng)規(guī)范，也沒有系統(tǒng)的理論，“阿央白”并非像神o一樣為人們供奉，并不具有人格化的特征，它在活動形式上表現(xiàn)出白族原始宗教的某些特征，人們向“阿央白”祈嗣，更多表現(xiàn)出的是一種信息傳遞、情感交流的過程，目的是通過簡單儀式的信息傳遞實現(xiàn)子嗣的美好愿望。
“阿央白”是白族民間子嗣習(xí)俗的集中體現(xiàn)，類似“阿央白”的祈求子嗣習(xí)俗在大理白族地區(qū)十分普遍。在喜洲一帶，每年農(nóng)歷二月初八，都要到靈慧寺舉行求子嗣的廟會，洱海周圍十?dāng)?shù)里的村寨，只要夫婦不育的人，都雙雙而來求子嗣，尊奉之神俗傳為大理國段氏之主，自金沙江上獲一浮木所雕成的神像，認(rèn)為是“有求必應(yīng)”。白族求子嗣習(xí)俗在民間較為普遍崇奉的具體神是“子孫娘娘”或“痘神”，由于白族崇信佛教，所以也崇奉“送子觀音”。這些神靈往往供奉在山神廟或白族本主廟的一角。有些白族村寨沒有供奉“子孫娘娘”、“痘神”的，祈求子嗣的人也就在山神或本主像前行香祈禱。①
從這些活動習(xí)俗來看，我們可以歸納出白族民間求子嗣習(xí)俗大致有三個特征：第一，祈嗣活動有固定的崇拜祭祀對象和特殊的儀式行為，但不強調(diào)儀式行為的規(guī)范性。第二，有特殊的活動群體。祈嗣活動群體大多是已婚無子嗣的；祈求多育子女的；有女無兒的白族婦女。第三，祈嗣活動有特殊的目的性。從活動群體來看，祈嗣者不僅祈求獲得生育的能力，還祈求生男，反映了當(dāng)?shù)匕鬃宓闹啬休p女的封建傳統(tǒng)繼嗣觀的一面。
二、“阿央白”祈嗣活動反映出的白族傳統(tǒng)繼嗣觀
在“阿央白”祈嗣活動中，活動的主體祈嗣者是我們要重點關(guān)注的一個對象。陸家瑞先生的調(diào)查中明確寫道：每年到石寶山會期，四區(qū)八縣有婚后不孕的和有女無兒的、將要結(jié)婚的人，來向“阿央白”祈嗣。另外《南詔大理國歷史遺址及社會經(jīng)濟(jì)調(diào)查紀(jì)要》一文也說：崇拜“阿央白”的多數(shù)是白族婦女，已婚婦女無子嗣，或祈求多育子女的婦女，常來焚香祈禱。從兩篇調(diào)查中我們可以看到，到“阿央白”前祈嗣的多是當(dāng)?shù)匕鬃鍕D女，這些婦女主要有三類：一是已婚無子嗣；二是祈求多育子女；三是有女無兒。這里第三類祈嗣者應(yīng)特別引起重視。以往在研究“阿央白”時對第三類活動主體關(guān)注不多，通?；\統(tǒng)地把“阿央白”祈嗣活動的主體概括為祈求子嗣的婦女，忽略了“阿央白”活動主體承載的許多信息。第一、二類祈嗣者，她們的目的是希望獲得生育或更強生育能力，而第三類祈嗣者，她們祈嗣的目的并非只是為了生育，而是要祈求生兒子，它與前兩類祈嗣者是有本質(zhì)區(qū)別的。前兩類祈嗣者的目的反映的是人類生存發(fā)展的一種本能需求，而第三類祈嗣者的目的反映的不僅只是這種需求，同時還反映了當(dāng)?shù)匕鬃宓闹啬休p女的子嗣觀念，它引申出“阿央白”祈嗣活動的一個新的文化涵義?！鞍⒀氚住逼硭媚康膹纳鲜鰞?nèi)容我們可以看到主要概括為三個，即祈求生育、多子和生男，三者共同的目的都是子嗣，但從具體關(guān)系上來看則反映了祈嗣者生育價值觀發(fā)展的過程，即首先是獲得生育能力，這是一種本能要求；其次是多育能力，這是社會生產(chǎn)的根本要求；第三是生男兒，是較前兩者更高層次的滿足社會發(fā)展需要的生育價值觀的體現(xiàn)，反映了白族傳統(tǒng)社會組織原則和傳統(tǒng)道德思想，而這種生育價值觀主要緣于白族傳統(tǒng)的繼嗣觀念。
在傳統(tǒng)社會中，白族對繼嗣這一家庭組織原則十分重視。白族以宗族為家庭單位，構(gòu)成社會基本組織，形成了以父權(quán)為中心的宗族主義的價值觀和倫理原則。因此，白族講求父系繼嗣，只有男子才有繼承財產(chǎn)的權(quán)利。繼承者首先是兒子，有女無子的，可以招贅女婿。出嫁婦女無財產(chǎn)繼承權(quán)，在家庭中不能作主，社會上沒有權(quán)利，處于及其卑微的地位。②白族把姓氏視為傳宗接代的重要標(biāo)志之一，子女通常隨父姓，贅婿和養(yǎng)子必須改姓才能取得財產(chǎn)繼承權(quán)，沒有生兒子在白族看來就是斷了香火，贅婿和養(yǎng)子也只是為了傳宗接代采取的一種彌補手段，通常贅婿的社會地位也是很低的。在傳統(tǒng)白族家庭中，堂屋內(nèi)大都供奉有“祖先牌”，象征著家族香火的延續(xù)，而祖先牌位上完全是以男子來續(xù)系的，延續(xù)家族香火的責(zé)任是由兒子承擔(dān)的，在白族傳統(tǒng)的繼嗣觀念影響下，重男輕女的現(xiàn)象是十分突出的。因此，在“阿央白”祈嗣活動中，即便有了生育能力的婦女也還要到“阿央白”前祈禱膜拜，其根本目的就是為了祈求生男，可見這種影響已滲透到了白族的生活習(xí)俗中，甚至左右了白族傳統(tǒng)的生育觀。
三、儒家孝道思想對白族傳統(tǒng)的繼嗣觀的影響
白族傳統(tǒng)的繼嗣觀為何重男輕女的現(xiàn)象如此突出，這是值得深入探討的。白族是一個較早接受儒家思想的民族?！霸诠_始的那幾年里，云南已傳播儒學(xué)了”。③到了南詔大理國時期，統(tǒng)治階級積極推崇儒學(xué)，如《南詔德化碑》中所記“不讀非圣人之書，嘗學(xué)字人之術(shù)”一樣，甚至達(dá)到“本唐風(fēng)化”。南詔時期，據(jù)學(xué)者考證是白族作為一個民族群體形成的時期，在當(dāng)時的文化背景下，儒家思想作為漢文化的精髓因此被白族廣泛接受并成為精神文化的主流是必然的選擇。
孔子是儒家思想開山鼻祖，孔子的核心思想是仁，所謂“仁者，人也，親親為大”（《禮記中庸》）“為仁之本”在孔子看來，一個人只有先愛其親，才能推及于愛人，提出子女要善事父母，孔子把人生最高原理的“仁”與善事父母的一般行為“孝”連到了一起，仁不僅是孝之人性根源，而且是孝要努力實現(xiàn)的終極目標(biāo)?！叭省保ù酥競€性品質(zhì)修養(yǎng)）的實踐完全是個人自覺的行為，而奉行孝道（即踐履社會關(guān)系中的倫理）就是“為仁“的起點?？鬃泳o緊圍繞善事父母這一核心內(nèi)涵，提出了豐富的重要觀念和規(guī)范，完成了孝從宗教到道德，宗族倫理向家庭倫理的轉(zhuǎn)化，使孝成為儒家仁學(xué)思想體系的基礎(chǔ)與起點。在孔子以后的儒學(xué)發(fā)展中，“孝”始終成為儒家思想核心內(nèi)容不斷升華和完善。在儒家早期經(jīng)典《大戴禮記.曾子大孝》倡導(dǎo)的“孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱”，《孟子?離婁上》“不孝有三，無后為大”的思想中，“孝”的重要實踐行為從善事父母具體到宗族的延續(xù)、家庭的繼嗣，把傳宗接代擺在首位。它要求每個社會成員要把組織家庭，生育子女當(dāng)作義不容辭的義務(wù)，否則就為不孝，會受到社會的歧視和懲罰。所以在中國人傳統(tǒng)觀念中，人們“有子萬事足”，“斷子絕孫”則是人之最大不幸，甚至是家族乃至社會最大的憂慮。
白族傳統(tǒng)文化在形成時期就深受儒家文化的熏陶，因此白族的孝道思想也深受儒家思想的影響，這一點在繼嗣觀念上表現(xiàn)得尤為突出。白族崇拜祖先，重視祖墳祭祀，信崇《孝經(jīng)?圣治章》“父母生之，續(xù)莫大焉”的理論，家族的香火的永恒延續(xù)和生命的無限傳承就是子孫的再生，子孫的生命就是父母及祖宗生命的延續(xù)，有了生命的延續(xù)，才能尊祖敬宗，善事父母，孝行天下，這也是白族傳統(tǒng)社會組織原則的根本需要。所以，在傳統(tǒng)家居中許多家堂屋內(nèi)都供奉有“祖先牌”，象征著家族香火的延續(xù)。在白族傳統(tǒng)孝道中，孝行首先是要有后，延續(xù)家族香火，而白族講求父系繼嗣，延續(xù)香火的責(zé)任是由兒子承擔(dān)的，因此，重男輕女的思想十分突出，無后為大的思想體現(xiàn)得淋漓盡致，甚至直接影響了白族社會價值觀及家庭倫理道德精神思想的構(gòu)建。由此看來，諸如“阿央白”祈嗣活動等普遍存在于白族民間的求子祈嗣習(xí)俗，其根本目的就是為了延續(xù)家族香火，活動者企望通過祈嗣活動進(jìn)而得到社會的認(rèn)同和價值評價，這種評價標(biāo)準(zhǔn)就是當(dāng)?shù)匕鬃鍌鹘y(tǒng)的孝道理論思想長期形成的繼嗣觀，而這種繼嗣觀的精神實質(zhì)就是儒家孝道思想。
四、“阿央白”祈嗣活動的精神核心是對白族傳統(tǒng)孝道思想的社會踐行
我們可以說，白族傳統(tǒng)的繼嗣觀的核心實質(zhì)就是傳統(tǒng)孝道理論思想的一種體現(xiàn)。因此，要探尋以“阿央白”祈嗣活動為代表的白族繼嗣活動的精神實質(zhì)，必須從白族傳統(tǒng)孝道觀念入手。“孝”之初始涵義除了尊主敬宗外，還有一種含義就是生育子女，傳宗接代。④二十世紀(jì)周予同先生發(fā)表了《“孝”與生殖器崇拜》一文，第一次揭示了“孝”與生殖崇拜文化之間的淵源關(guān)系，指出“儒家的思想為其出發(fā)于‘生殖器崇拜’與‘生殖崇拜’，所以郊天祀地，祭日配月，迎妻納妾等一套把戲，都與‘孝’有一貫關(guān)系?！薄耙驗槌绨萆?，所以主張仁孝；因為主張仁孝，所以探源于生殖崇拜，二者有密切的關(guān)系”。⑤儒家思想把“孝”不僅視為保障人口綿延的一套規(guī)則，同時把交媾生育從人的自然本能上升為一種社會行為，這種行為就是所謂的“孝”。從“阿央白”等祈嗣活動的內(nèi)容看，它確實與生殖有或多或少的聯(lián)系，可以說是探源“孝”原始初意的一種行為方式，是一種“孝”文化行為的具體事象。在這具體事象中，活動主體即祈嗣者目的是祈求子嗣，這種目的的動因主要來源于完成傳宗接代的世俗義務(wù)。當(dāng)?shù)匕鬃鍕D女受傳統(tǒng)孝道的約束和評價，把承續(xù)煙火當(dāng)作實現(xiàn)社會價值的途徑，通過祈嗣活動來體現(xiàn)孝行的行為，使祈嗣活動上升為行孝的一種社會行為，而這種孝行思想則構(gòu)成了傳統(tǒng)繼嗣觀的思想核心，在這種思想下產(chǎn)生的行為則形成了傳統(tǒng)繼嗣觀的社會活動形式。因此可以這樣說，白族傳統(tǒng)的繼嗣觀是維系社會家庭的一種組織原則，“阿央白”祈嗣活動作為繼嗣觀表現(xiàn)出的行為方式，是以白族傳統(tǒng)的孝道為精神核心的，活動的最終目的是為了踐行孝道。所以，“阿央白”等祈嗣活動在傳統(tǒng)繼嗣觀的精神支撐下，無論環(huán)境如何改變，卻始終為當(dāng)?shù)匕鬃鍕D女作為孝行的社會規(guī)范所繼承。雖然在社會發(fā)展的不同階段，祈嗣活動在儀式、規(guī)模等表現(xiàn)形式上呈現(xiàn)出社會特征的差異，但在這種傳統(tǒng)精神紐帶的維系下，祈嗣活動一直為當(dāng)?shù)匕鬃逅鶄鞒?，也正是到了在現(xiàn)代文明的社會的今天，白族民間求子祈嗣活動仍然得以傳承的根本原因所在。
總之，以“阿央白”祈嗣活動為代表的白族民間求子祈嗣習(xí)俗是一種復(fù)雜的社會活動，蘊含著豐富的文化涵義，是白族民俗文化傳承的載體。學(xué)術(shù)界目前對“阿央白”的起源仍持不同的觀點，因此本文在論及“阿央白”時，故不論及起源問題，而僅從祈嗣活動行為的本身進(jìn)行分析，以“阿央白”祈嗣活動為個案，對白族傳統(tǒng)繼嗣觀與儒家孝道思想之間關(guān)系試作探討。
注釋：
①趙櫓《石鐘山第八號窟“錐狀物”辨微》，《大理方志通訊》1987年3期，第72頁。
②《白族簡史》，云南人民出版社1988年8月第1版第240頁。
③方國瑜《漢晉至唐宋時期在云南傳播的漢文學(xué)》，《方國瑜文集》第一輯第354頁，云南人民出版社，1994年。
④肖群忠著《孝與中國文化》，人民出版社2001年7月第1版第21頁。
“身體發(fā)膚，受之父母”，保全身體，愛惜生命是最基本的孝道。保全身體有兩層基本含義,一是保護(hù)自己,不使自己生?。欢蔷S護(hù)好自己的聲望，不做有損道德的事，以免使自己陷于不義。簡單的說,就是不要做有損自己聲望,有害自己身體的事,不給父母造成心理壓力。保全身體更深層次的意義是，珍愛生命。珍愛生命是傳統(tǒng)孝文化的元意識，是傳統(tǒng)孝文化的哲學(xué)體現(xiàn)。一個人只有做到了珍惜自己的生命才會呵護(hù)他人，才會以感恩之心面對世界。
二、重視孝親教育，引導(dǎo)大學(xué)生踐行孝道
農(nóng)耕社會，生產(chǎn)力極為低下，由于生產(chǎn)的需要形成了多代同堂的大家庭，孝成為維系這種大家庭的倫理紐帶。當(dāng)今社會，家庭結(jié)構(gòu)趨向小型化、松散化，父母子女之間更多是以親情力量來維系，孝的強制力大幅度弱化。現(xiàn)代人知識和經(jīng)驗的獲得，不再主要依靠老輩人的身教口授。家庭教育的很大一部分轉(zhuǎn)化到了學(xué)校等社會機(jī)構(gòu)和傳播媒介，年齡不再是智慧和權(quán)威的象征，老年人在整個社會和家庭中的地位下降，孝文化的基礎(chǔ)大大削弱等，這種種情況導(dǎo)致了孝文化的“不景氣”?！胺蛐?，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”現(xiàn)代人孝文化教育的缺失導(dǎo)致了很多問題：一些子女對父母只是贍養(yǎng)，而忽視了敬愛；很多人懂得報答父母之恩的道理，也有感恩之心，但一直延遲沒有實行，留下了“子欲養(yǎng)而親不待”的終身遺憾；更有一些人認(rèn)為金錢能解決一切問題。他們給老人買房子以示孝心，將老人托付給保姆之后便不聞不問，忽視了父母內(nèi)心和情感上的需求等。古話說，敬與不敬，正是“人禽之別”。行孝就要有敬愛之心，要了解父母的真正需求。孝順不一定要給父母錦衣玉食，有時只是在一杯茶，一盆洗腳水之中。大量的公益宣傳節(jié)目啟發(fā)我們，必要的孝文化教育能夠引導(dǎo)人們正確行孝。
三、重視“仁愛教育”，培養(yǎng)和諧的人際關(guān)系
“夫孝，德之本也”“仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也?！币磺袃?yōu)良的道德修養(yǎng)由“孝”產(chǎn)生，“孝”可以帶動和維護(hù)其他美德。孝是以仁愛為基礎(chǔ)的，并且從家族生活中的親情推及于人，包含著博愛的精神。《禮記禮運》有載：“故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”，這就要求我們在家庭內(nèi)部敬愛父母，在學(xué)校以同樣的情感去關(guān)愛同學(xué)，尊敬師長，在社會的大家庭中更要以同樣的態(tài)度對待其他社會成員?！懊裰玻闹聻槿?，仁之發(fā)為愛。友親，本也，及長，末也”。現(xiàn)代城市越來越擁擠，而快節(jié)奏的生活，使社會成員間的距離卻越來越遠(yuǎn)，人情冷漠已成為長久以來的“社會病”，因此，我們要以孝文化為指導(dǎo)，構(gòu)建和諧的人際關(guān)系，給人際關(guān)系增加親切感。孝從基本的家庭單位的血緣關(guān)系推及到與朋友，師長，鄰里等社會關(guān)系中，有助于營造和諧，穩(wěn)定的社會氛圍。孝是當(dāng)代大學(xué)生形成和諧人際關(guān)系的道德基礎(chǔ)。大學(xué)階段，人際關(guān)系主要包括與父母、老師、兄弟姐妹、同學(xué)等形成的社會關(guān)系。而一切關(guān)系均是基于孝而發(fā)生的，一切人際關(guān)系均是以血緣親戚的基本關(guān)系展開的。從精神機(jī)制上看，一切和諧關(guān)系的基礎(chǔ)就是“推仁”，將父母的敬愛推及于人，就會處理好其他人際關(guān)系，從而營造“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的良好社會氛圍。
四、重視孝文化發(fā)掘，培養(yǎng)大學(xué)生愛國意識
中職學(xué)校是培養(yǎng)我國技術(shù)型人才的重要場所，開展好為學(xué)生上好思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)意義重大，學(xué)生剛進(jìn)入校園生活，該課程的一個重要任務(wù)就是讓學(xué)生盡快適應(yīng)中職學(xué)校生活，引導(dǎo)學(xué)生制定中職學(xué)校的學(xué)習(xí)規(guī)劃;另一重要的任務(wù)就是激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)本課程興趣、培養(yǎng)職業(yè)道德、職業(yè)素養(yǎng)和法律意識。但是在該課程教學(xué)實踐中，存在一些亟須解決的問題:
(一)在教學(xué)方式重講授輕實踐。思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)課程教學(xué)十分封閉，以教材為本的本本主義比較嚴(yán)重，只講“滿堂灌”教材的理論知識，而不注重實踐練習(xí)和案例教學(xué)。當(dāng)下我國許多中職學(xué)習(xí)的思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)教育整齊劃一的國家教學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，堅持大而全高不可攀的大道理理論知識的教學(xué)內(nèi)容，忽視給以中職學(xué)生在實際生活中對道德的感悟和法律知識的運用培養(yǎng)。大多數(shù)教師在課堂上所講授的主要是抽象的道德觀和法律基礎(chǔ)理論知識，就為了其所謂的培養(yǎng)學(xué)習(xí)的道德素養(yǎng)和法律思維。
(二)在教學(xué)評價上重期末考分輕平時學(xué)習(xí)。在這以期末考分一考論英雄的課程學(xué)習(xí)評價的模式下，學(xué)生們平時不認(rèn)真學(xué)習(xí)，在課堂上，玩手機(jī)、呼呼睡、“開小會”，甚至，課堂中途翹課，大部分不逃課是為了期末成績而被迫滿勤。學(xué)生為了取得期末考試好成績，往往在臨近期末死記硬背老師講授思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)的課程的含義、特點、內(nèi)容、重點條文，學(xué)生對課堂講授的知識不知所以然，不能真正掌握道德知識和法律知識。如，學(xué)生學(xué)習(xí)《公司法》，卻不知道公司的具體表現(xiàn)、公司的運行、公司的組織機(jī)構(gòu)等等。
(三)在教師知識結(jié)構(gòu)上重理論輕實戰(zhàn)。中職學(xué)校的教師大多從剛畢業(yè)的大學(xué)生或者研究生中招聘，他們直接從校園中來到校園中去，沒有太多的實戰(zhàn)經(jīng)驗，他們的知識結(jié)構(gòu)清一色的專業(yè)理論知識，實踐知識在其知識結(jié)構(gòu)中所占比重少之甚少。思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)的課程實踐性很強，需要教師對學(xué)生面對學(xué)習(xí)生活中出現(xiàn)不同問題進(jìn)行指導(dǎo)。這對教師提出了較高的要求，要求教師不斷延伸自身的知識點，不斷將理論知識與實際問題相結(jié)合，不斷增強知識的實用性;要求教師具備觀察、發(fā)現(xiàn)、應(yīng)對、靈活應(yīng)對學(xué)生不斷面對的生活困惑、道德事件能力。這種知識結(jié)構(gòu)往往表現(xiàn)為:教師思想觀念陳舊、教學(xué)方式老套、行為方式機(jī)械等等。
二、改進(jìn)中職學(xué)校思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)教學(xué)建議
通過豐富教學(xué)方式、施于多種評價方式、強化教師素質(zhì)等措施，提高該課程的教學(xué)效果，最終實現(xiàn)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中逐步樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀、法制觀，提高學(xué)生的道德水平和知法守法的合格公民。
(一)創(chuàng)新教學(xué)方式。教學(xué)方式是教學(xué)過程中最基本的要素，是在不斷更新的要素。教師要順利地、高質(zhì)量地完成教學(xué)任務(wù)，不僅需要扎實的兩基理論基礎(chǔ)、法律基礎(chǔ)理論知識，也需要善于創(chuàng)新各種教學(xué)方法的過硬本領(lǐng)。一是運用啟發(fā)式教學(xué)。該課程作為一門公共基礎(chǔ)課，旨在通過傳授理論知識，引導(dǎo)學(xué)生樹立道德觀和法制觀，正確認(rèn)識和分析現(xiàn)實中存在的法律現(xiàn)象和道德事件。啟發(fā)式教學(xué)正迎合這種需要，可以調(diào)動學(xué)生參與道德實踐和法律教學(xué)的主動性，促使學(xué)生運用所學(xué)的知識去解決道德事件和法律問題。利用這一教學(xué)方法，要做到教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)目的與學(xué)生的思想實際有相契合，做到啟而有發(fā)，才能取得良好效果。二是運用案例教學(xué)。以案說法、以案說理是一種廣為學(xué)生歡迎的教學(xué)方式。案例教學(xué)應(yīng)注意案例選擇要恰當(dāng)、典型和實用。挑選與學(xué)生的生活實際、與學(xué)生的專業(yè)特點和未來就業(yè)緊密相關(guān)的、學(xué)生比較關(guān)注且在社會上反響強類的某個社會事件。三是運用討論式教學(xué)。對教抽象的教學(xué)內(nèi)容、爭議較大的問題和現(xiàn)象可采取此種教學(xué)方式。操作如下:由教師結(jié)合教學(xué)內(nèi)容提出討論的問題，在學(xué)生查詢學(xué)習(xí)書籍和有關(guān)資料的基礎(chǔ)上，在課堂上組織主題發(fā)言，通過交互式爭論，形成結(jié)論，以此達(dá)到掌握理論知識教學(xué)目的。這種方法最大的優(yōu)點是讓學(xué)生帶著問題去獨立思考，很好地實現(xiàn)學(xué)生對理論知識學(xué)習(xí)達(dá)到“知其所以然”的境界。
(二)變革考核模式。課程學(xué)習(xí)效果考核不能簡單地以最后的期末考試的形式進(jìn)行，應(yīng)綜合作業(yè)、出勤、平時課堂表現(xiàn)對整個課程學(xué)習(xí)過程來考核，甚至將有自己獨特的見解等的表現(xiàn)納入考核中，將靜態(tài)考核變成動態(tài)考核，將單一考核向多元化考核轉(zhuǎn)變，以提高該教課程的實效性。
【關(guān)鍵詞】 小學(xué)生教育；思想教育；道德教育
早在中國封建社會就形成了傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范，大到尊道貴德、律己修身、誠信守禮、扶危濟(jì)困、精忠報國、天下為公；小到孝敬父母、尊敬師長、互愛兄弟同學(xué)、與人為善、禮儀謙讓以及扶老助幼。五千年的燦爛文明史鑄就了中華民族傳統(tǒng)道德，使其源遠(yuǎn)流長，影響著一代又一代中華兒女。
今天，當(dāng)我們步入小康社會享受改革開放帶來的成果時，社會上一些領(lǐng)域出現(xiàn)的道德不規(guī)范、誠信缺失、坑蒙欺詐等行為，令我們深惡痛絕。而這些不良行為已影響到了小學(xué)生的健康成長，致使部分中小學(xué)生誠信缺失、道德下滑。如何加強小學(xué)生思想道德教育，筆者談?wù)勛约捍譁\的看法。
1 發(fā)揮學(xué)校主體教育功能 凸顯德育教育的實效性
陶行知先生說：“道德是做人的根本。根本一壞，縱然使你有一些學(xué)問和本領(lǐng)，也無甚用處。”陶老先生的話證明了：道德是做人的基礎(chǔ)，是人的靈魂，如果一個人沒有了靈魂將一事無成。學(xué)校是學(xué)生德育教育的主陣地，是學(xué)生思想道德形成的奠基階段，學(xué)生的心理、品格、意志、知識、素養(yǎng)、體質(zhì)等都將在學(xué)校這個大集體里得到培養(yǎng)和發(fā)展。學(xué)校如何做好學(xué)生的德育工作呢？
1.1 用良好的師德形象感染學(xué)生。教師的形象影響著學(xué)生的形象，教師的品格決定著學(xué)生的品格。“師者以德化德，教者以品正品”，“善之本在教，教之本在師”。這些無不說明教師的“德”和“品”對學(xué)生的影響作用。因此，教師要做學(xué)生道德的引路人和奠基者，要用高尚的師德感染學(xué)生，用健康的心理引導(dǎo)學(xué)生，用博學(xué)的知識教育學(xué)生，用良好的儀表熏陶學(xué)生。滴水能穿石，時間久了，學(xué)生良好的道德在教師的潛移默化和感染熏陶中就會形成。
1.2 用豐富的活動引導(dǎo)學(xué)生?；顒邮堑掠ぷ鞯挠行лd體，活動的過程是學(xué)生開闊視野、陶冶情操的過程，也是學(xué)生思想、心靈接受洗禮的過程。如演講比賽、文藝活動、體育活動、主題鮮明的班會、專題報告、講座等都是學(xué)校德育工作最有效的形式。通過活動，促使學(xué)生進(jìn)一步增強愛國主義思想和法制觀念，幫助他們樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀，使他們具有明辨是非、團(tuán)結(jié)友愛、報效國家的良好道德情操，為他們成為祖國的接班人打下良好的基礎(chǔ)。
1.3 利用重大節(jié)日進(jìn)行主題教育。學(xué)雷鋒活動月、清明節(jié)、 “六一”兒童節(jié)、“七一”建黨節(jié)、 “十一”國慶節(jié)等重大節(jié)日是學(xué)生德育實踐的大好機(jī)會，學(xué)校要抓住這一有利時機(jī)，組織學(xué)生開展學(xué)雷鋒做好事、清明祭掃、崇尚教育、感恩老師等活動，使學(xué)生的心靈在德育實踐中得到凈化，激勵他們倍加珍惜來之不易的幸福生活，樹立遠(yuǎn)大理想，勤奮學(xué)習(xí)，報效祖國。
1.4 引導(dǎo)學(xué)生形成健康的心理。現(xiàn)實中許多看似思想道德上的一些問題，其實背后都隱藏著一定的心理危機(jī)。部分小學(xué)生缺乏自立、自信、自強能力，對挫折和困境的承受能力差，學(xué)習(xí)、生活一有不順，不能正確調(diào)節(jié)和控制自己的情緒，與老師和家長產(chǎn)生抵觸現(xiàn)象，有的甚至離家出走，逆境條件極易違法犯罪。因此，小學(xué)生思想道德教育必須把心理健康教育當(dāng)作不可缺少的內(nèi)容，學(xué)校要針對學(xué)生心理健康方面出現(xiàn)的種種問題，對癥下藥，尤其是特殊家庭學(xué)生的心理健康教育要因人而異，幫助學(xué)生樹立正確的生活態(tài)度和積極向上的樂觀情緒。
2 重視啟蒙教育 為學(xué)生良好道德的形成奠基
啟蒙教育的導(dǎo)向性，在某種程度上決定了受教育者的思想、意志、品格的形成?？鬃诱f：“少年若天性，習(xí)慣如自然。”一個人在啟蒙階段養(yǎng)成的習(xí)慣是非常穩(wěn)固的，對人一生的發(fā)展有著很大的影響作用。
現(xiàn)在的父母對孩子的期望值很高，渴望孩子將來成為他們的驕傲和榮耀。因此，多數(shù)家長在生活上一再滿足孩子的要求。前蘇聯(lián)作家馬卡連柯曾指出：“一切都讓給孩子，犧牲一切，甚至犧牲自己的幸福，這是父母所給孩子的最可怕的禮物?！庇纱丝梢姡瑥男∨囵B(yǎng)孩子良好的行為習(xí)慣和思想道德，是社會賦予學(xué)校的重任，也是父母義不容辭的責(zé)任。
3 從小事著手 注重學(xué)生良好品格的養(yǎng)成
日常生活的教育是所有教育途徑中最基本、最重要的教育?？雌饋聿黄鹧鄣男∈?，可只要學(xué)生們重視了，做好了，有利于他們良好品格的養(yǎng)成。有的同學(xué)隨手扔垃圾，而有的同學(xué)主動撿垃圾；有的同學(xué)見了老師躲避，而有的同學(xué)見了老師主動問好……這些雖都是發(fā)生在校園中的平凡小事，但兩種現(xiàn)象卻有著兩種截然不同的結(jié)果。日常小事，是學(xué)生親眼目睹、親耳所聽，容易接受和理解。我們應(yīng)該抓住日常小事所折射出的閃光點，逐步培養(yǎng)他們誠實勇敢、文明禮貌等良好行為習(xí)慣；培養(yǎng)他們健康的心理和活潑開朗的性格，真正為他們良好品格的形成打下堅實的基礎(chǔ)。
4 創(chuàng)設(shè)良好的家庭教育環(huán)境 促進(jìn)學(xué)生道德發(fā)展
一、指導(dǎo)思想：
今年我校的教科研工作堅持“科研興校”，向科研要質(zhì)量，切實提高科研效益，再創(chuàng)我校教科研工作的新局面，為提高我校的辦學(xué)水平作出新貢獻(xiàn)。
二、主要工作：
今年的教科研工作要緊緊圍繞“提升我校辦學(xué)層次”這個目標(biāo)開展工作。具體計劃如下：
1、理論學(xué)習(xí)促提高。
當(dāng)今世界，知識更新日新月異，不學(xué)習(xí)肯定要落伍。作為教師要把學(xué)習(xí)放在首位，不斷更新觀念，用先進(jìn)的科學(xué)思想和教科研理論武裝自己。在教育教學(xué)中勇于探索、敢于創(chuàng)新，才能培養(yǎng)具有創(chuàng)新意識、創(chuàng)新精神、創(chuàng)新能力和創(chuàng)新品質(zhì)的下一代。今年我們?nèi)蕴岢宰詫W(xué)為主組織學(xué)習(xí)為輔的學(xué)習(xí)方式，認(rèn)真學(xué)習(xí)新《課標(biāo)》、和各類教學(xué)理論雜志等，堅持寫好學(xué)習(xí)體會，努力提高教師的教科研意識和理論水平，做科研型的教師。
2、加強研究講實效
我?，F(xiàn)有省級課題1個，題為《現(xiàn)代小學(xué)生道德行為的調(diào)控的研究與實踐》，至今已實施了二年多，并在上學(xué)期進(jìn)行了第一次總結(jié)，課題成果相繼被評為寧波市級科研課題二等獎、寧波市首屆德育優(yōu)秀成果三等獎、奉化市首屆基礎(chǔ)教育成果二等獎。今年我們將堅持按實施方案繼續(xù)開展該課題的研究。仍將組織課題研究匯報活動，真正使課題研究為教育、教學(xué)服務(wù)，為提高辦學(xué)水平和辦學(xué)效益服務(wù)。
3、嚴(yán)格管理求發(fā)展
教科研工作是學(xué)校工作的水平線。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)一貫十分重視教科研工作。今年我們將進(jìn)一步嚴(yán)格科研常規(guī)管理，努力促進(jìn)我校教科研工作健康發(fā)展，提高我校的教科研工作層次，為爭創(chuàng)奉化市級先進(jìn)教科研學(xué)校作好準(zhǔn)備。
第一，及時收集各地教育教學(xué)改革信息，營造良好的教科研氛圍，堅持做好教科研的宣傳普及工作，引導(dǎo)教師廣泛參與教科研活動。
第二，繼續(xù)組織好教育、教學(xué)論文的交流、評比、推薦等工作。學(xué)校大力提倡教師參與教育、教學(xué)改革，認(rèn)真實踐，勇于探索，善于反思，并加以總結(jié)，撰寫教育教學(xué)論文。我們將認(rèn)真拜讀，積極選送，充分利用，在為學(xué)校爭光的同時，讓更多的老師享受成功的喜悅。
第三，加強教科研工作的計劃、總結(jié)、調(diào)研工作。年初制訂好教科研工作計劃、年末做好工作總結(jié)。今年，我們還將隨機(jī)對課題研究情況進(jìn)行調(diào)研。主要方式是：聽課題匯報課、查看資料（包括各類計劃、總結(jié)及其它相關(guān)資料）。
第四，健全科研網(wǎng)絡(luò)機(jī)構(gòu)，分工明確，職責(zé)到位。定期組織學(xué)習(xí)培訓(xùn)，加強教科研隊伍建設(shè)。經(jīng)學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)商討決定，課題研究人員名單如下： 李方偉 夏 波 侯軍波 王優(yōu)娜 孫科峰 汪 杰 孫熙芬 范明春 袁吉飛
徐治英 丁朝女 竺葉兒 李春燕
三、活動安排：
二月份：
1、 學(xué)習(xí)學(xué)校工作報告，明確本學(xué)期教科研工作的目標(biāo)任務(wù)。
2、制訂本學(xué)期教科研工作計劃，訂好課題的本年度實施計劃。
三、四月份：
3、召開教科研工作會議，布置本學(xué)期工作任務(wù)。
4、教師課題研究培訓(xùn)活動。
五、六月份：
5、課題研究實施操作。
6、完成各類數(shù)據(jù)的統(tǒng)計和資料的積累，典型案例的收集整理。
七、八月份
7、召開課題組會議。交流各課題的實施情況，并予以指導(dǎo)。
8、開始撰寫各個課題的結(jié)題報告。
九、十月份
9、各課題組作好總結(jié)工作。
10、做好總課題的結(jié)題報告。
十一、十二月份
11、參加省課題評比工作。
關(guān)鍵詞：職業(yè)道德 職業(yè)理想
一、當(dāng)前高校畢業(yè)生的思想道德現(xiàn)狀
1.奉獻(xiàn)意識不強，缺乏吃苦耐勞的精神
現(xiàn)在的大學(xué)生多是獨生子女，自小受到家庭的溺愛，獨立處理問題的經(jīng)驗少，缺少吃苦耐勞的精神，奉獻(xiàn)意識弱化，在就業(yè)選擇中自身利益是考慮的首要依據(jù)。
2.誠信品質(zhì)欠佳，缺乏敬業(yè)精神
大學(xué)生在就業(yè)過程中出現(xiàn)某種程度的誠信危機(jī)，主要表現(xiàn)為部分學(xué)生的應(yīng)聘材料弄虛作假。很多企業(yè)認(rèn)為大學(xué)畢業(yè)生最大的問題是不守信，眼高手低，缺少實干精神，缺乏對崗位的敬業(yè)態(tài)度和對企業(yè)的忠誠度；認(rèn)為自己接受過高等教育，不愿意到基層去鍛煉。一些學(xué)生常常把簽約單位作為跳板，一旦有機(jī)會就毀約、辭職，挫傷了用人單位的積極性。
3.抗挫能力弱，缺乏實干精神
進(jìn)入職場之初，每個畢業(yè)生都有很高的理想抱負(fù)，并期望一開始就脫穎而出，但真正開始工作后，與原來設(shè)想中的工作崗位相差甚遠(yuǎn)，不甘于平庸，卻又無法改變現(xiàn)狀，因而容易產(chǎn)生失落心理。
可見思想道德素質(zhì)已成為諸多高校畢業(yè)生的就業(yè)軟肋，要想解決這個就業(yè)瓶頸，必須從加強在校的思想道德素質(zhì)著手。
二、高校思想道德教育在就業(yè)指導(dǎo)工作中的重要作用
1.思想道德教育為大學(xué)生樹立正確的擇業(yè)觀
當(dāng)前，部分大學(xué)生在擇業(yè)標(biāo)準(zhǔn)上表現(xiàn)出比較明顯的功利性，他們更多關(guān)注的是職業(yè)的“含金量”，把薪水待遇作為衡量職業(yè)價值、個人價值的主要標(biāo)準(zhǔn)。在擇業(yè)上，大學(xué)生往往缺乏強烈的社會責(zé)任感與無私奉獻(xiàn)的敬業(yè)精神。而思想道德教育可以幫助大學(xué)生樹立正確的擇業(yè)觀，引導(dǎo)學(xué)生把個人的職業(yè)選擇建立在社會需要的基礎(chǔ)上，將個人的興趣、愛好、特長等主觀愿望同國家、社會的現(xiàn)實需要有機(jī)結(jié)合起來，到國家最需要的地方就業(yè)。
2.思想道德教育為大學(xué)生樹立良好的職業(yè)道德
在社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制下，部分大學(xué)生職業(yè)道德意識淡化。反映在就業(yè)過程中表現(xiàn)為:部分畢業(yè)生為了找到好工作不惜在個人簡歷上弄虛作假，工作不理想就隨意毀約，走上工作崗位后缺乏基本的職業(yè)道德，急功近利，害怕吃苦，缺少實干精神。有些畢業(yè)生甚至把協(xié)議單位作為跳板，工作不如意就跳槽，無形中造成了用人單位的人才培養(yǎng)成本的損失，破壞了正常的企業(yè)運作。另一方面，這些行為造成企業(yè)對聘用大學(xué)生的不信任，也影響了大學(xué)生在社會公眾中的形象，甚至導(dǎo)致大學(xué)生就業(yè)越來越難。所以，大學(xué)生的思想道德教育的重心應(yīng)在于強化學(xué)生的職業(yè)道德教育、誠信意識教育、社會公德教育。
3.思想道德教育為大學(xué)生樹立良好的心理素質(zhì)
近幾年，隨著我國經(jīng)濟(jì)體制改革和高等教育招生就業(yè)制度改革的愈發(fā)深入，大學(xué)生面臨著較大的就業(yè)壓力，大學(xué)生的就業(yè)期望值與社會的就業(yè)現(xiàn)實存在著較大的差距，由此引發(fā)的就業(yè)心理問題也日益增加。通過開展德育課程和職業(yè)道德課程，以及開展社會實踐教學(xué)、校園文化活動、心理咨詢的多種方式，把大學(xué)生的智商和情商有機(jī)結(jié)合，有助于培養(yǎng)大學(xué)生樂觀進(jìn)取、自信自強、不怕困難等人格特征。同時思想道德教育特別注重大學(xué)生就業(yè)方面的心理教育輔導(dǎo)和學(xué)生就業(yè)抗挫能力的提高，以使其能夠以一種積極樂觀的態(tài)度面對就業(yè)與工作中的得與失?？傊?，思想道德教育利于提高大學(xué)生的就業(yè)心理素質(zhì)。
三、高校思想道德教育與就業(yè)指導(dǎo)工作的緊密結(jié)合
1.加強價值觀教育，不斷提升就業(yè)指導(dǎo)工作針對性和專業(yè)性
大學(xué)思想道德教育工作應(yīng)首先使學(xué)生有正確的世界觀、人生觀和價值觀。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，人們對價值的認(rèn)識直接影響大學(xué)生價值觀的形成。思想道德教育工作必須針對大學(xué)生的特點和注重大學(xué)生個體差異，不斷提升指導(dǎo)教師的專業(yè)素質(zhì)，不斷加強專業(yè)教師了解大學(xué)生的程度，有針對性地對大學(xué)生進(jìn)行系統(tǒng)的、專業(yè)性的指導(dǎo)，充分發(fā)掘思想道德教育工作在就業(yè)指導(dǎo)優(yōu)勢作用，克服以往的不足之處，因材施引，揚長避短。
2.加強國情教育，引導(dǎo)大學(xué)生基于國家需要選擇就業(yè)
大學(xué)生的就業(yè)總是與國民經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的實際情況緊密相連的，國際國內(nèi)甚至區(qū)域的政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和走勢都會直接影響就業(yè)市場上的人才需求、人才結(jié)構(gòu)和專業(yè)類別的人才供求關(guān)系。高校應(yīng)通過專題講座、形勢報告等方式開展就業(yè)形勢分析、就業(yè)市場預(yù)測、就業(yè)政策導(dǎo)向、就業(yè)素質(zhì)準(zhǔn)備等方面的就業(yè)指導(dǎo)，讓大學(xué)生全面了解黨的路線、 方針、政策，正確認(rèn)識當(dāng)前就業(yè)形勢，從而樹立起符合國情的正確的就業(yè)觀。
3.強化認(rèn)知教育，引導(dǎo)大學(xué)生基于自身的實際情況選擇就業(yè)
隨著高等教育的普及，大學(xué)畢業(yè)生的人數(shù)越來越多、就業(yè)形勢日益嚴(yán)峻。大學(xué)生在擇業(yè)中的種種行為均表明:在就業(yè)指導(dǎo)工作中加強對大學(xué)生的認(rèn)識自我、認(rèn)識職業(yè)、認(rèn)識社會等內(nèi)容的“認(rèn)知教育”已成為高校就業(yè)指導(dǎo)的重要任務(wù)，應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生在全面分析、評價自我的基礎(chǔ)上找到自身的興趣、特長與社會需求的最佳結(jié)合點，找準(zhǔn)自己在擇業(yè)中的適當(dāng)位置，避免擇業(yè)方向和擇業(yè)目標(biāo)的盲目性。
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