時(shí)間：2022-08-13 18:14:31
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[關(guān)鍵詞]“主客二分”思維模式批判性
一
近幾年來，文藝理論界對(duì)文藝?yán)碚撗芯恐械摹爸骺投帧钡乃季S模式，愈來愈持批評(píng)和否定的態(tài)度。這既有受當(dāng)代西方哲學(xué)和文藝?yán)碚撍汲庇绊懙囊蛩?，也與主客二分思維模式本身存在的問題密切相關(guān)。這種思維模式本身到底存在著哪些問題？它何以會(huì)在當(dāng)今西方哲學(xué)和文藝?yán)碚撝幸鹑藗兡敲磸?qiáng)烈的不滿？在我看來，可能主要有這樣兩個(gè)方面：
首先，主客二分這種思維模式是由實(shí)體性思維的方式而萌生出來，在西方哲學(xué)史上，它的確立大概始于柏拉圖。在柏拉圖以前，古希臘哲人一般都把存在看作是一個(gè)過程，柏拉圖也承認(rèn)具體事物是永遠(yuǎn)不停地運(yùn)動(dòng)的，是一個(gè)生成的過程；但他認(rèn)為“生成的事物是從某個(gè)本原生成的”，而“本原的是不屬于生成的”1（P285），它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。亞里斯多德繼承了這一思想，還進(jìn)而認(rèn)定這種生成的基礎(chǔ)是某種實(shí)體，認(rèn)為“其他一切都因?qū)嶓w而有意義”2（P420），從而把這種給定的實(shí)體看作是“第一哲學(xué)”所研究的對(duì)象。這樣，就形成了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的本體論形而上學(xué)。它的基本特點(diǎn)就是把世界本體看作是一種獨(dú)立于人而存在的、預(yù)成的、永恒不變的東西，哲學(xué)的任務(wù)就是致力于去探討世界的這種本原和始基。這就是一種萌芽狀態(tài)的主客二分的思維模式。這種觀點(diǎn)到了古希臘晚期被懷疑主義稱之為“獨(dú)斷論”，認(rèn)為這種世界本體是不可知的。所以到了近代，隨著人的自我意識(shí)的覺醒，西方哲學(xué)家就開始轉(zhuǎn)換思維方式，把哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象從世界本體轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)主體，即世界是什么轉(zhuǎn)換為我怎么認(rèn)識(shí)世界。但這個(gè)認(rèn)識(shí)主體在他們眼中同樣是一種孤立的、預(yù)成的實(shí)體，如西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)創(chuàng)始人笛卡爾在提出“我思故我在”的時(shí)候，對(duì)這個(gè)口號(hào)作了這樣的解釋：“我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點(diǎn)以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此，這個(gè)‘我’，亦即我賴以成為我的心靈，是與身體完全不等同的，甚至比身體更容易認(rèn)識(shí)，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”3（P369）。既然實(shí)體是不依賴于其他事物而獨(dú)立存在的，那么這也就等于把“我”看作為一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)而孤立存在的抽象的認(rèn)識(shí)主體，從而導(dǎo)致心與物，人與世界處于外在對(duì)立、機(jī)械分割的狀態(tài)，這決定了在他的認(rèn)識(shí)論中，主體與客體完全是獨(dú)立二分的。所以，與古希臘的本體論形而上學(xué)相對(duì)，人們把笛卡爾的哲學(xué)稱之為主體論形而上學(xué)。這種傾向不僅影響到了整個(gè)近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，而且也波及到了西方近代的文藝?yán)碚?。在許多作家和理論家看來，文藝只不過是作家對(duì)于外在世界的一種反映。在這里，世界是獨(dú)立于作家而存在的，而作家只不過是這個(gè)獨(dú)立于他而存在的外在世界的觀察者和摹仿者，看待一個(gè)作家才能的重要標(biāo)志之一，莫過于他是否善于觀察。所以福樓拜教導(dǎo)莫泊桑：“對(duì)你所要表現(xiàn)的東西，要長(zhǎng)時(shí)間很注意去觀察它，以便能發(fā)現(xiàn)別人沒有發(fā)現(xiàn)過和沒有寫過的特點(diǎn)”4（P237），巴爾扎克也認(rèn)為：“只有根據(jù)事實(shí)，根據(jù)觀察，根據(jù)親眼看到過的生活中的圖畫，根據(jù)生活中得來的結(jié)論寫的書，才享有永恒的光榮”5（P145）。這種心物、主客對(duì)立的二元論的哲學(xué)觀和文藝觀自19世紀(jì)中葉以來，不僅受到意志哲學(xué)、生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、存在主義哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)（如量子力學(xué)創(chuàng)始之一海森伯在《物理學(xué)與哲學(xué)》中認(rèn)為“自然科學(xué)是自然和我們自身相互作用的一部分”，“這使得把世界與我嚴(yán)格區(qū)分開是不可能的”，“這或許是笛卡爾未能想到的一種可能性”）的質(zhì)疑，而且也受到了創(chuàng)始人的批判。如狄爾泰對(duì)于他所創(chuàng)立的“精神科學(xué)”（亦稱“生命哲學(xué)”，因?yàn)樗f的“生命”主要指“精神生命”）的對(duì)象作了這樣的界定：“在各種精神科學(xué)之中，研究主題都是真實(shí)存在的單元，都是作為處于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)之中的事實(shí)而被給定的”，所以“都不可能把人當(dāng)作處于其與社會(huì)進(jìn)行的各種互動(dòng)過程之外的東西來發(fā)現(xiàn)——可以說，都不可能把人當(dāng)作先于社會(huì)而存在的東西來發(fā)現(xiàn)的”6（P53、55）。海德格爾的存在論哲學(xué)也從“在世界中存在”這個(gè)基本主題出發(fā)，認(rèn)為“在之中”不是一種空間性的外在關(guān)系，而是一種時(shí)間性的內(nèi)在的“依寓”關(guān)系?！爸黧w和客體因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“實(shí)在的東西本質(zhì)上只有作為世內(nèi)存在者才是可以通達(dá)的”。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，他把傳統(tǒng)的主客二分看作是“一個(gè)不祥的前提”7（P74、244、73）來加以否定。這些批評(píng)對(duì)于西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的主客二分說而言，應(yīng)該說還是比較準(zhǔn)確的。
其次，由于古希臘本體論哲學(xué)把本體看作是世界的終極本原，一切科學(xué)的最終依據(jù)，是一種知識(shí)的對(duì)象，認(rèn)為它只有通過認(rèn)識(shí)、通過理智活動(dòng)才能把握；因而都貶低其他心理活動(dòng)來提高和崇揚(yáng)理智。如柏拉圖認(rèn)為理智在人的靈魂中“應(yīng)占統(tǒng)治的地位”8（P297），亞里斯多德也主張“理智為了處于支配地位，為了認(rèn)識(shí)，它一定不混雜的，必然地思維著一切，雜入了任何異質(zhì)的東西，就會(huì)阻礙理智”9（P491）。這思想后來也為笛卡爾所繼承和發(fā)展，他在把“我”看作“一個(gè)在思維的東西”、認(rèn)為只有在思維的我才能作為主體而存在的同時(shí)，還把數(shù)學(xué)的方法引入哲學(xué)研究，要求思維必須像數(shù)學(xué)推算一樣嚴(yán)格清晰，強(qiáng)調(diào)只有“我們十分明、十分清楚地設(shè)想到的東西，才是真的”3（P.369），因而就把哲學(xué)的方法確定為邏輯的推演。盡管他并沒有完全否定和排斥情感和想象；但認(rèn)為那些由理智所得來的，“比起我自己那個(gè)落入想象范圍的不知道是什么的部分來，我知道得要清楚得多”10（P370）。這樣，也就把心與物、人與世界的關(guān)系看作主要是一種科學(xué)認(rèn)識(shí)的關(guān)系，就像海德格爾所批評(píng)的“通達(dá)這種存在者的唯一真實(shí)道路是認(rèn)識(shí)，而且是數(shù)學(xué)、物理學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)”7（P119）。這種思想首先影響到了當(dāng)時(shí)正在法國(guó)興起的新古典主義文藝?yán)碚?，它的代表人物布瓦洛在他的《?shī)的藝術(shù)》中就曾這樣告誡作家：要使自己的作品獲得成功,“首先必須愛理性”，“理性之向前進(jìn)行常只有一條正路”，“一切文章永遠(yuǎn)只有憑理性才能獲得價(jià)值和光芒”11（P290）。這就不僅把主客體的關(guān)系，而且把主客體本身也給分割了，使它們都成了抽象的而不再是實(shí)際存在的人與世界。19世紀(jì)中葉以來，隨著意志哲學(xué)、生命哲學(xué)等哲學(xué)派別的興起，這種哲學(xué)觀和文藝觀也同樣受到猛烈的沖擊和否定。因?yàn)檫@些哲學(xué)都反對(duì)把世界的本體看作是一種凝固、抽象、不變的、永恒的實(shí)體，而看作是一種人的意志活動(dòng)或生命活動(dòng)，一種生成的過程，認(rèn)為世界就是人的意志和生命活動(dòng)的一種顯現(xiàn)，世界就是“意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子”。因而，人就不僅是主體，同時(shí)也就成了客體和對(duì)象。對(duì)于這樣一個(gè)意志的直觀世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一種“自我意識(shí)”12（P236）。由于這個(gè)意志的表象世界是個(gè)別的、鮮活的、變動(dòng)不居的，相應(yīng)地它也就是不可能以理智而只能通過“直觀”去進(jìn)行把握。這樣，直觀也就成了“一切證據(jù)的最高源泉，只有直接間接以直觀為依據(jù)才有絕對(duì)的真理，并且確信是最近的，也是最可靠的途徑。因?yàn)橐坏└拍罱橛谄溟g，就難免不為迷誤所乘”12（P114）。這種觀點(diǎn)后來也為尼采、狄爾泰、柏格森、胡塞爾、海德格爾等人所繼承和發(fā)展。如狄爾泰把“體驗(yàn)”看作是把握和占有生命的方式，就是因?yàn)樵谟谒壑校且粋€(gè)無法通過觀察去把握的一個(gè)鮮活的有機(jī)整體，所以他既反對(duì)理性主義離開人的具體存在，把人看作僅僅是一個(gè)“在思想的東西”，也不贊同經(jīng)驗(yàn)主義“從那些感覺和表象出發(fā)來構(gòu)想人”，認(rèn)為這樣的理解“都完全是抽象的”，“就像從各種原子出發(fā)所構(gòu)想的人一樣”6（P202）。這思想得到了海德格爾的積極肯定，說“他從這種生命本身的整體出發(fā)，試圖依照生命體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)與發(fā)展網(wǎng)絡(luò)來領(lǐng)會(huì)這種‘生命’的‘體驗(yàn)’。他的‘精神科學(xué)的心理學(xué)不愿再依循心理元素與心理原子制定方向，不愿再拼揍起靈魂生命；這種心理學(xué)毋寧以‘生命整體’與諸‘形態(tài)’為表象的’”7（P58）。這些言論都向我們表明了，人作為一個(gè)知、意、情統(tǒng)一的有機(jī)整體，是無法被抽象為僅僅是一個(gè)“在思維的東西”的，他與世界所發(fā)生的除了理智的、認(rèn)識(shí)的關(guān)系之外，還有意志的、情感的關(guān)系，包括直覺和體驗(yàn)在內(nèi)；片面地強(qiáng)調(diào)理智，無視甚至排除直覺和體驗(yàn)，就等于這個(gè)生命整體給分解、割裂了，這是不可能說明人與世界以及主體與客體關(guān)系的整體特性，特別是文藝活動(dòng)中的主客體關(guān)系的。
從上述初步分析來看，我認(rèn)為自意志哲學(xué)、生命哲學(xué)以來，西方許多哲學(xué)流派對(duì)傳統(tǒng)的主客二分的思維模式的分析和批判，有不少具體意見都是正確的、是深中肯綮的。但是，是否因此說明主客二分的思維模式就一無是處，就應(yīng)該全盤予以否定和拋棄了呢？這結(jié)論恐怕還為時(shí)過早。因?yàn)槲矣X得當(dāng)海德格爾等人把主客二分看作是哲學(xué)的“一個(gè)不祥的前提”的時(shí)候，他們似乎不應(yīng)有地忽視了、或沒有看到這樣兩點(diǎn)：一、從歷史的觀點(diǎn)來看，主客二分思維模式的出現(xiàn)，某種意義上說，正是人類文明發(fā)展和歷史進(jìn)步的積極成果。在早期希臘哲學(xué)中，哲學(xué)與日常意識(shí)和神話意識(shí)是未曾分離的，而在“日常意識(shí)和神話的水平上，是沒有認(rèn)識(shí)論上的主觀與客觀的對(duì)立的”，“世界、宇宙是作為完整的、與人統(tǒng)一的東西而出現(xiàn)的”；直到希臘哲學(xué)的古典時(shí)期，特別是是蘇格拉底和柏拉圖把世界劃分感性和理性兩個(gè)世界之后，才開始萌生了主客體的意識(shí)13（P9—14）。這種主客二分思維模式的產(chǎn)生表明人與世界開始從原先混亂的狀態(tài)中分離出來，把世界當(dāng)作自己認(rèn)識(shí)和意志的對(duì)象，由此使得人的活動(dòng)開始從自然的狀態(tài)進(jìn)入文化的領(lǐng)域，從而使得社會(huì)得以發(fā)展、人類得以進(jìn)步。所以，沒有主客二分，也就沒有現(xiàn)代的科技文明。盡管主客二分的理論本身存在著這樣那樣的問題，科技文明由于資本主義的片面利用，也產(chǎn)生了許多負(fù)面的社會(huì)效應(yīng)，使原本作為人類文明的成果反過來變成了奴役人的異已力量。但無論如何我們不能因此把主客二分的思維模式不加分析地全盤加以否定，而應(yīng)該以辯證唯物主義的觀點(diǎn)對(duì)之進(jìn)行改造。否則就等于否定了人類文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的狀態(tài)。二、主客二分理論本身也是在發(fā)展的，自19世紀(jì)中葉以來，就已逐步開始從笛卡爾的思維模式中擺脫出來，特別是在創(chuàng)始人的哲學(xué)著作中，對(duì)于主客二分的研究更有了長(zhǎng)足的進(jìn)步。恩格斯在《反杜林論·引論》中在談到西方近代科學(xué)的思維方式時(shí)曾經(jīng)指出：它“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的具體的聯(lián)系去進(jìn)行考察，……這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)移入到哲學(xué)中來之后，就造了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式”，看不到任何事物之間，包括主客體的關(guān)系“不管它們?nèi)绾螌?duì)立，它們總是互相滲透的”14（P60—62）。這就說明創(chuàng)始人對(duì)于主客體關(guān)系的認(rèn)識(shí)已不同于笛卡爾等人，把它們看作既二分對(duì)立，又能互相滲透的，這是對(duì)主客體理論研究的一大推進(jìn)。這種對(duì)立統(tǒng)一、相互聯(lián)系的主客體理論，后來在前蘇聯(lián)哲學(xué)研究中，又有了進(jìn)一步的深化和具體化。但由于海德格爾等人自身視野和思維方式的局限，使得他們對(duì)主客體理論的批判還只是停留在以笛卡爾等人的思想為對(duì)立面的認(rèn)識(shí)水平，而無視它在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展。這就不僅使得他們的理論不可能真正達(dá)到時(shí)代的高度，而且還不可避免地帶有許多明顯的片面性和偏狹性。所以，我們今天來探討主客體理論的時(shí)候，我覺得就不僅存在著一個(gè)超越笛卡爾，而且還存在著一個(gè)超越海德格爾的問題。
二
要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，哲學(xué)所指明的方向是值得我們遵循的。現(xiàn)在，就讓我們來看看，創(chuàng)始人在主客體理論研究方面到底作出了哪些貢獻(xiàn)、取得了哪些進(jìn)展。
馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中談到人的活動(dòng)時(shí)曾經(jīng)指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)?！边@是因?yàn)槿伺c動(dòng)物不同，“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的”，“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象”，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來”15（P53），使人的活動(dòng)有了自己的對(duì)象，從而開始形成了主客體的二分對(duì)立，并確立了人自身在活動(dòng)中的主體的地位。這表明馬克思創(chuàng)始人是接受并堅(jiān)持以主客體的理論來分析和考察人的活動(dòng)的。
但是與笛卡爾等近代哲學(xué)家不同，創(chuàng)始人不是把主客體看作是兩個(gè)預(yù)設(shè)的、彼此孤立而存在的實(shí)體。他們把實(shí)踐的思想引入哲學(xué)，認(rèn)為不論主體還是客體，都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和分化出來，并隨著實(shí)踐的發(fā)展而不斷地豐富起來的。從客體方面來看，與直觀唯物主義不同，認(rèn)為它作為人的對(duì)象世界，不是外在于人而獨(dú)立存在的、與人不發(fā)生關(guān)系的甚至處于對(duì)立狀態(tài)的自然，“不是某種開天闊地以來就已經(jīng)存在的、始終為一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”16（P48）。這表明“只要有人存在”，亦即在人的活動(dòng)世界里，“自然史和人類史就彼此互相制約”16（P21）。因此，在活動(dòng)過程中，人們所面對(duì)的都不是本然的自然，外部自然只有通過人的實(shí)踐與人發(fā)生關(guān)系與聯(lián)系之后，才有可能成為人的對(duì)象，同時(shí)也決定了“人的思維最本質(zhì)最切近的基礎(chǔ)，正是人引起的自然界的變化，而不是單獨(dú)的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所創(chuàng)造的世界中。從主體方面來看，人作為有意識(shí)、有目的的活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者和承擔(dān)者，也不同于舊唯物主義哲學(xué)家眼中的那種自然狀態(tài)的人，同樣是在實(shí)踐的過程中形成和發(fā)展起來的。這是因?yàn)橐环矫妫?dāng)人“通過這種活動(dòng)（按：即指實(shí)踐）作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也同時(shí)改變他自身的自然，使他自身自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動(dòng)受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感覺，感覺的人性，都只是由于它的對(duì)象而存在，由人化的自然是才產(chǎn)生出來的”15（P83）。而另一方面，在實(shí)踐過程中所結(jié)成的人的交往活動(dòng)，又將歷史和人類的文化成果轉(zhuǎn)移到個(gè)人的身上，使得人的活動(dòng)過程同時(shí)也成了人自身社會(huì)化的過程，成了對(duì)于人類文化的實(shí)際的掌握過程，從而使“單個(gè)人的歷史”同時(shí)也成了“他以前或同時(shí)代其他人的歷史”的一個(gè)縮影19（P515）。因此對(duì)于人來說，只有當(dāng)他掌握了人類社會(huì)實(shí)踐過程所積累起來和積淀下來的思想、智慧和能力之后，他在活動(dòng)中才有可能成為真正的主體。這都說明，在那里，主體與客體已不像在笛卡爾等人的眼中那樣，是孤立的、預(yù)成的、一成不變的、外在對(duì)立、機(jī)械分割的；而都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)和分化出來的，是互相關(guān)聯(lián)，互相滲透，互相促進(jìn)的，“主體是在認(rèn)識(shí)和改造客體的過程中，在對(duì)客體的關(guān)系中獲取自己的規(guī)定的，活動(dòng)的客體怎樣，它的主體也是怎樣，反之變?nèi)弧?3（P73）。正是主客體之間這種互滲互動(dòng)的關(guān)系，推動(dòng)著主客體的關(guān)系隨著人類的實(shí)踐而不斷地發(fā)展。所以它們的關(guān)系不是抽象的、一成不變的，而總是歷史的、具體的。這樣，就從根本上與直觀唯物主義和思辨形而上學(xué)劃清了界線，為我們對(duì)主客體關(guān)系的正確解釋提供了存在論的前提。
基于從上述存在論意義上對(duì)主客體理論這種歷史唯物主義的解釋，在認(rèn)識(shí)論的主客體關(guān)系問題上，創(chuàng)始人也提出了與經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義完全不同的原則，這些原則大致可以從兩方面來看：
首先，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)一般都把認(rèn)識(shí)看作是一種單向的活動(dòng)；經(jīng)驗(yàn)主義視認(rèn)識(shí)為主體對(duì)外界刺激的消極的接納，認(rèn)為：“一切知識(shí)都只是從感覺獲得的”20（P395）?！拔覀兯哂械拇蟛糠钟^念的這個(gè)巨大的源泉是完完全全依靠我們的感官，并且通過感官而流到理智的，我把這個(gè)源泉稱為感覺，”21（P450）。而理性主義則認(rèn)為認(rèn)識(shí)源于人的一種理性觀念，認(rèn)為“我的本性具有一種先天所賦予的完滿性”3（P375），所以“心靈的一切觀念都必須從那個(gè)能夠表示自然全體的本原和源泉的觀念中推導(dǎo)出來，這樣，這個(gè)觀念本身也就可以作為其他觀念的源泉”22（P413）?？梢娺@些思想都是以主客體分裂為特征的。與之不同，創(chuàng)始人則把認(rèn)識(shí)看作是主客體交互作用的產(chǎn)物。他首先從唯物主義的立場(chǎng)出發(fā)，把一切意識(shí)看作都是對(duì)存在的一種反映；但又認(rèn)為這種反映不是直觀的、消極的，認(rèn)為“從前一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)”，就在于“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”23（P.16）而這種從“主觀方面去理解”的思維方式，正是理性主義的一大特征。它們反對(duì)把認(rèn)識(shí)看作只是個(gè)人感覺經(jīng)驗(yàn)的成果，而認(rèn)為是“由于一個(gè)比我更完滿的本性把這個(gè)觀念放進(jìn)我心里頭來?！?（P375）因而認(rèn)識(shí)“必須首先有一個(gè)真觀念存在于我們心中，作為天賦的工具”，認(rèn)識(shí)的“完善的方法在于指示我們?nèi)绾沃笇?dǎo)心靈，使它依照一定真觀念的規(guī)范去進(jìn)行認(rèn)識(shí)”22（P412）。這樣，就對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義、直觀唯物主義的認(rèn)識(shí)論從根本上來了一個(gè)顛倒，認(rèn)為認(rèn)識(shí)不是主觀符合客觀，而是客觀符合主觀，即它總是由主體在某種現(xiàn)有觀念指導(dǎo)下對(duì)于客觀事物進(jìn)行選擇、整合、同化、建構(gòu)的結(jié)果。這實(shí)際上是以唯心主義的語言說出了認(rèn)識(shí)對(duì)于由社會(huì)歷史地形成的主體現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)和思想模式的依賴性，這思想顯然要比直觀唯物主義包含著更多深刻的真理成分。這我想就是馬克思批評(píng)直觀唯物主義“不是從主觀方面去理解”的主要原因。但是馬克思同樣不贊同理性主義，認(rèn)為它“抽象地發(fā)展了”這種認(rèn)識(shí)的“能動(dòng)的方面”23（P.16）。而所謂“抽象地發(fā)展了”，以我之見，就是指理性主義在正確地指出了認(rèn)識(shí)必須要以主體自身的現(xiàn)有觀念作為工具的時(shí)候，卻認(rèn)識(shí)不到它的唯物主義的基礎(chǔ)和根源，認(rèn)識(shí)不到它本身就是由經(jīng)驗(yàn)整合、提升而來，是人類實(shí)踐的產(chǎn)物和社會(huì)歷史的成果，并隨著人類實(shí)踐的發(fā)展而不斷發(fā)展的；而錯(cuò)誤地把它看作是一種先天的、天賦的東西。這樣不僅使本末顛倒，而且也把問題抽象化了。這就鮮明不過地表明了所主張的是一種既不同于直觀唯物主義又不同于思辨形而上學(xué)的、主客體既二分又統(tǒng)一、既對(duì)立又互滲的認(rèn)識(shí)原則。
其次，與近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)不同還在于在看來，“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人存在”，是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”，是“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”16（P50、30、48），而非近代哲學(xué)家（包括理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義在內(nèi)）所理解的那種與社會(huì)歷史分離的抽象的人。所以，對(duì)于人與世界、主體與客體的關(guān)系，就不應(yīng)該僅僅歸結(jié)為認(rèn)識(shí)的關(guān)系，甚至即使是認(rèn)識(shí)的關(guān)系，也不等于完全是一種抽象的理智關(guān)系；而認(rèn)為人是“以一種全面的方式，也就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己全面的本質(zhì)”，“因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系也是多種多樣的”15（P80、81）。正是從這種整體性的思想出發(fā)，馬克思和恩格斯不僅反對(duì)傳統(tǒng)的德國(guó)思辨哲學(xué)把人看作是一種“絕對(duì)的理念”，一種“無人身的理性”，認(rèn)為“思辨哲學(xué)家在一切場(chǎng)合談到人的時(shí)候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等”24（P7）。這些人都是“從天上降到地上的”16（P30）。而且對(duì)于英國(guó)近代唯物主義日趨理性化的傾向也曾作過尖銳的批判，如馬克思在《神圣家族》中認(rèn)為英國(guó)唯物主義“在它的第一個(gè)創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的前芽，物質(zhì)帶著詩(shī)意的感性光輝對(duì)人的全身心發(fā)出微笑”，但“在以后發(fā)展中變得片面了?！行允チ怂r明的色彩，變成了幾何學(xué)家的抽象的感性?！ㄎ镏髁x變得敵視人類了。為了在自己的領(lǐng)域內(nèi)克服敵視人類的，毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的，當(dāng)一個(gè)禁欲主義者。它變成理智的東西，同時(shí)以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論”24（P163—164）。由此可見，在認(rèn)識(shí)論問題上，創(chuàng)始人雖然不像狄爾泰等人那樣從心理學(xué)的角度，從體驗(yàn)的心理關(guān)聯(lián)的角度來論證生命的整體性，而始終堅(jiān)持從哲學(xué)的層面上來探討認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主客體的關(guān)系問題。但又始終認(rèn)為主體作為現(xiàn)實(shí)的、歷史的、從事實(shí)際活動(dòng)的人不是一種“無人身的理性”，而總是在一定的需要、動(dòng)機(jī)、目的、愿望參與下從事活動(dòng)的。這就使得在這種活動(dòng)中所形成的主客體關(guān)系的內(nèi)容不可能是純思辨、純邏輯的，它必然還包含有感覺和體驗(yàn)、意志和情感的成分；所以在反對(duì)形而上學(xué)、反對(duì)科學(xué)主義、反對(duì)工具理性，在維護(hù)人的存在的整體上方面，卻有著共同的致思方向，這也是與創(chuàng)始人反“異化”的思想完全一致的。
對(duì)于創(chuàng)始人從存在論和認(rèn)識(shí)論方面所開展的這些關(guān)于主客體關(guān)系的內(nèi)容豐富的論述，迄今為止在文藝?yán)碚摻缢坪鹾苌僖鹑藗儜?yīng)有的注意；至于前蘇聯(lián)哲學(xué)、心理學(xué)中對(duì)之所作的一些有價(jià)值的研究和闡發(fā)，那就更遠(yuǎn)在人們的視野之外。這就使得我們今天在主客體問題的認(rèn)識(shí)上仍然沒有擺脫海德格爾的批判視域，還僅僅停留在以笛卡爾思想作為自己理論的對(duì)立面的水平，這就限制了我們對(duì)這個(gè)問題認(rèn)識(shí)的深入開展和準(zhǔn)確把握。
按照這種對(duì)立統(tǒng)一的主客體理論來審視文藝，那么，在我們看來，文藝的對(duì)象就不應(yīng)該看作是一種獨(dú)立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生實(shí)踐的產(chǎn)物，帶有作家思想人格、人生經(jīng)歷的鮮明的印記。而文藝創(chuàng)作也不只是作家對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的簡(jiǎn)單記錄，他總是以自己的全身心，亦即以知、意、情統(tǒng)一的人投入對(duì)世界的把握和加工之中。這就決定了文藝所反映的不僅只是發(fā)生在作家周圍與他自己的人生經(jīng)歷須臾不分離的活生生社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且作家也不可能僅僅依靠認(rèn)識(shí)活動(dòng)，以思想、概念的形式去進(jìn)行把握，而只能以情感體驗(yàn)的方式去與之建立聯(lián)系。情感總是帶有很大的直覺性與無意識(shí)性的，它不僅未經(jīng)概念的分解，而且往往將主體自身融入對(duì)象，并按照自己個(gè)人的方式，根據(jù)特定情境中的特定感受來對(duì)世界作出反映。所以它所把握并向我們所展示的總是一種整體的、鮮活的、原初形態(tài)的東西。但另一方面，由于這種情感體驗(yàn)是直感的，一般是未經(jīng)理性的分析和認(rèn)知的，所以往往又免不了帶有某種淺表性和朦朧性，因而還需要尋求與理性的結(jié)合，一切優(yōu)秀的文藝作品，總是這樣一種主客二分與互滲統(tǒng)一的結(jié)晶。這種統(tǒng)一往往以兩種方式實(shí)現(xiàn)：一是過程性的。狄德羅、華滋華斯、黑格爾等都談到這個(gè)問題，流傳最廣的就是華滋華斯所說的：“詩(shī)起源于平靜中回憶起來的情感”25（P22），它表明在激情狀態(tài)下人的意識(shí)水平是很低的；只有等到激情過后，再對(duì)自己當(dāng)初的情感進(jìn)行一番回味，經(jīng)過比較理智的態(tài)度去分析、評(píng)判和整理之后，才能被之納入一定的藝術(shù)形式，并得到比較完美的藝術(shù)表現(xiàn)。二是同步性的。如一些即興之作，雖然就一時(shí)的感受揮毫成篇，但有許多之所以能成為千古名篇、廣為流傳，實(shí)際上是以作家自身長(zhǎng)期的情感的陶冶、人格的磨煉為前提的。我國(guó)古代詩(shī)論十分強(qiáng)調(diào)作家作詩(shī)要以自己的“胸襟”或“襟袍”為根基，如葉燮說：“詩(shī)之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能載其性情、智慧、聰明、才辯以出，隨遇而生，隨生而盛”26。沈德潛也說：“第一等襟袍，第一等學(xué)識(shí)，斯有第一步真詩(shī)”27。所以，在文學(xué)創(chuàng)作中，作家的情感與理智的關(guān)系不論以哪一種形式出現(xiàn)，本質(zhì)上都是主客二分和合一的辯證統(tǒng)一。當(dāng)然，在西方現(xiàn)代主義文藝思潮中，也有主張排斥理智的介入，完全憑直覺、體驗(yàn)、非理性、無意識(shí)來進(jìn)行創(chuàng)作的，如意識(shí)流小說，超現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)歌等等，但這種作品到底能得到多少人的欣賞和認(rèn)同，它的發(fā)展前景又將會(huì)怎樣，都是一個(gè)有待歷史檢驗(yàn)和證明的問題；我們當(dāng)然不能僅僅以此為依據(jù)來否定文藝創(chuàng)作中創(chuàng)作主客對(duì)立而又互滲的這一普遍原則。
三
以上，我們主要還只是從哲學(xué)的層面上來說明文藝創(chuàng)作中主客對(duì)立與互滲的辯證關(guān)系。但是人與世界、主體與客體的關(guān)系有各種形式，在不同的形式中，它們的表現(xiàn)方式和形態(tài)都各不相同，在理智關(guān)系中，主導(dǎo)的形式是二分的；反之，在情感關(guān)系中，主導(dǎo)的形式則是合一的。由于在文藝創(chuàng)作中，作家主要是以審美情感為中介與世界建立的關(guān)系的，以致人們常常抓住這種特殊的現(xiàn)象來否定文藝活動(dòng)中的主客二分的原則。這在某種意義上就犯了馬克思、恩格斯所批評(píng)的：以“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”來解釋“深?yuàn)W的哲學(xué)問題的”錯(cuò)誤16（P.49）。但反過來，我們也不能無視這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的存在，以及它在文藝?yán)碚撗芯恐械膬r(jià)值，因?yàn)槲乃嚮顒?dòng)總是在現(xiàn)象的、經(jīng)驗(yàn)的層面上進(jìn)行的。所以，只有當(dāng)我們把哲學(xué)層面上的研究貫徹到經(jīng)驗(yàn)層面上去，把文藝活動(dòng)中的這些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象說透了，我們的哲學(xué)探討才有意義，我們的文藝?yán)碚撘膊挪恢掠跐M足于演繹哲學(xué)而獲得具體而充實(shí)的內(nèi)容。這就要求我們?cè)谔接懼骺投炙季S模式時(shí)，不能把目光僅僅停留在哲學(xué)的層面，還應(yīng)該與心理學(xué)層面的研究結(jié)合起來。在主客體關(guān)系的問題上，哲學(xué)層面研究與心理學(xué)層面的研究的不同，就在于哲學(xué)研究的是社會(huì)主體、類主體，而心理學(xué)研究則是個(gè)人主體，如同狄爾泰所說“心理學(xué)的對(duì)象始終不過是某種個(gè)體而已”6（P55）。而在這兩個(gè)層面之間，心理學(xué)層面的研究無疑應(yīng)該以哲學(xué)層面的研究為基礎(chǔ)和前提，如同對(duì)于個(gè)體的人的認(rèn)識(shí)必須以對(duì)類的人的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)和前提那樣。因?yàn)橐磺袀€(gè)體的、心理活動(dòng)的形式，都只有按照人是社會(huì)、歷史、文化的人的觀點(diǎn)，才有可能對(duì)它作出正確的解釋。所以對(duì)于兩個(gè)層面的關(guān)系，我們必須要以一種辯證的觀點(diǎn)來進(jìn)行理解和把握。
下面，我想就通過對(duì)情感活動(dòng)與理智活動(dòng)的比較分析，來看看在心理學(xué)層面上，這兩者的主客體關(guān)系到底有哪些具體的特點(diǎn)和區(qū)別：
首先，理智活動(dòng)（亦即思維活動(dòng)）的目的是在感覺和表象的基礎(chǔ)上，通過概念、判斷、推理，來認(rèn)識(shí)事物的客觀屬性。盡管理智活動(dòng)的客體和主體都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，由實(shí)踐活動(dòng)分離出來的，從哲學(xué)層面上看，兩者都既是對(duì)立又是互滲的；科學(xué)研究同樣也證明了認(rèn)識(shí)總是在一定的“范式”和儀器為中介而達(dá)到的，它不可能做到對(duì)事物作純粹的客觀的描述，而不可避免地總是要帶有某種主觀的印記。但若是把它們看作一種心理活動(dòng)，從心理形式的方面來看，那總是處于二分對(duì)立的狀態(tài)的，是一種觀察者和被觀察對(duì)象、研究者和被研究對(duì)象的關(guān)系；否則就無法得到對(duì)于事物科學(xué)的認(rèn)識(shí)結(jié)論。而情感狀態(tài)卻與之不同，因?yàn)榍楦惺蔷哂袕浬⑿缘?，所以在情感關(guān)系中，一旦當(dāng)主體為某一對(duì)象所打動(dòng)而產(chǎn)生某種情感之后，反過來他又會(huì)把自己情感移入到對(duì)象，就像叔本華所說的“自失于對(duì)象之中”12（P.250），并在與對(duì)象進(jìn)行交流過程中使自己的情感不斷地得到強(qiáng)化，以致有些作家在情感狀態(tài)中由于自己“自失于”對(duì)象而分不清他想象的世界與現(xiàn)實(shí)的世界的區(qū)別，把自己虛構(gòu)的人物不僅當(dāng)作生活在他周圍世界的實(shí)有的人物那樣，為他們的命運(yùn)、遭際傾注著自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小說《被侮辱的與被損害的》中所說的：“我同我的想象、同我親手塑造的人物共同生活著，他們好像是我的親人，是實(shí)際活著的人；我熱愛他們的，與他們同歡樂，共悲愁，有時(shí)甚至為我的心地單純的主人公灑下最真誠(chéng)的眼淚”。甚至有時(shí)還由于“自居心理”的作用，把自己喜愛的人物當(dāng)作自己本人，去經(jīng)歷他們的苦難、分享他們的喜悅，如同福樓拜在描寫包法利夫人服毒自殺時(shí)那樣，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一樣”，把吃下去的晚飯也“全嘔出來”28（P137），以致描寫死亡，也像愛侖堡所說的，就“意味著試著自己去死”29（P245）。盡管這種主客融合的狀態(tài)一般說來都是經(jīng)由作家理性加工之后所重新返回到的情感無意識(shí)狀態(tài)，與原發(fā)性的情感不同，其中已經(jīng)滲透著理性的成分，帶有作家態(tài)度和評(píng)價(jià)的印記；但就心理形式上來說，卻不能不說是主客合一的。
其次，理智活動(dòng)的目的既然是為了認(rèn)識(shí)事物的客觀屬性，所以在理智活動(dòng)中，作為認(rèn)識(shí)主體的人也就被分化、析離成為一種思想的工具，一個(gè)像笛卡爾所說的“在思維的東西”。盡管從哲學(xué)層面上看，我們認(rèn)為這種認(rèn)識(shí)主體不是抽象的，既非理性主義所理解的抽象的類主體，也非經(jīng)驗(yàn)主義所理解的抽象的個(gè)人主體，而是歷史地形成的，有著具體社會(huì)歷史的內(nèi)容的人。因?yàn)槿说乃季S活動(dòng)是“離不開人類所積累的知識(shí)與他們所形成的思維活動(dòng)方式的”，“每個(gè)單獨(dú)的人只有在掌握概括地反映社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的語言、概念、邏輯時(shí)，他才能成為思維的主體”30（P16—17）。這說明思維活動(dòng)包括它的主客體在內(nèi)，都是帶有社會(huì)歷史的性質(zhì)的，它不僅在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，而且隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。但就心理形式而言，作為社會(huì)主體的人，總是以普遍的、類主體的身份而出現(xiàn)的。不管在具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)過程中，作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者和承擔(dān)者的個(gè)人懷有怎樣強(qiáng)烈的個(gè)人欲望和情感去投入這一活動(dòng)，但這種欲望和情感無論如何是不能具體地介入到對(duì)客體的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)的，否則就不可能獲得客觀的、科學(xué)的結(jié)論；這同時(shí)也決定了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的成果一般不是以意識(shí)的個(gè)人形式，而只能是以意識(shí)的社會(huì)形式而呈示，通常是以概念、判斷、推理的方式來加以表述的。與之相反，在情感狀態(tài)中，主體既不是以抽象的類主體，也不是以抽象的個(gè)人主體的身分，而是以具體的社會(huì)歷史生活中的個(gè)人主體和身份而出現(xiàn)的。這是由于情感作為一種主體對(duì)客體的某種態(tài)度和體驗(yàn)，它的產(chǎn)生總是以客體能滿足主體某種需要為前提條件的，而人的需要總是現(xiàn)實(shí)的，是受特定的社會(huì)歷史條件所制約的。這就決定了人的情感不同于動(dòng)物的，都有著具體的社會(huì)歷史內(nèi)容；但就它的出現(xiàn)形式來說，卻總是當(dāng)下的、即時(shí)的，總是在特定的情境中產(chǎn)生的，并受著在這一特定情境中所形成的各種心理關(guān)聯(lián)所支配和調(diào)節(jié)。這就使得它不像在理智活動(dòng)中那樣，通過把對(duì)象進(jìn)行分解來提取概念，而總是在多種關(guān)系和聯(lián)系中反映著客體以及主客體之間的關(guān)系，同時(shí)也決定了情感的內(nèi)容總挾帶著意識(shí)的原始狀態(tài)的全部豐富性而呈現(xiàn)在人們心目之中，它不僅是整體的、鮮活的，而且是一次性的，不可重復(fù)的，不是為概念所能窮盡的，而只求助于感性形象來加以表現(xiàn)，就像黑格爾所說，“藝術(shù)之所以抓住這個(gè)形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就沒有別的形式可用，而是由于具體的內(nèi)容本身就已含有外在的，實(shí)在的，也就感性的表現(xiàn)作為它的一個(gè)因素?！?1（P89）也就是說，它只有通這種感性的方式，才能使情感狀態(tài)中的這種復(fù)雜而獨(dú)特的心理關(guān)聯(lián)，獲得完整而真切生動(dòng)的再現(xiàn)。
再次，理智活動(dòng)所要達(dá)到的認(rèn)識(shí)成果由于凝結(jié)在概念、判斷、推理之中，所以一旦形成概念、判斷、推理，認(rèn)識(shí)活動(dòng)也就相對(duì)地告一段落；雖然認(rèn)識(shí)的目的是為了實(shí)踐，它的真理性也只有通過實(shí)踐才能得到確證。但實(shí)踐作為一種意志活動(dòng)，它的特點(diǎn)就是按照主體一定的需要和目的，采取和利用一定的手段，通過改造對(duì)象世界，來滿足自己的需要。所以它同樣是一種主客二分的活動(dòng)。這決定了理智活動(dòng)始終是在主客二分的狀態(tài)中進(jìn)行的。而在情感活動(dòng)中，由于主體情感的移入客體，不僅使得客體從外在于作家的客觀存在轉(zhuǎn)化為作家自己情感的載體，使情感的對(duì)象同時(shí)成了顯示在對(duì)象中的作家的自身，如同費(fèi)爾巴哈所說的：“對(duì)象是人的顯示出來的本質(zhì)，是人的真正的客觀的‘我’?！?2（P470）這樣，就使得在理智狀態(tài)下的主客體的二分趨向于合一，這才會(huì)出現(xiàn)我們前面所說的作家有時(shí)往往分不清現(xiàn)實(shí)世界與他的虛構(gòu)世界的區(qū)別的情況。而且還由于“情感只是向情感說話”，“情感只能為情感所了解”，“情感的對(duì)象本身只能是情感本身”32（P472）。因而它的活動(dòng)也就不像在理智關(guān)系中那樣，無視客體獨(dú)立存在和自主性質(zhì)，即把客體只是作為一個(gè)被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，使它不僅是被動(dòng)地存在著，而且還必然要對(duì)之進(jìn)行知性的分解。這種分解對(duì)于鮮活的生命個(gè)體來說實(shí)際上是一種宰殺，以致尼采認(rèn)為“理性是摧殘生命最危險(xiǎn)的力量?！?3（P344）這樣，客體當(dāng)然就不可能作為獨(dú)立自主的生命個(gè)體而自由地存在了。而在情感關(guān)系中由于客體是作為生命現(xiàn)象而存在的，它是自主的、獨(dú)立的、不是為人所能隨意支配和控制的，就像許多作家在談到自己筆下人物的命運(yùn)和生活道路時(shí)所說，都是隨著情節(jié)的發(fā)展，人物自己所作的一種選擇，是他所始料不及的。如巴金談到：“我開始寫《秋》的時(shí)候，我并沒有想到淑貞會(huì)投井自殺，我倒想讓她在15歲就嫁出去，這倒是更可能辦到的事。但我越往下寫，淑貞的路越窄，寫到第三十九章（新版第四十二章），淑貞向花園跑去，我才想到了那口井，才想到淑貞要投井自殺，好像這是很自然的事情”34（P.242）。這樣，就使得情感關(guān)系不像在理智活動(dòng)中那樣，直接以主客體的方式建立關(guān)系，而只能是以一個(gè)情感主體與另一個(gè)情感主體之間所開展的交流為中介。這決定了作家創(chuàng)作不可能完全是獨(dú)白式的，它不僅時(shí)時(shí)刻刻的在與自己筆下的人物開展交往，同時(shí)還是與作家心中潛隱的讀者所進(jìn)行的一場(chǎng)對(duì)話。就像黑格爾所說的“藝術(shù)作品不是獨(dú)立自足地存在著的，它在本質(zhì)上是一個(gè)問題，一句向起反應(yīng)的心靈所說的話，一種向情感和思想所發(fā)生出的呼吁?！?1（P89）。他總是要向讀者發(fā)出召喚，通過讀者的閱讀把這種交往擴(kuò)大到與整個(gè)社會(huì)之間?，F(xiàn)代解釋學(xué)和接受美學(xué)在這方面的研究都有很大的進(jìn)展，它們把閱讀看作是以作品為中介所開展的作家與讀者的一場(chǎng)對(duì)話，并通過對(duì)話來達(dá)到“從你中發(fā)現(xiàn)我”的目的。35（P110）這就需要我們把主客體的理論從縱向的主客體的互動(dòng)關(guān)系進(jìn)一步擴(kuò)展到橫向主體間交往關(guān)系的研究，這些內(nèi)容是傳統(tǒng)的主客體關(guān)系理論所無法涵蓋的。
以上事實(shí)都說明在文藝活動(dòng)過程中，主客體的關(guān)系是很復(fù)雜的，因而我們的文藝?yán)碚撗芯烤筒荒苤粷M足于哲學(xué)的演繹，還應(yīng)該從心理學(xué)的角度，借鑒心理學(xué)研究的成果來對(duì)之作出具體分析。當(dāng)然，若是以此來否定哲學(xué)的一般原理的普遍指導(dǎo)意義，也會(huì)失之偏頗。所以，我認(rèn)為要對(duì)文藝活動(dòng)中的主客體關(guān)系作出有說服力的闡釋，關(guān)鍵問題就在于我們?cè)谘芯恐腥绾斡行У匕颜軐W(xué)與心理學(xué)這兩個(gè)層面辯證而有機(jī)地結(jié)合起來。
1柏拉圖：《斐德羅篇》，《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版。
2亞里士多德：《物理學(xué)》，《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版。
3笛卡爾：《談方法》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1987年版。
4莫泊桑：《論小說》，《歐美古典作家論現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義》（二），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年版。
5巴爾扎克：《〈古物陳列室〉初版序言》，《巴爾扎克論文學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年版。
6狄爾泰：《精神科學(xué)引導(dǎo)》，中國(guó)城市出版社2002年版。
7海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店1981年版。
8柏拉圖：《國(guó)家篇》，《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版。
9亞里士多德：《論靈魂》，《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版。
10笛卡爾：《形而上學(xué)的沉思》，《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版。
11布瓦洛：《詩(shī)的藝術(shù)》，《西方文論選》上卷，上海譯文出版社1979年版。
12叔本華：《作為意志和表現(xiàn)的世界》，商務(wù)印書館1982年版。
13帕爾紐克主編：《作為哲學(xué)問題的主體和客體》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1988年版。
14恩格斯：《反杜林論·引論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。
15馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1985年版。
16馬克思，恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。
17恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。
18馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版。
19馬克思，恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
20霍布斯：《論物體》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版。
21洛克：《人類理智論》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版。
22斯賓諾莎：《理智改正論》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版。
23馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。
24馬克思，恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。
25華滋華斯：《〈抒情歌謠集〉序言》，《19世紀(jì)英國(guó)詩(shī)人論詩(shī)》，人民文學(xué)出版社1984年版。
26葉燮：《原詩(shī)》。
27沈德潛：《說詩(shī)睟語》。
28福樓拜：《致喬治·?！罚蹲g文》1957年第4期。
29斯托洛維奇：《審美價(jià)值的本質(zhì)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版。
30列昂節(jié)夫：《活動(dòng)·意識(shí)·個(gè)性》，上海譯文出版社1980年版。
31黑格爾：《美學(xué)》第1卷，商務(wù)印書館1979年版。
32費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，商務(wù)印書館1981年版。
33尼采：《看哪，這人》，《悲劇的誕生》，三聯(lián)書店1986年版。
生命倫理學(xué)由美國(guó)等國(guó)家引入，在存在明顯誤讀、誤譯、誤識(shí)的同時(shí)，把翻譯、譯介的目光只對(duì)應(yīng)在對(duì)具體問題或案例的分析及論題本身，很少關(guān)涉理論的本源，甚至幾乎沒有顧及生命倫理學(xué)的先驅(qū)人物鮑爾拉姆塞、約瑟夫弗雷徹、理查德邁克考米克等的思想與理論，使?jié)h語文化圈生命倫理學(xué)學(xué)人以為美國(guó)式的研究方法就是不要理論與精神。我們甚至把部分美國(guó)衛(wèi)生官員的行政和制度倫理話語作為我們生命倫理學(xué)理論的奠基石，在模仿方法與內(nèi)容的同時(shí)，膚淺地整理或結(jié)合了一點(diǎn)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)道德文化遺產(chǎn)，構(gòu)建的是一個(gè)斷裂與破碎又無堅(jiān)實(shí)理論作為支撐的中國(guó)生命倫理學(xué)體系。
生命倫理學(xué)誕生以后，倫理學(xué)思想與理論走向變得十分復(fù)雜，康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學(xué)的“主義’；功利論、實(shí)用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學(xué)的根基理論。歷史性的譯語行動(dòng)演變?yōu)樯鼈惱韺W(xué)思想的漢語的歷史解釋學(xué)，漢語人文醫(yī)學(xué)在沒有清整和規(guī)范語言之前就焦急地承擔(dān)了生命倫理學(xué)學(xué)科的構(gòu)建工作，因此使得這門學(xué)科不僅在語介表意上顯得混亂不堪，而且本當(dāng)統(tǒng)一的概念也認(rèn)知各異，使其會(huì)議、教學(xué)、著述語境譜調(diào)千差萬別聲東而言西、值此而言他。加之這門學(xué)科的研究者修道與素養(yǎng)的局限，使得漢語生命倫理學(xué)真的顯得“幼稚”。在我們連“無聊”都沒有資格的評(píng)價(jià)面前，我們大多數(shù)是采取一貫的麻木或鴕鳥的處世哲學(xué)，雖然不必為“羊頭狗肉之說”[1]失去君子的風(fēng)度，但還是應(yīng)該認(rèn)真思忖：我們的20年成敗在哪里？
生命倫理學(xué)在某種意義上就是“倫理生命學(xué)”，它應(yīng)是這樣一門學(xué)科：對(duì)人的生命狀態(tài)進(jìn)行道德追問；對(duì)生命的終極問題進(jìn)行倫理研究；對(duì)生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理裁判與反??；對(duì)生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價(jià)值與意義的道德哲學(xué)解讀。生命倫理學(xué)的核心不在于對(duì)某一種或幾種道德理論的應(yīng)用，而是研究和創(chuàng)制適應(yīng)于生命本體或生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展的道德哲學(xué)理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學(xué)技術(shù)行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認(rèn)識(shí)生命的所有問題或難題。生命現(xiàn)象、生命技術(shù)、醫(yī)藥衛(wèi)生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究?jī)?nèi)容之一，對(duì)靈性生命和精神生命的哲學(xué)化注釋，是其重要的使命。應(yīng)用倫理學(xué)原則與規(guī)則去解釋具體生命科學(xué)實(shí)踐問題或醫(yī)學(xué)問題，必須建立在對(duì)所有道德哲學(xué)學(xué)派和學(xué)說的研究基礎(chǔ)之上，這就決定了它不是一般意義上的應(yīng)用倫理學(xué)，假如應(yīng)用倫理學(xué)存在的話。生命倫理學(xué)是一個(gè)為復(fù)合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實(shí)證策略系統(tǒng)，它是后現(xiàn)代文化的一部分和后哲學(xué)時(shí)期人類對(duì)生命悟省的標(biāo)志，它尤其注意對(duì)生命的終極關(guān)懷，它有獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格與研究方法，它在特殊的語境下運(yùn)用特殊的語言符號(hào)、賴于特殊的邏輯秩序構(gòu)建人文學(xué)、社會(huì)科學(xué)與生命科學(xué)的內(nèi)在關(guān)系。由于它對(duì)靈性生命的先驗(yàn)自覺以及與宗教神學(xué)的血緣聯(lián)系，它離不開神學(xué)特別是基督教神學(xué)的營(yíng)養(yǎng)與喂育。
我們?cè)陔y以確定的場(chǎng)景中，最易于發(fā)生差錯(cuò)?！拔覀?cè)谛袨橹械牟铄e(cuò)與在基于德性的東西中的差錯(cuò)相同。在追求德性的問題上，我們的差錯(cuò)出在自然的途徑方面。因?yàn)椴铄e(cuò)既在不及中，又在過度中，而且，我們是由于快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因?yàn)橛捎诳鞓?，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行。”[2]我們?yōu)槭鼓撤N倫理學(xué)或倫理學(xué)理論成為我們對(duì)某一問題的解釋系統(tǒng)，就不遺余力地對(duì)這種理論加以粉飾，并拼命營(yíng)造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛只給具體當(dāng)事人以單一的原則與規(guī)范，不顧及與其他理論的分歧與對(duì)立，使指導(dǎo)成為明顯的誤導(dǎo)；我們的批評(píng)意見也依據(jù)我們信仰的理論而不是客觀的影響現(xiàn)實(shí)。迄今為止，我們幾乎沒有任何圓滿解釋任一高新生命科學(xué)技術(shù)的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學(xué)特有的兩難；給與克隆人技術(shù)、同性戀問題、安樂死以無休止的爭(zhēng)論。 生命倫理學(xué)這一原創(chuàng)性的學(xué)科，不僅理論架構(gòu)粗糙，尚沒有共同的學(xué)科語匯與學(xué)科語言，很多概念不被學(xué)界認(rèn)同，究竟什么是生命倫理學(xué)的核心內(nèi)容，尚未得到統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，學(xué)科內(nèi)甚至也無法進(jìn)行真正的對(duì)話。而且，少數(shù)幾個(gè)人掌握著話語權(quán)力或譯名權(quán)，與官僚倫理媾和，控制著政策和學(xué)術(shù)表達(dá)機(jī)會(huì)的分配。漢語生命倫理學(xué)亟需要整頓學(xué)風(fēng)。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會(huì)議，喜歡用西方人的經(jīng)費(fèi)編排和導(dǎo)演假戲，沒有針對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的研究主題，行動(dòng)計(jì)劃和研究要由別人指手畫腳，我們卻俯首稱臣；學(xué)問也基本是信息文獻(xiàn)的編譯、簡(jiǎn)單的案例分析和不具代表性的社會(huì)調(diào)查。沒有精神和民族骨氣的生命倫理學(xué)已經(jīng)成為一種西方片面文化的傳播或轉(zhuǎn)播。缺乏理論的深入研究，沒有針對(duì)國(guó)情和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，屈從于西方的霸權(quán)，嚴(yán)重脫離中國(guó)生命倫理的本真，不顧“醫(yī)療公正”這個(gè)壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計(jì)劃”、“胚胎干細(xì)胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無休止的、近乎無聊的討論中，并誤導(dǎo)大哲學(xué)、大文化界乃至政界也一起置我們數(shù)億人的基本醫(yī)療保健而不顧，陷入價(jià)值有限或起碼相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)還并不緊迫和重要的甚至不會(huì)有結(jié)果的課題的爭(zhēng)論中。枯竭或干澀的營(yíng)養(yǎng)，培育和勉強(qiáng)維持了一個(gè)幼小的生命，沒有哲學(xué)之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學(xué)將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學(xué)理論的突破，或吸噬“應(yīng)用倫理學(xué)”的殘羹，結(jié)果我們的論述和分析一片混亂。我們沒有有力的證言批評(píng)醫(yī)學(xué)中的心理利己主義，也沒有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛情操，我們的事實(shí)判斷與價(jià)值判斷常常分離，只顧事實(shí)陳述而不承擔(dān)道德陳述，我們的很多結(jié)論只是一些偽結(jié)論或假命題的毫無意義的注釋。我們的“是”與“應(yīng)當(dāng)”一貫存在“承擔(dān)裂隙”[3]，這個(gè)事實(shí)的陳述與評(píng)價(jià)性陳述之間永遠(yuǎn)是一個(gè)巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費(fèi)巨大去替代社會(huì)學(xué)家的調(diào)查使命，考量世俗社會(huì)對(duì)生命倫理事件的評(píng)價(jià)，我們非但沒能演繹出“應(yīng)當(dāng)”的陳述，反而連“是”的陳述都開始被質(zhì)疑。脫離了文化研究，放棄了哲學(xué)家的身份，那些“安樂死”、“知情同意”、“病人權(quán)利”和庸俗的“人造美女”的調(diào)查以及艾滋病的案例討論怎么會(huì)使人信服？我們做了許多哲學(xué)家不應(yīng)該做的工作，哲學(xué)上的邏輯是：“應(yīng)當(dāng)”陳述不能由“是”陳述演繹而來，調(diào)查之后沒有獨(dú)立的充分的理論論證這不是道德哲學(xué)的方法。“在倫理學(xué)證明中，任何人試圖從純事實(shí)前提（所謂‘是’陳述）推演出純?cè)u(píng)價(jià)性結(jié)論（所謂‘應(yīng)當(dāng)’陳述），他都應(yīng)該向我們解釋清楚這個(gè)推演是如何能夠?qū)崿F(xiàn)的?！盵4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒有自由爭(zhēng)鳴的風(fēng)氣，很少有認(rèn)真的深入的批評(píng)，沒有形成學(xué)派的良好土壤，寄生于西方語言霸主的思維習(xí)慣永遠(yuǎn)是用西風(fēng)壓倒東風(fēng)，在重大主題的討論和條規(guī)的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國(guó)生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)知識(shí)生產(chǎn)，已深深地和各種社會(huì)權(quán)力、利益體制相互交纏。我們學(xué)術(shù)體制的內(nèi)部組織、學(xué)科發(fā)展、學(xué)術(shù)行動(dòng)和開拓的規(guī)劃，都受制于社會(huì)權(quán)力和利益的關(guān)系，加之學(xué)科門類的頑固偏見，使得漢語生命倫理學(xué)始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫(yī)學(xué)、哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)專門化的邊緣。生命倫理學(xué)至今沒有建立完整而融貫的理論傳統(tǒng)和科學(xué)的方法學(xué)訓(xùn)練機(jī)制，并由少數(shù)人操控學(xué)術(shù)體制使之成為學(xué)術(shù)偏見的生產(chǎn)地，以服務(wù)自己的利益，建立虛假的權(quán)威。生命倫理學(xué)不是制度工具，而是一種社會(huì)建設(shè)和發(fā)展的航標(biāo)，是民主和民族精神的象征，學(xué)者必須把全部的自我投入到學(xué)術(shù)研究中，它之所以又稱之為倫理生命學(xué)就是因?yàn)樗枰芯空咦龀錾姆瞰I(xiàn)，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學(xué)者，我們又沒有建立起跨科際的規(guī)訓(xùn)制度，我們沒有生產(chǎn)出完整的學(xué)科知識(shí)，沒有嚴(yán)密的體系；學(xué)科語匯、研究對(duì)象、方法、理論、認(rèn)識(shí)論上的預(yù)設(shè)和生命倫理精神與意識(shí)形態(tài)都無法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。由于學(xué)風(fēng)浮躁和匆忙，沒有在生命科學(xué)與道德哲學(xué)的領(lǐng)域邊緣開放真實(shí)的創(chuàng)造空間，我們的研究沒有基本的密度。破碎的、雜亂無章的孤立的選題式研究帶來了許多惡果，使生命倫理學(xué)始終是一種應(yīng)時(shí)的、即興的、跟風(fēng)的、俗化的、表淺的學(xué)問，我們給不出使人信任的、虔誠(chéng)的、有力度的結(jié)論，使這門為人的學(xué)科最沒有人性，以致研究者和學(xué)習(xí)者遺失最寶貴的精神與靈魂。
注 釋：
[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學(xué)——幼稚與無聊》，原載《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁(yè)。范文稱：“當(dāng)今的中國(guó)生命倫理學(xué)還談不上因老到而無聊，準(zhǔn)確的描述大概只能是幼稚?！痹圃?。我認(rèn)為這份雜志從創(chuàng)刊以來，也加入了“這種幼稚與無聊”，采用發(fā)表過的論文，引用毫無意義的、老生常談的“安樂死調(diào)查的文章”，機(jī)會(huì)主義的無觀點(diǎn)的對(duì)話，文不對(duì)題的對(duì)中華經(jīng)典文獻(xiàn)的釋解，對(duì)漢語生命倫理學(xué)的貢獻(xiàn)終于沒有達(dá)到其預(yù)期目的，唯有這篇導(dǎo)言還令人振奮。
[2]見《亞里斯多德選集》（倫理學(xué)卷），苗力田編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年版，第282頁(yè)。
關(guān)鍵詞：課堂教學(xué)；學(xué)生；批判精神；理論探討
中圖分類號(hào)：G427文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1992-7711（2015）05-028-1
一、問題的提出
創(chuàng)新教育已成為時(shí)代主題，然而，環(huán)顧中小學(xué)創(chuàng)新教育的微觀層面研究，還僅停留于淺表層次，更多的是固守“應(yīng)試”陣地以“靜”觀其變。
理性地審視一下目前中小學(xué)的“應(yīng)試”之策，實(shí)際上已經(jīng)無法“應(yīng)”迅猛發(fā)展中的“試”的要求了。所以，我們要以積極心態(tài)去迎接時(shí)代的挑戰(zhàn)，在教育教學(xué)的過程中，結(jié)合對(duì)宏觀層面創(chuàng)新教育理論、政策的學(xué)習(xí)，對(duì)中觀層面創(chuàng)新教育基本模式、基本原則、特點(diǎn)、方法、途徑的思考，以及對(duì)過去教育教學(xué)成功與失誤的反思，腳踏實(shí)地在自己的課堂教學(xué)中有意識(shí)地尋找一些切入點(diǎn)去探索具體的“創(chuàng)新”問題，即從微觀層面就某個(gè)角度進(jìn)行系列化的個(gè)案研究，使創(chuàng)新教育研究真正地走出象牙塔，走到中小學(xué)教育教學(xué)的操作層面來。
二、以批判性精神立意的高考試題分析
基礎(chǔ)教育領(lǐng)域最具導(dǎo)向意義的高考，十多年來各科試卷中具有創(chuàng)新意味的試題所占比例逐年增大。限于篇幅，本文僅就近年來高考?xì)v史試卷中以考查學(xué)生批判精神立意的試題作一點(diǎn)分析，然后在此基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)行中學(xué)學(xué)科課程教學(xué)應(yīng)如何應(yīng)對(duì)，進(jìn)行一些思考。
以考查“發(fā)展了的社會(huì)歷史認(rèn)識(shí)”的試題早在上世紀(jì)90年代中期歷史高考試題中就開始頻繁亮相。如2000年全國(guó)“3+2”歷史試卷第41題要求結(jié)合所學(xué)知識(shí)，比較鄭和下西洋與達(dá)?伽馬、哥倫布、麥哲倫遠(yuǎn)航在目的與性質(zhì)、歷史影響方面的差異，分析明清時(shí)期我國(guó)遠(yuǎn)航事業(yè)與西方相比從先進(jìn)轉(zhuǎn)化為落后的原因。
教師要理性地向?qū)W生撩開一直籠罩在那段歷史上的面紗，還那段歷史的本來面貌，著眼于鄭和下西洋真正的目的，并從中折射出腐朽封建專制大一統(tǒng)體制下的統(tǒng)治階級(jí)那種“老死將至，其焰彌熾”背后所隱匿的“好大喜功且又膽小如鼠“的病態(tài)心跡。同時(shí)需要學(xué)生從東西方那時(shí)在航海規(guī)模上進(jìn)行表象比較的背后，深入思考得出新航路開辟時(shí)每次航海雖然規(guī)模小，但從中折射出當(dāng)時(shí)上升時(shí)期的新興資產(chǎn)階級(jí)為了開拓市場(chǎng)，謀取暴利而不畏艱險(xiǎn)、勇于探索、積極進(jìn)取的精神。
三、問題解決的理論探討
從上述例證的分析中，我們不難看出“求實(shí)創(chuàng)新”一直是十多年來高考學(xué)科命題的最高宗旨，命題越來越體現(xiàn)學(xué)科課程教育的真諦和創(chuàng)新教育的基本要求，命題者站在時(shí)代的前沿，較好地發(fā)揮了高考指揮棒的作用，以考試命題中的“創(chuàng)新”來牽動(dòng)全國(guó)基礎(chǔ)教育領(lǐng)域的改革、創(chuàng)新，因?yàn)橹挥姓莆蘸屠斫饬苏鎸?shí)，才能真正認(rèn)識(shí)社會(huì)和人生，命題著眼于此，用意深遠(yuǎn)，旨在引導(dǎo)中學(xué)教與學(xué)在知新、思新、創(chuàng)新層面上做文章。
當(dāng)然，解決這種認(rèn)識(shí)差距問題涉及的面很廣，這里僅從批判性思維能力培養(yǎng)的角度點(diǎn)作一點(diǎn)探討。高考命題對(duì)學(xué)生創(chuàng)新思維能力核心層面的批判性思維能力要求越來越高，而我們中小學(xué)教育領(lǐng)域由于長(zhǎng)期以來在單純功利主義趨動(dòng)下的“應(yīng)試”教學(xué)機(jī)制培養(yǎng)出的學(xué)生，缺乏有目的的批判性思維的訓(xùn)練，其批判性思維能力普遍較低。這種狀況下的學(xué)生思維模式很難適應(yīng)創(chuàng)新教育下選拔性高考試題的要求。
批判性思維培養(yǎng)的教學(xué)目標(biāo)集中體現(xiàn)在三個(gè)方面：（1）增強(qiáng)學(xué)生的批判性精神；（2）提高學(xué)生批判性思維的智力技能；（3）經(jīng)過適當(dāng)訓(xùn)練和培養(yǎng)后，學(xué)生能夠在學(xué)校的學(xué)習(xí)過程以及在以后的社會(huì)生活、工作中運(yùn)用這些技能、方法。
要實(shí)現(xiàn)上述教學(xué)目標(biāo)，必須在教學(xué)中完成兩大轉(zhuǎn)變，并在轉(zhuǎn)變過程中遵循一個(gè)基本原則和特別注意一個(gè)問題。
1.完成兩大轉(zhuǎn)變：（1）由教師為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫W(xué)生發(fā)展為中心。尊重學(xué)生的主體地位，弘揚(yáng)學(xué)生主體創(chuàng)新精神的教育模式，它力求創(chuàng)設(shè)民主、和諧、積極、開放、溫暖的學(xué)習(xí)氛圍，建立雙向互動(dòng)共享信任的師生關(guān)系。（2）由唯書唯上轉(zhuǎn)變?yōu)橹薪y(tǒng)一。我們高中老師要站在時(shí)代的高度，敏銳地了解本學(xué)科研究的發(fā)展方向和程度，并及時(shí)轉(zhuǎn)變教育觀念，要從知識(shí)的傳遞者轉(zhuǎn)換為對(duì)知識(shí)進(jìn)行批判型分析的人，教師要讓學(xué)生感受到你是在用自己嘴巴說自己的觀點(diǎn)，給學(xué)生以示范，引導(dǎo)學(xué)生感悟“批判”的力量和“批判”的美，進(jìn)而使學(xué)生逐步形成理性地審視問題的意識(shí)和能力。
2.遵循一個(gè)基本原則，即新穎原則。在科學(xué)技術(shù)日新月異的現(xiàn)代社會(huì)，每時(shí)每刻帶給人們的是變革和新穎。新理論、新學(xué)說、新產(chǎn)品不斷涌現(xiàn)，知識(shí)更新越來越快。傳統(tǒng)的那種“永恒不變”已不符合時(shí)代潮流，學(xué)生的心智是最容易接受新奇的事物和學(xué)習(xí)內(nèi)容、新穎的教學(xué)方法能夠喚醒學(xué)生的好奇心、求知熱情和探索欲望。如果教學(xué)還停留在呆板落后的灌注的水平上，那么勢(shì)必會(huì)脫離學(xué)生、脫離發(fā)展。我們今天教師的課堂教學(xué)設(shè)計(jì)、活動(dòng)一定要能反映變革和新穎，要充分迎合學(xué)生新奇需要，要促使學(xué)生在體驗(yàn)創(chuàng)意的情境中學(xué)習(xí)創(chuàng)新。
批判性思維（critical thinking）乃是這些年來海內(nèi)外教育研究的熱門之一，是培養(yǎng)人才的重要因素。批判性思維就是思考分辨能力。思考指的是推理、分析、判斷等思維活動(dòng)；分辨指的是對(duì)事情的境況、別類、情理等的分析辨別。寫作的能力是指用書面語抒發(fā)思維的能力。一般而言，寫作的能力集中包括兩部分： 一是造句用詞、謀篇布局的能力，也就是語言表達(dá)能力； 二是事物觀察、事理分析的能力，也就是邏輯思維之能力。英語專業(yè)碩士生需要有意識(shí)地去培養(yǎng)自己的批判性思維能力，促使自己脫離一般的定律思維模式，創(chuàng)造新思路、提出新觀點(diǎn)并將其融入寫作中，達(dá)到真正改善自身寫作水平的目標(biāo)。
論文是衡量英語專業(yè)碩士生語言水平、語言技能和和專業(yè)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn) ，寫作不僅是學(xué)生學(xué)習(xí)的重要環(huán)節(jié) ，而且也是學(xué)習(xí)者將來進(jìn)一步學(xué)習(xí)或進(jìn)行科學(xué)研究的必不可少的基礎(chǔ)。根據(jù)英語專業(yè)《教學(xué)大綱》的新精神 ，畢業(yè)論文表現(xiàn)出“見解獨(dú)到”和 “意識(shí)創(chuàng)新”是兩個(gè)重要的參照標(biāo)準(zhǔn)。然而 ，由于學(xué)生論文寫作正確的態(tài)度和認(rèn)識(shí)的缺乏，也因?yàn)樗麄冏陨碚Z言基礎(chǔ)知識(shí)和科研能力的有限，以致英語專業(yè)碩士生畢業(yè)論文整體水平達(dá)不到教學(xué)大綱的標(biāo)準(zhǔn)。
二、國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀
在西方國(guó)家，批判性思維研究在許多領(lǐng)域展開，尤其是在教育界。一般關(guān)于CT（critical thinking）的研究討論了其可接受的定義，也討論了CT的各種技能。Facione（2006）對(duì)CT提出的不同評(píng)價(jià)，為教授CT提供框架和指導(dǎo)。CT教學(xué)也采用了不同的輔助方法例如計(jì)算機(jī)輔助教學(xué)（Kurubacak，2006）。許多研究者對(duì)探索CT和寫作能力之間的關(guān)系感興趣，他們認(rèn)為寫作能力能整體反應(yīng)一個(gè)人的觀察能力，記憶能力，想象能力，語言使用能力，創(chuàng)造性思維能力。許多國(guó)外學(xué)者強(qiáng)調(diào)了中國(guó)學(xué)生的思維模式和寫作能力之間的關(guān)系（Mohan，1985；arndx，1987；泰勒，1991）。Condon & Kelly-Riley （2004） 建構(gòu)了一個(gè)批判性思維的程序來探索寫作和批判性思維兩者是否有著或根本沒有必然聯(lián)系。結(jié)果是令人驚訝的，因?yàn)閷懽骱团行运季S呈負(fù)相關(guān)。這意味著寫的越好，批判性思維的分?jǐn)?shù)越低。他們得出結(jié)論，認(rèn)為寫作是批判性思維的載體，但寫作本身不是批判性思維。他們寫作評(píng)估組的評(píng)估者評(píng)判到寫作考試傾向于展示良好的寫作能力，但不會(huì)展示出批判性思維。即使展示出來，也是膚淺的。（Condon & Kelly-Riley， 2004）根據(jù)檢查一所著名的加拿大大學(xué)里的15名工程專業(yè)的學(xué)生的寫作過程和概念，探索了學(xué)生CT與寫作能力之間的關(guān)系。研究結(jié)果表明，與寫作的參與者思維能力是相關(guān)的。Gonzalez （2001） 從語言學(xué)，語用學(xué)，心里語言學(xué)角度分析了中國(guó)英語學(xué)習(xí)者的寫作模式。從而得出中國(guó)學(xué)生的語篇組織文化的思維方式反映了他們的認(rèn)知發(fā)展過程。Stapleton （2001） 日本北海道大學(xué)的一個(gè)教師，從45個(gè)日本大學(xué)生的寫作中提出了一個(gè)模型探討二語學(xué)習(xí)者的CT 并且嘗試找出是否熟悉的內(nèi)容會(huì)影響學(xué)生的CT。結(jié)果表明，熟悉的話題會(huì)產(chǎn)生更好的質(zhì)量的CT。國(guó)外對(duì)批判性思維的研究較早，研究領(lǐng)域也頗為廣泛。最早將二語寫作與批判性思維相結(jié)合來研究的思想也是源于西方。有很多西方學(xué)者在這方面的思想值得我們借鑒。
相比西方國(guó)家研究的CT，中國(guó)對(duì)CT的研究比較少。在中國(guó)研究的評(píng)價(jià)方法在理論和實(shí)踐上都尚未系統(tǒng)化、科學(xué)化，他們中的一些人甚至沒有評(píng)估工具，有的只是簡(jiǎn)要介紹CT或部分回顧了文獻(xiàn)對(duì)CT的研究。然而，近年來，CT受到越來越多的關(guān)注。例如，一些學(xué)者已試圖開發(fā)一個(gè)適合的儀器測(cè)試的中國(guó)學(xué)生的批判性思維。羅石（2002）還提供了理論背景的CT和評(píng)估工具。一些學(xué)者將學(xué)生的批判性思維付諸于實(shí)驗(yàn)研究（文秋芳，1999；高秋萍，1999）?？v觀國(guó)內(nèi)在批判性思維和英語寫作方面的研究，雖然對(duì)英語寫作的批判性思維研究從各個(gè)方面都有著一定的研究，但針對(duì)于英語專業(yè)碩士論文的批判性思維研究少之又少，此領(lǐng)域有待于深入研究。
三、批判性思維自我培養(yǎng)策略
首先，針對(duì)主題的理解與評(píng)估。這一環(huán)節(jié)寫作者應(yīng)該知道詞或者理念的意義是否清晰。是否借助了無關(guān)話題而引入話題。
【關(guān)鍵詞】文獻(xiàn)綜述；批判性思維；畢業(yè)論文；英語專業(yè)本科生
0 引言
文獻(xiàn)綜述也稱研究綜述，是指在全面掌握、分析某一學(xué)術(shù)問題或研究領(lǐng)域相關(guān)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，對(duì)該學(xué)術(shù)問題或研究領(lǐng)域在一定時(shí)期內(nèi)已有研究成果、存在問題進(jìn)行分析、歸納、整理和評(píng)述而形成的論文。文獻(xiàn)綜述一般要對(duì)研究現(xiàn)狀進(jìn)行客觀的敘述和評(píng)論，以便預(yù)測(cè)發(fā)展、研究的趨勢(shì)或?qū)で笮碌难芯客黄泣c(diǎn)。文獻(xiàn)綜述雖不是本科生論文必備的一個(gè)章節(jié)，但卻是論文撰寫的起點(diǎn)，能夠幫助學(xué)生找到選題的切入點(diǎn)和突破點(diǎn)，避免重復(fù)勞動(dòng)。但英語專業(yè)本科生在撰寫學(xué)位論文的過程中，在文獻(xiàn)綜述的部分普遍存在文獻(xiàn)搜集不全、閱讀不深、僅羅列信息、個(gè)人觀點(diǎn)多或故意突出個(gè)人觀點(diǎn)的重要性等問題，直接結(jié)果就是論文的選題重復(fù)性特別高。造成這些問題的原因除態(tài)度、研究能力不足之外，也曝露出批判性思維能力的缺失，因?yàn)槲墨I(xiàn)綜述的“綜”性需要學(xué)生歸納、總結(jié)、提煉，而“述”作為評(píng)論則需要學(xué)生具備批判的能力、辨析的能力，能夠發(fā)現(xiàn)問題最終達(dá)到提出解決方案。
1 文獻(xiàn)綜述撰寫方面存在的問題分析
探究英語專業(yè)本科生學(xué)位論文文獻(xiàn)綜述部分存在問題的根源，大概有如下幾個(gè)原因。
1.1 不會(huì)搜集文獻(xiàn)，不懂何為“綜述”
不可否認(rèn)的是，有些本科生不懂得何為文獻(xiàn)綜述，這也是我們看到很多本科生的論文中引言或介紹部分僅僅是作家、作品的介紹或某些理論的介紹。也有些學(xué)生根本不會(huì)搜集文獻(xiàn)或由于資料搜集范圍或方法不當(dāng)，未能將有代表性的資料完全納入研究的范圍，或僅僅根據(jù)自己的喜好選擇材料，斷章取義。
1.2 故意突出自己研究的重要性
因論文指導(dǎo)工作過程中已強(qiáng)調(diào)要避免選題重復(fù)，選好研究度，盡量做有意義的研究。很多本科生由于學(xué)術(shù)積累不夠或思考不深入，便故意在綜述中漏掉或弱化某些研究成果，或者放大已有研究的不足，以便突出自己研究的價(jià)值和意義。這樣做的結(jié)果就是選題不當(dāng)，重復(fù)研究。
1.3 簡(jiǎn)單羅列，“綜”而不“述”
有些本科生可以在閱讀相關(guān)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上撰寫綜述，但僅僅是將前人的觀點(diǎn)羅列出來而不能進(jìn)行系統(tǒng)分類、歸納和提煉，內(nèi)容雜亂，缺乏內(nèi)在的邏輯，與選題連接牽強(qiáng)附會(huì)。
1.4 態(tài)度不認(rèn)真，敷衍了事
因?yàn)榭鐚I(yè)考研、實(shí)習(xí)機(jī)會(huì)、跨行就業(yè)等原因，不乏一部分學(xué)生對(duì)學(xué)位論文重視程度不夠，此種原因在本文中不予探討。
綜上，除了“不懂”和“不愿”的原因，述評(píng)能力差是造成學(xué)生無法完成文獻(xiàn)綜述任務(wù)進(jìn)而優(yōu)化選題的主要原因，而前文提到，述評(píng)能力是批判性思維的一個(gè)反映，那么如何提高批判性思維能力的培養(yǎng)呢？
2 專業(yè)學(xué)習(xí)中的批判性思維能力的養(yǎng)成
批判性思維在能力上體現(xiàn)為可以解釋、分析、評(píng)估、推論、說明和自我校正。能夠理解和表達(dá)極為多樣的經(jīng)驗(yàn)、情景、數(shù)據(jù)、事件、判斷、習(xí)俗、信念、規(guī)則、程序或規(guī)范的含義或意義，包括歸類、理解意義和澄清含義。能夠識(shí)別意圖和陳述之間實(shí)際的推論關(guān)系、問題、概念、描述或其他意在表達(dá)信念、判斷、經(jīng)驗(yàn)、理由、信息或意見的表征形式，包括審查理念、發(fā)現(xiàn)論證和分析論證。能夠評(píng)價(jià)陳述的可信性或其他關(guān)于個(gè)人的感知、經(jīng)驗(yàn)、境遇、判斷、信念或意見的描述；評(píng)價(jià)陳述、描述、問題或其他表征形式之間實(shí)際的或意欲的推論關(guān)系的邏輯力量，包括評(píng)價(jià)主張，評(píng)價(jià)論證。能夠識(shí)別和維護(hù)得出合理結(jié)論所需要的因素；形成猜想和假說；考慮相關(guān)信息并根據(jù)數(shù)據(jù)、陳述、原則、證據(jù)、判斷、信念、意見、概念、描述、問題或其他表征形式得出結(jié)果，包括質(zhì)疑證據(jù)、推測(cè)選擇和推出結(jié)論。能夠陳述推論的結(jié)果；應(yīng)用證據(jù)的、概念的、方法論的、規(guī)范的和語境的術(shù)語說明推論是正當(dāng)?shù)?；以?qiáng)有力的論證形式表達(dá)論證，包括陳述結(jié)果、證明程序的正當(dāng)性和表達(dá)論證。能夠監(jiān)控一個(gè)人認(rèn)知行為的自我意識(shí)、應(yīng)用于這些行為中的因素，特別在分析和評(píng)估一個(gè)人自己的推論性判斷中應(yīng)用技能導(dǎo)出的結(jié)果，勇于質(zhì)疑、確證、確認(rèn)或改正一個(gè)人的推論或結(jié)果。子技能包括自我審查、自我校正。批判性思維的傾向是求真的、開放的、系統(tǒng)的、分析的。
關(guān)于英語專業(yè)學(xué)生的批判性思維的“缺席”還是“在場(chǎng)”，前人已有多篇論述。思辨能力作為一項(xiàng)核心競(jìng)爭(zhēng)力，是優(yōu)秀人才的重要素質(zhì)。而大學(xué)作為優(yōu)秀人才培養(yǎng)的搖籃，理應(yīng)將思辨能力作為其最具價(jià)值的教育目標(biāo)之一。1998年，由多國(guó)高等教育領(lǐng)導(dǎo)者組成的國(guó)家高等教育合作組織將思辨能力視作決策者的重要能力，認(rèn)為大學(xué)教授思辨能力等核心技能的目的就是要使學(xué)生將來成為更高效的職場(chǎng)人士和負(fù)責(zé)任的公民。我國(guó)的《高等教育法》和《國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010―2020年）》盡管并未使用“思辨能力”或“批判性思維”等語詞，但都明確提出，高等教育的任務(wù)是培養(yǎng)具有創(chuàng)新精神、創(chuàng)新能力的高級(jí)專門人才。作為文科專業(yè)學(xué)生，英語專業(yè)生除了語言技能外，應(yīng)該擁有較強(qiáng)的批判性思維能力。我們可以通過課程設(shè)置、教學(xué)方法和教學(xué)理念的更新來實(shí)現(xiàn)批判性思維能力的培養(yǎng)和提高。
2.1 專業(yè)課程設(shè)置
通過在培養(yǎng)計(jì)劃中強(qiáng)調(diào)批判性思維培養(yǎng)的要求，在課程設(shè)置上可以添加諸如辯證法、邏輯、辯論方法等方法課，演講與辯論、思維與寫作等實(shí)操課，語言學(xué)、文學(xué)、文化、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等拓展課，要求學(xué)生掌握一定的理論、方法，進(jìn)行實(shí)際的操練，并能夠展開比較，因?yàn)檫@一過程定會(huì)引發(fā)討論和思考，提高邏輯、批判能力。
2.2 考查方式的改革
實(shí)施動(dòng)態(tài)的監(jiān)控與考核，形成性評(píng)價(jià)與終結(jié)性評(píng)價(jià)結(jié)合，改變一張考卷占據(jù)大比例的考核現(xiàn)狀，這樣學(xué)生才能更注重參與到整個(gè)過程中來，并且也更能考查學(xué)生的批判性思維能力。
2.3 注意教學(xué)理念和教學(xué)方法的更新
現(xiàn)在學(xué)生的認(rèn)知途徑早已不局限于傳統(tǒng)的課堂，各個(gè)學(xué)校也在積極參與并推動(dòng)教學(xué)改革。在既有的課程設(shè)置中，教師可以嘗試的是教學(xué)理念的更新和教學(xué)方法的變革。改變傳統(tǒng)的輸出和接受的模式，強(qiáng)調(diào)學(xué)生的參與和自主學(xué)習(xí)，強(qiáng)調(diào)啟發(fā)和開放式結(jié)尾問題的設(shè)置，傳統(tǒng)授課方式和seminar、workshop等方式的結(jié)合，課堂和在線學(xué)習(xí)的結(jié)合等，均有助于提高學(xué)生的思考和批判能力。
3 結(jié)語
文獻(xiàn)綜述過程中曝露的學(xué)生批判性思維的缺失只是學(xué)生批判性思維缺失的一種表現(xiàn)，除了提高批判能力，也需要專門訓(xùn)練等對(duì)策來解決。在說與寫的語言輸出過程中，學(xué)生不能分析、歸納、評(píng)論，提交自己觀點(diǎn)的例子亦不鮮見，其原因也非幾條能夠概括，但是，如果教育者意識(shí)到這個(gè)問題并采取行動(dòng)，即先從最基本的課堂教學(xué)開始，學(xué)生的批判性思維能力一定會(huì)有提高。但正如與寫文獻(xiàn)綜述的一個(gè)原則相呼應(yīng)的是，我們必須恪守欣賞與批判并行的原則，為達(dá)到批判地提出自己的觀點(diǎn)的目標(biāo)，多賞讀、涉獵經(jīng)典，是先行一步的。
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浙江工商大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科組建于上世紀(jì)90年代中期?，F(xiàn)有教學(xué)與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學(xué)位者9人。經(jīng)過10多年的發(fā)展，該學(xué)科已成為一個(gè)富有學(xué)術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學(xué)科。2002年以來，學(xué)科成員在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》《文學(xué)評(píng)論》《文藝研究》《學(xué)術(shù)月刊》《文藝?yán)碚撗芯俊贰段乃嚑?zhēng)鳴》等報(bào)刊雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，出版學(xué)術(shù)專著（教材）16部，主持省部級(jí)以上研究項(xiàng)目22項(xiàng)。目前，已形成文藝美學(xué)、西方文學(xué)理論與批評(píng)、中國(guó)文學(xué)與文化研究三個(gè)主要研究方向。
文藝美學(xué)研究方向以本?！爸袊?guó)文化理論創(chuàng)新研究中心”為平臺(tái)，以哲學(xué)建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學(xué)、文藝學(xué)和文藝批評(píng)，最為突出的是提出了“本體性否定”學(xué)說，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評(píng)與文學(xué)批評(píng)實(shí)踐上產(chǎn)生了“理論與實(shí)踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學(xué)科學(xué)術(shù)帶頭人、理論家和批評(píng)家吳炫教授，從上世紀(jì)80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學(xué)》《新時(shí)期文學(xué)熱點(diǎn)作品講演錄》《中國(guó)當(dāng)代思想批判》《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批判》《中國(guó)當(dāng)代文化批判》《否定本體論》《穿越中國(guó)當(dāng)代思想》《穿越中國(guó)當(dāng)代文學(xué)》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當(dāng)代中國(guó)文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨(dú)創(chuàng)性以及介入中國(guó)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作問題的有效性，引起學(xué)術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國(guó)視角：穿越西方現(xiàn)代美學(xué)》叢書也獲得學(xué)界廣泛好評(píng)。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國(guó)人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料》《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國(guó)期刊網(wǎng)統(tǒng)計(jì)的針對(duì)該理論的社會(huì)評(píng)價(jià)、引用和運(yùn)用文章已近400篇。“本體性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國(guó)問題”意識(shí)，不僅獲得學(xué)界越來越多的認(rèn)同，而且也影響了越來越多的學(xué)者進(jìn)行相關(guān)實(shí)踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為中心，對(duì)西方近現(xiàn)代美學(xué)的先驗(yàn)邏輯進(jìn)行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國(guó)生命美學(xué)”的生成――對(duì)宗白華美學(xué)思想的批判性考察》，學(xué)術(shù)專著《西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)局限研究》等問題性研究成果，通過中西文論的視閾交融和哲學(xué)與批評(píng)的兩極拉動(dòng)來激發(fā)美學(xué)理論和文學(xué)理論的活力，從而有效地介入當(dāng)代文化語境，受到學(xué)界的肯定性評(píng)價(jià)。
西方文學(xué)理論與批評(píng)研究方向側(cè)重于將西方生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究方法運(yùn)用于西方文學(xué)的研究，即在形形的西方文學(xué)理論中，尋找生命美學(xué)和生命哲學(xué)理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運(yùn)用，并從西方文學(xué)活動(dòng)的各個(gè)方面來考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學(xué)活動(dòng)中人類尋求完美的不懈的探索動(dòng)向。從上世紀(jì)90年代初期開始，該學(xué)科研究人員就對(duì)西方文學(xué)理論中的關(guān)于文學(xué)活動(dòng)中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當(dāng)?shù)臅r(shí)間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學(xué)的導(dǎo)論》《西方文學(xué)初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學(xué)美學(xué)中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學(xué)文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對(duì)時(shí)間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實(shí)境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評(píng)》《藝術(shù)是時(shí)間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時(shí)間”觀》《淺談對(duì)康德“美在形式”說的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)的各個(gè)側(cè)面，乃至中西方文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動(dòng)作了生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究，其視角獨(dú)特并有創(chuàng)見。本方向上的研究實(shí)力得到學(xué)界的認(rèn)同，研究成果多被權(quán)威學(xué)術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢(shì)。較之西方的生命哲學(xué)和生命美學(xué)理論，其研究更注重于對(duì)西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對(duì)西方文學(xué)給予了各個(gè)方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學(xué)關(guān)系的探索中來揭示生命的全部意義，使西方文學(xué)理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的生命哲學(xué)與生命美學(xué)延伸到西方文學(xué)理論并運(yùn)用于西方文學(xué)的研究領(lǐng)域，使西方文論在學(xué)術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國(guó)文學(xué)理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。
中國(guó)文學(xué)與文化研究方向有兩個(gè)研究向度：一是在廣泛研究中國(guó)作家、作品與文學(xué)思潮的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度考察文學(xué)的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國(guó)文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國(guó)文學(xué)的文化承繼性及其價(jià)值，從文學(xué)發(fā)生學(xué)層面上拓展了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國(guó)歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國(guó)文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學(xué)科研究人員將中國(guó)文學(xué)研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來，在中國(guó)文學(xué)與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績(jī)。近年來，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭(zhēng)鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇外，還有學(xué)術(shù)專著和一系列有特色的研究項(xiàng)目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀(jì)中國(guó)作家與荊楚文化》；學(xué)術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說與中國(guó)傳統(tǒng)文化》《生命意識(shí):聞一多詩(shī)歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對(duì)郭沫若創(chuàng)作個(gè)性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩(shī)歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項(xiàng)目《浙江新詩(shī)人與中國(guó)新詩(shī)的現(xiàn)代化》《中國(guó)當(dāng)代文藝思潮與當(dāng)代政治關(guān)系研究之子項(xiàng)目〈中國(guó)現(xiàn)代作家的當(dāng)代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國(guó)文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠(yuǎn)的書圣――王羲之傳》；學(xué)術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對(duì)放達(dá)的把握》；研究項(xiàng)目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學(xué)界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學(xué)思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項(xiàng)目《昆曲生態(tài)及新時(shí)期保存與發(fā)展對(duì)策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學(xué)術(shù)活力。通過中國(guó)文學(xué)與文化理論的研究，探析中國(guó)文學(xué)的文化內(nèi)涵，一方面求證文學(xué)的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價(jià)值和意義。
康德的實(shí)踐哲學(xué)
[摘要]康德的倫理學(xué)具有形式主義的特征，但正是這一點(diǎn)被人們所誤解，認(rèn)為康德的道德哲學(xué)是一種空洞無物、沒有實(shí)際效用的學(xué)說。然而，綜觀康德的道德哲學(xué)，可以看到，康德道德法則形式化的追求只是其道德哲學(xué)的一個(gè)必不可少的方面，另一方面，康德力圖使自己的道德哲學(xué)走向經(jīng)驗(yàn)和情感，走向生活世界。這也就構(gòu)成了康德倫理學(xué)的實(shí)踐性。
[關(guān)鍵詞]康德倫理學(xué) 形而上學(xué) 至善
[中圖分類號(hào)]B82-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349(2013)05-0035-02
一、康德的倫理學(xué)
康德倫理學(xué)的出發(fā)概念就是自律的善良意志，人們常說，通向地獄的道路是用善良的意向鋪砌的，但康德的善良意志并不是消極的，這位思想家向善良意志的體現(xiàn)者所要求的是活動(dòng)和行為。人們或許會(huì)批判康德對(duì)事情的形式主義的看法，他暫時(shí)談到的只是幫助人們?cè)谏暮Ｑ笾姓业酱_定方向的指南針，道德方向的喪失不會(huì)是長(zhǎng)久的，道德境界遲早會(huì)在人的面前清楚地顯示出來，并且人們將看到他們的行為會(huì)把他們引向的方向——引向善或惡。善就是善，其準(zhǔn)是如此的顯而易見。
在康德看來，實(shí)踐理性的宗旨就是用之指導(dǎo)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中的生活，如果人們擁有了一個(gè)對(duì)實(shí)踐生活很合理的理性卻不用于人類實(shí)踐生活，不能普及開來，那么原理描繪得再美輪美奐，事實(shí)上它是沒意義的。想要指導(dǎo)人類的實(shí)踐道德生活，就必須將理論帶回到現(xiàn)實(shí)的大千世界中。
《實(shí)踐理性批判》是對(duì)一般的實(shí)踐理性進(jìn)行批判，一般的實(shí)踐理性包括我們?nèi)粘５膶?shí)踐活動(dòng)。“這個(gè)批判為什么不提名為純粹理性批判，而是簡(jiǎn)單地提名為一般實(shí)踐理性批判……如果它在這一方面成功了，就無需批判純粹能力本身，以發(fā)現(xiàn)理性是否以這樣一個(gè)過分僭越的要求，超越了自己……”[1]康德在導(dǎo)言中，強(qiáng)調(diào)了理論理性和實(shí)踐理性的區(qū)別，理論理性是處理認(rèn)識(shí)的問題，實(shí)踐理性是處理欲望和意志的問題，其最高表現(xiàn)形式就是意志能力。
那么什么是意志呢?在康德看來，就是自己實(shí)現(xiàn)自己的對(duì)象的能力。
縱觀《實(shí)踐理性批判》這本書，康德的道德形式主義研究到達(dá)最高之處了。實(shí)踐理性批判事實(shí)上是對(duì)人類道德法則的元倫理分析。對(duì)道德法則的表達(dá)是形式主義的方式表現(xiàn)出來的，它就是康德的絕對(duì)命令或定言命令法則?？档聦?duì)道德法則是這么評(píng)價(jià)的：“以上所列舉的觀察道德原則的三種方式，歸根到底，是同一規(guī)律的不同公式，其中每一個(gè)又包含著其他兩者。它們之間雖然有著區(qū)別，不過這種區(qū)別與其說是客觀實(shí)踐的，還不如說是主觀的，其目的在于通過這種類比使觀念與直觀相接近，并由此與情感相接近。”[2]而隨后的兩種表述只是為了能更接近情感。
康德認(rèn)為“至善”是純粹實(shí)踐理性的全體對(duì)象。他認(rèn)為前人的哲學(xué)實(shí)際上是“求達(dá)至善之術(shù)”?？档卵芯苛岁P(guān)于“至善”的內(nèi)在涵義。
在康德看來，追求幸福是每個(gè)有理性者的合理的要求。同時(shí)，他也意識(shí)到了人們?cè)谧非笮腋５倪^程中也會(huì)有各種感情：快樂、激動(dòng)、悲傷等。如若這樣，人們是否可以將“追求幸福”作為普遍法則呢?康德的回答當(dāng)然是否定的，因?yàn)榉▌t具有客觀性和普遍性，而“幸福”是一個(gè)具有不確定因素的東西。人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的生活中追求“幸福”時(shí)有時(shí)不會(huì)考慮道德的因素，有時(shí)道德甚至成了阻礙“幸福”的因素。康德說：“事實(shí)上，一個(gè)理性越是處心積慮想得到生活上的舒適和滿足，那么這個(gè)人就越得不到真正的滿足，因此，很多人特別是那些最精明的人，如果他們肯坦白承認(rèn)的話，在一定程度上產(chǎn)生了對(duì)理性的憎恨。”[3]德行有時(shí)甚至?xí)钄_人們對(duì)幸福追求的達(dá)成。因此，幸福不一定能與道德很融洽地協(xié)調(diào)。
制約人欲是一個(gè)要求，同時(shí)又必須滿足人的各種欲望。于是康德倫理學(xué)產(chǎn)生了有關(guān)幸福和道德內(nèi)容的二律背反：幸福和道德是“至善”中兩個(gè)相對(duì)而言的要素。所以，分析和綜合的方法對(duì)它們來說不見得行得通，所以對(duì)“至善”概念的研究和演變自然而然地進(jìn)入了形而上學(xué)這一邊。所以，想達(dá)成至善這個(gè)目標(biāo)它的條件只能在形而上學(xué)這樣先驗(yàn)的基礎(chǔ)上討論和研究。在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的生活之中，人們一邊受到各種道德和規(guī)范的激勵(lì)和鼓舞，另一方面，道德律也在適時(shí)地限制人，這就是一般人們追求的“幸福”的基本構(gòu)成?？档聟s認(rèn)為：“這種自得好報(bào)的道德體系，僅僅是一種理念，它的實(shí)現(xiàn)要依靠這個(gè)條件，即人人都做他們所應(yīng)該做的事”[4]。我們知道，現(xiàn)實(shí)的生活中并非所有人都知道什么該做什么不該做。所以，想把道德和幸福真正統(tǒng)一在一起是非常困難的。所以康德將道德的研究轉(zhuǎn)到了形而上學(xué)這一高度。于是就有了康德的兩個(gè)懸設(shè)：上帝存在和靈魂不朽。在康德看來這是十分必要的：“必須假定那道德的世界，對(duì)我們說來，是一個(gè)未來的世界。所以上帝與來生是兩種基本設(shè)定，而按照純粹理性的原理，這種基本設(shè)定和同一理性所加乎我們的責(zé)任，是不可分的。”[5]
康德為他所提出的兩個(gè)懸設(shè)感到十分自豪，按他的觀點(diǎn)上帝存在和靈魂不朽使人自己內(nèi)心對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的誘惑有抵抗性，人們便會(huì)知足而后“自足”。站在實(shí)踐理性角度，康德認(rèn)為：“理性的那種必然的理念，是把我們自己看做是在思寵的世界中的而在那里幸福是等待著我們的，除非由于我們自己不配得到幸福，而限制了我們?cè)谛腋Ｖ械姆蓊~。”[6]理念世界解決了人們現(xiàn)實(shí)生活中的一切道德問題，達(dá)成了二律背反，這是康德理論的一項(xiàng)偉大創(chuàng)舉。
二、后人康德倫理學(xué)的批判
(一)海涅的批判
嚴(yán)謹(jǐn)過度的人責(zé)備康德哲學(xué)的二元論，并認(rèn)為其倫理學(xué)只流諸形式主義。海涅認(rèn)為，康德在《純粹理性批判》中作為絕對(duì)不能證明的東西加以推倒了全部的東西——靈魂不朽、意志自由、上帝存在，卻在《實(shí)踐理性批判》中作為公社恢復(fù)起來。這是他理論不能自圓其說的表現(xiàn)，他認(rèn)為雖然其并沒有擴(kuò)充我們的知識(shí)，但整個(gè)說來“它們給理性一種對(duì)這些概念的權(quán)利，否則，理性就不能允許自己甚至有論證這些概念的可能性了”。這是海涅對(duì)康德倫理學(xué)理論的嘲諷，也是他認(rèn)為康德倫理學(xué)流諸形式的證據(jù)。
(二)叔本華的批判
叔本華認(rèn)為康德的理性主義哲學(xué)批判了宗教哲學(xué)，但是他的實(shí)踐理性最終又變成了另一個(gè)被復(fù)活的上帝。然而，康德對(duì)于理性的限制，實(shí)際在某種程度上是對(duì)非理性主義的一種默認(rèn)，理性所不能到達(dá)的地方，也就只有非理性來加以解決了。他建立起經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)就在于，繼承康德的宗教批判思想，進(jìn)一步對(duì)理性宗教進(jìn)行更為徹底的批判，最終樹立起關(guān)注個(gè)體的人的存在和境遇的非理性主義倫理哲學(xué)。
在倫理學(xué)上叔本華認(rèn)為：“道德學(xué)研究的是實(shí)際的人行為，不是研究先天的紙糊樓閣。”[7]叔本華也因?yàn)檫@一點(diǎn)批判了康德的道德哲學(xué)，他認(rèn)為康德的倫理學(xué)是不會(huì)存在的一種假定，是“偽裝的神學(xué)道德學(xué)”[8]，是一種最為抽象的概念，是表面的道德學(xué)說，而其內(nèi)在是對(duì)康德“上帝”之說的迷信。叔本華要建立的是基于人們實(shí)踐生活的具有社會(huì)實(shí)踐性的倫理學(xué)說。
叔本華認(rèn)為康德一開始就偷換了道德學(xué)概念。義務(wù)等概念都不能逃脫上帝哲學(xué)的假設(shè)的最初，上帝存在的假設(shè)保證了道德在現(xiàn)實(shí)生活中的一切實(shí)際意義。“一切責(zé)任的觀念與意義，純粹、完全來自于它對(duì)威脅性懲罰和允許的獎(jiǎng)賞的關(guān)系。”[9]責(zé)任本身以人們?cè)O(shè)定懲罰和獎(jiǎng)賞來作為條件，或者我們可以這么認(rèn)為，它是以懲罰或獎(jiǎng)賞作為條件來告訴人們應(yīng)該做什么不該做什么?？档滤f的“絕對(duì)”的意思是“無條件的”，所以他的倫理學(xué)以“無條件的責(zé)任概念”作為基礎(chǔ)，就是“一個(gè)形容詞與其形容物結(jié)合的矛盾”[10]，然而，這種“無條件的責(zé)任”在人們的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中難以找到依據(jù)。
叔本華批判了康德倫理學(xué)的基礎(chǔ)和根源：他完全建立在純粹先天概念(即純粹理性)之上，沒有任何實(shí)在內(nèi)容和經(jīng)驗(yàn)依據(jù)，適用于有理性者卻不能激動(dòng)人;缺乏真正實(shí)體，沒有可能的功效，是建立于虛無之上和漂浮于空中，無物能賴以支持，無物能被激動(dòng)。這種以命令形式出現(xiàn)的義務(wù)倫理學(xué)來自于神學(xué)道德觀，“它本質(zhì)上，是牢固地建立在人之依存于另一個(gè)意志的假設(shè)之上，這一意志向他命令，宣布獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰。”[11]似乎上帝存在這個(gè)懸設(shè)扎根在了康德所有的倫理學(xué)和道德學(xué)說之中。
三、康德的“回應(yīng)”
海涅和叔本華都未曾注意到一個(gè)非常重要的細(xì)節(jié)：在康德那里宗教并不是道德的原因，而是道德的結(jié)果。道德把人和動(dòng)物區(qū)分開來，然而它從何而來，這一點(diǎn)對(duì)于康德本身來說也是一個(gè)宇宙之謎。就像宇宙本身從何而來是一個(gè)謎一樣。“有兩樣?xùn)|西，我們對(duì)它們的思考越是深沉和持久，它們所喚起的那種越來越大的驚奇和敬畏就會(huì)充溢我們的心靈，這就是繁星密布的蒼穹和我們心中的道德律。”[12]康德接下去說，驚奇和敬畏雖然能夠激起人們?nèi)ミM(jìn)行探索，但畢竟不能彌補(bǔ)探索的不足，那么對(duì)探索來說需要的是什么呢?首先是科學(xué)方法，哲學(xué)永遠(yuǎn)都應(yīng)該是科學(xué)的維護(hù)者和導(dǎo)師?？档聫膩頉]有對(duì)這個(gè)具有深刻意義的概念放棄。
無論在理論哲學(xué)之中，還是在實(shí)踐哲學(xué)之中，法則都具有中間的位置。純粹理性的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力都必然要通過法則實(shí)現(xiàn)出來，而這里最為特殊的一個(gè)特征就是，無論在自然領(lǐng)域還是在自由領(lǐng)域，純粹理性都通過作為理性存在著的人在頒布法則，人既為自然立法，也為自己的實(shí)踐活動(dòng)立法。然而在哲學(xué)世界純粹是有必要的，這是康德的堅(jiān)持。
純粹實(shí)踐理性原則就其本身而言僅僅為意志提供了一個(gè)只具有形式意義的原理，而沒有任何具體的內(nèi)容。這條法則并沒有告訴人們，他們應(yīng)該具體做什么，比如，不許說謊、尊重生命。因此，從這個(gè)意義上來說，人們可以做任何事情，只要在做那些事情時(shí)他們的意志所依據(jù)的準(zhǔn)則能夠同時(shí)用做普遍立法的原則，這就是說：他據(jù)此準(zhǔn)則來對(duì)待所有其他人，并且他也愿意所有其他人據(jù)此準(zhǔn)則來對(duì)待他自己以及任何人。深入分析表明，在更為準(zhǔn)確的意義上，這樣一條實(shí)踐法則應(yīng)該是對(duì)所有實(shí)踐原理的形式約束，只有符合這個(gè)約束的實(shí)踐原理才能成為實(shí)踐法則。
但是，從理論上來說，這里仍然存在一個(gè)至關(guān)重要的問題，這就是純粹實(shí)踐理性法則是先天的決定意志，但是道德行為畢竟是需要。此處關(guān)系到既是理論性又是實(shí)踐性的問題，康德認(rèn)為這種實(shí)在性法則自身是需要得到判定的，實(shí)踐對(duì)象始終必須有其經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)?？档聦?duì)這個(gè)難點(diǎn)有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)，并且充分意識(shí)到這一點(diǎn)的重要性。如果一般而簡(jiǎn)單地說，這個(gè)困難就是：先天的道德法則的實(shí)踐效用如何在經(jīng)驗(yàn)事件上得到驗(yàn)證。因?yàn)檫@樣一個(gè)作用不僅是兩種不同性質(zhì)的東西之間的單向作用，而且還要在已經(jīng)受到另一法則支配的事件中有所表現(xiàn)。
康德在《判斷力批判》中的愿望是能夠構(gòu)建感性和理性的橋梁，他希望他的研究能夠推進(jìn)倫理學(xué)的發(fā)展使后人受益無窮，并且能夠使人們完全明白倫理學(xué)的真正內(nèi)涵，從而找到什么是真正的“善”，這種善具有純粹性并且是最高的善。因?yàn)?ldquo;在康德看來，審美判斷力通過人的審美使人意識(shí)到自己的自由并激發(fā)起人的道德情感，目的論則通過對(duì)自然目的的追溯使人們意識(shí)到自身已肩負(fù)著和世界相關(guān)的道德目的”[13]。
康德永遠(yuǎn)在追求一種他認(rèn)為內(nèi)心完美的倫理學(xué)，這種倫理學(xué)是純粹的，所以他用形而上學(xué)只是想像數(shù)學(xué)一樣使倫理學(xué)達(dá)到一個(gè)形式純粹的高度，然后這個(gè)形式如果是合理和可以實(shí)行的，那么再回歸到人們的社會(huì)實(shí)踐生活中去再讓人們?nèi)ホ`行。他認(rèn)為只有達(dá)成了這種形式主義的內(nèi)在認(rèn)可，人們才能從心底誠(chéng)服，才能發(fā)揮道德的約束作用。包括他假設(shè)的上帝和靈魂不朽也是為了讓人們從心底遵循這種道德律，有一種對(duì)道德的敬畏之情。另外，他生活的那個(gè)年代畢竟是一個(gè)比較落后的年代，人們迷信上帝的多，所以他借用上帝這個(gè)翅膀來表達(dá)自己的道德觀念，實(shí)際上是想維護(hù)自己建立的這個(gè)道德王國(guó)的威信。
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[關(guān)鍵詞]李凱爾特;歷史觀;研究情況
在西方國(guó)家里，成體系的歷史哲學(xué)是18世紀(jì)以后產(chǎn)生的，任何理論的出現(xiàn)都是與其產(chǎn)生的時(shí)代緊密相關(guān)的，歷史哲學(xué)的出現(xiàn)亦是如此，它也是經(jīng)歷了對(duì)社會(huì)歷史基礎(chǔ)沉淀的過程而產(chǎn)生，近代的工業(yè)的超級(jí)繁榮使社會(huì)化大生產(chǎn)成了主要的生產(chǎn)方式，以往的社會(huì)結(jié)構(gòu)一去不復(fù)返，人在社會(huì)活動(dòng)中的作用越來越重要，人類對(duì)于自然的影響和作用的日益深遠(yuǎn)，能力的提高和社會(huì)的進(jìn)步使人類對(duì)于歷史發(fā)展的觀點(diǎn)發(fā)生的新的變化。
西方的的歷史哲學(xué)像一棵令人欣喜的樹苗，到了19世紀(jì)開始向兩個(gè)方向分枝發(fā)展，一個(gè)是思辨的歷史哲學(xué)，19世紀(jì)黑格爾的《歷史哲學(xué)》成為了思想家們研究歷史哲學(xué)的旗幟性經(jīng)典。黑格爾是以他的“絕對(duì)精神”闡明了自己對(duì)于歷史的必然性的認(rèn)識(shí)。在思辨的歷史哲學(xué)中對(duì)于歷史哲學(xué)的必然性認(rèn)識(shí)是普遍的，而與思辨的歷史哲學(xué)相對(duì)的就是分析的或批判的歷史哲學(xué)了，分析歷史哲學(xué)的興起主要得意于分析的哲學(xué)日漸成熟，它對(duì)于以黑格爾為主要代表的思辨的歷史哲學(xué)進(jìn)行了徹底的批判，為分析的哲學(xué)為歷史哲學(xué)提供了有力的論證基石，它們狠狠地批判了以往思辨的哲學(xué)方式，他將歷史哲學(xué)的眼光從對(duì)于歷史本身的研究引到了對(duì)于歷史知識(shí)的探討上來，在這個(gè)過程中，人的地位得到了突顯的提升，人們開始注意到，歷史是人對(duì)于人類發(fā)展過程的理解，認(rèn)為歷史哲學(xué)的首要任務(wù)并不是解釋歷史本身，而應(yīng)該是解釋歷史知識(shí)，隨著認(rèn)識(shí)的不斷發(fā)展。實(shí)證主義的出現(xiàn)對(duì)于分析或批判的歷史哲學(xué)功不可沒，當(dāng)實(shí)證主義將歷史當(dāng)成和自然科學(xué)同樣的一門學(xué)科的時(shí)候，分析或批判的歷史哲學(xué)在哲學(xué)的土壤里得到了自己需要的那份養(yǎng)料，傳統(tǒng)的思辨歷史哲學(xué)承受不了自然科學(xué)的攻擊日漸式微，但歷史并沒有被自然科學(xué)湮滅，哲學(xué)家們對(duì)于歷史的獨(dú)立性作出了很大的努力。而分析或批判的歷史哲學(xué)正是這種努力產(chǎn)生的結(jié)果。
文德爾班在其著作《精神科學(xué)引論》中曾指出自然研究的是物質(zhì)，而人文科學(xué)則是研究的人的精神，他最早提出了對(duì)于歷史知識(shí)的認(rèn)識(shí)，雖然這只是分析和批判歷史哲學(xué)的開始，并沒有引起很大的影響，但時(shí)間證明，他的理論對(duì)于歷史哲學(xué)的發(fā)展有著重要的價(jià)值，批判的歷史哲學(xué)以否定歷史的必然性為主流，但角度各不相同，有的是從科學(xué)分類的角度出發(fā)，也有的是從歷史認(rèn)識(shí)具有特殊性這一角度出發(fā)的，弗賴堡學(xué)派的文德爾班和李凱爾特都是以分析和批判的歷史哲學(xué)的方法來構(gòu)建自己的理論的，李凱爾特在歷史哲學(xué)方面成績(jī)斐然。他的思想與他的老師文德爾班如出一轍，二人都努力想將康德的先驗(yàn)哲學(xué)在歷史哲學(xué)領(lǐng)域展露手腳，李凱爾特將文德爾班的理論進(jìn)行了系統(tǒng)的闡釋和理解，使之更加系統(tǒng)和完整。對(duì)自然科學(xué)與文化科學(xué)的分類是其思想的核心，“一般性”是自然科學(xué)的核心思想。而歷史哲學(xué)則是“個(gè)別性”知識(shí)。記錄的都是特殊的事件和知識(shí)，的都是將自然科學(xué)與歷史哲學(xué)對(duì)立起來，強(qiáng)調(diào)其不同，在他的哲學(xué)里，歷史就是只出現(xiàn)一次的，不重復(fù)的或偶然重復(fù)的個(gè)別事件，是不能構(gòu)成科學(xué)規(guī)律的，這是與自然科學(xué)不同的地方，因此也是形成自然科學(xué)的界限，自然科學(xué)才是規(guī)律性的科學(xué)。那么，歷史究竟有沒有規(guī)律可循呢？這個(gè)在西方歷史哲學(xué)上被問了千萬遍的問題究竟是肯定還是否定呢？如果在卷帙浩繁的哲學(xué)資料中尋找答案，無非就是兩種對(duì)立的觀點(diǎn)，而這兩種觀點(diǎn)正是代表了李凱爾特歷史哲學(xué)的理論與唯物史觀之間的對(duì)立。新康德主義對(duì)于歷史的“個(gè)別”論，如果拋開其合理性與否暫不去討論，它的確在歷史哲學(xué)的發(fā)展中起到了至關(guān)重要的作用。
李凱爾特的歷史理論正是在這樣的大背景下發(fā)展起來的，由于其理論的特殊意義和貢獻(xiàn)，國(guó)內(nèi)外對(duì)于其理論的研究也產(chǎn)生了很多重要的成果，下面主要介紹李凱爾特歷史哲學(xué)的研究現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢(shì)，對(duì)其整體哲學(xué)思想的研究報(bào)告只作簡(jiǎn)要概括，以求重點(diǎn)內(nèi)容的集中和統(tǒng)一。
如：美國(guó)布法羅大學(xué)教授，著名史學(xué)專家，格奧爾格?伊格爾斯在他的著作《德國(guó)的歷史觀》中圍繞對(duì)十九世紀(jì)到當(dāng)代的德國(guó)歷史觀和德國(guó)民族史學(xué)思想傳統(tǒng)進(jìn)行了討論，在此書的第六章“歷史主義的危機(jī)”中對(duì)文德爾班、李凱爾特等的歷史哲學(xué)理論進(jìn)行了哲學(xué)批判，提出了作者對(duì)弗賴堡學(xué)派特別是對(duì)李凱爾特歷史觀的認(rèn)識(shí)。并發(fā)出了德國(guó)的歷史研究絕非如德國(guó)歷史學(xué)家們聲稱的那樣科學(xué)和客觀的感嘆。
中國(guó)社科院哲學(xué)所研究涂紀(jì)亮在翻譯了李凱爾特的《自然科學(xué)和文化科學(xué)》的基礎(chǔ)上對(duì)李凱爾特的歷史理論有深刻的研究，他在《李凱爾特歷史哲學(xué)批判》中曾指出“否認(rèn)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的存在，攻擊歷史唯物主義，是李凱爾特歷史哲學(xué)的最終目的，也是他的歷史哲學(xué)所負(fù)的社會(huì)使命”。他的理論為國(guó)內(nèi)李凱爾特研究提供了很有價(jià)值的參考。
華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授趙修義和童世駿合著的《馬克思恩格斯同時(shí)代的西方哲學(xué)》的第三篇《科學(xué)方法論》及的第二章中及第五篇《價(jià)值論》中系統(tǒng)詳細(xì)的闡述了文德爾班、李凱爾特將自然科學(xué)與文化科學(xué)對(duì)立的思想以及李凱爾特對(duì)于“價(jià)值”在自然科學(xué)和文化科學(xué)中的獨(dú)特解釋，并對(duì)其理論作出了思考和評(píng)價(jià)。
北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)韓震教授在他的《歷史觀念大學(xué)讀本》下編“西方歷史觀念”論述了西方的主要?dú)v史觀念，內(nèi)容從古希臘西方歷史學(xué)之父希羅多德的歷史思考開始，一直論述到福山所謂的歷史終結(jié)論。第十一章《批判的歷史哲學(xué)》中對(duì)于李凱爾特的歷史哲學(xué)進(jìn)行了研究，肯定了李凱爾特在歷史哲學(xué)研究過程的中地位并對(duì)其理論進(jìn)行了批判和解讀。
【摘 要】二十世紀(jì)八十年代以來，批判性思維培養(yǎng)在以美國(guó)為代表的西方教育界受到高度重視，有關(guān)批判性思維研討會(huì)層出不窮。教育部制訂的《普通高中物理課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》的課程目標(biāo)中明確寫到：“發(fā)展好奇心與求知欲，發(fā)展科學(xué)探索興趣，有堅(jiān)持真理、勇于創(chuàng)新、實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度和科學(xué)精神”，這正如本文中前面指出的批判性思維的批判精神；“嘗試經(jīng)過思考發(fā)表自己的見解”，“具有一定的質(zhì)疑能力，信息收集和處理能力，分析、解決問題能力和交流、合作能力”。這些目標(biāo)與本文前面所指出的批判性思維的批判性智力技能也是一致的。換句話說，就是培養(yǎng)學(xué)生的批判性思維是這次“新課程標(biāo)準(zhǔn)”的一個(gè)目標(biāo)。
關(guān)鍵詞 高中物理；教學(xué)；培養(yǎng)；批判性；思維
因此，有必要在高中物理教學(xué)中有意識(shí)的去培養(yǎng)學(xué)生的批判性思維。所以，筆者從以下幾點(diǎn)來著手：
1.重視實(shí)驗(yàn)
物理學(xué)是一門實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，近現(xiàn)代的物理學(xué)更是建立在實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。因此在物理教學(xué)中必須重視實(shí)驗(yàn)。
學(xué)生做的實(shí)驗(yàn)基本上是以驗(yàn)證性的實(shí)驗(yàn)為主。驗(yàn)證性的實(shí)驗(yàn)主要是讓學(xué)生通過實(shí)驗(yàn)來驗(yàn)證由已知理論推導(dǎo)出的新結(jié)論正確性。而在實(shí)際操作過程中，往往會(huì)由于儀器設(shè)備、人為或者實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)的原因，致使實(shí)驗(yàn)結(jié)果不明顯，或者實(shí)驗(yàn)的過程中出現(xiàn)一些意想不到的現(xiàn)象，甚至是出現(xiàn)與預(yù)期不相符的實(shí)驗(yàn)結(jié)果。這時(shí)老師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生對(duì)這些“不正?！爆F(xiàn)象進(jìn)行思考，分析其產(chǎn)生的原因，鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)實(shí)驗(yàn)進(jìn)行改進(jìn)，而不能僅僅局限在學(xué)生把這個(gè)實(shí)驗(yàn)做完了回去處理數(shù)據(jù)交實(shí)驗(yàn)報(bào)告，這樣容易養(yǎng)成編數(shù)據(jù)造數(shù)據(jù)的習(xí)慣。應(yīng)該在實(shí)驗(yàn)室內(nèi)就讓學(xué)生把數(shù)據(jù)處理好，然后分析與理論之間存在誤差的原因。這樣就“逼”著學(xué)生去思考產(chǎn)生問題的原因，去思考改進(jìn)實(shí)驗(yàn)的方法。
2.鼓勵(lì)學(xué)生提出問題
發(fā)現(xiàn)問題、提出問題是所有一切的開始也是關(guān)鍵所在。愛因斯坦曾說：提出一個(gè)問題，往往比解決一個(gè)問題更重要。愛因斯坦對(duì)其在中學(xué)時(shí)期提出的“站在以光速運(yùn)動(dòng)的參照系中觀測(cè)光線會(huì)看到什么現(xiàn)象”的問題的思考，是他的相對(duì)論思想的最最初始的萌芽。
處于青年時(shí)期的學(xué)生，他們的思維是十分敏銳的，時(shí)常會(huì)有一些思維的火花迸發(fā)出來，盡管有些問題可能看起來是十分荒謬的，但老師這個(gè)時(shí)候不應(yīng)該批評(píng)、嘲笑學(xué)生，打擊他們的自信心，而是應(yīng)該引導(dǎo)、鼓勵(lì)他們。
物理學(xué)與生活、生產(chǎn)、技術(shù)、社會(huì)、自然等有著廣泛的聯(lián)系。因此物理學(xué)習(xí)可以和科技發(fā)展緊密地聯(lián)系起來，使物理理論的“枝干”上長(zhǎng)出茂盛的“葉片”。如：圓周運(yùn)動(dòng)與gps全球定位系統(tǒng)；萬有引力與宇宙探測(cè)；光的反射、折射與光纖通訊；電磁感應(yīng)與磁懸浮列車；激光與全息技術(shù)；原子理論與核能利用等等。物理學(xué)習(xí)也要與生活聯(lián)系，如：閃電、臺(tái)風(fēng)、蝙蝠、舞蹈、雜技、體育運(yùn)動(dòng)、家庭音響、人體輻射、血壓與心臟功率、B超、X光檢測(cè)、CT檢測(cè)、溫室效應(yīng)、厄爾尼諾現(xiàn)象等等。這些領(lǐng)域涉及的物理知識(shí)豐富多彩，學(xué)生可以提出非常多的問題。教師引導(dǎo)他們關(guān)注這些問題有助于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)物理的興趣，使學(xué)生感覺物理是既鮮活又生動(dòng)。當(dāng)然，物理作為一門科學(xué)學(xué)科也要與社會(huì)緊密聯(lián)系。要引導(dǎo)學(xué)生用物理的眼光去關(guān)注社會(huì)發(fā)展，關(guān)注科學(xué)發(fā)展對(duì)社會(huì)的影響。
3.分組討論
分小組討論是讓學(xué)生進(jìn)行廣泛的交流。在辯論過程中學(xué)生需要不斷對(duì)別人和自己的觀點(diǎn)進(jìn)行分析、判斷、懷疑和評(píng)價(jià)，這中間可以讓學(xué)生的邏輯推理能力得到很大的鍛煉。期間學(xué)生通過討論可能會(huì)從一開始對(duì)自己觀點(diǎn)的堅(jiān)持，到對(duì)自己的觀點(diǎn)加以合理的修改，甚至于完全否定，這就需要學(xué)生樂于計(jì)劃，有靈活性和堅(jiān)持性，能自我糾正的批判性精神。
4.教師可以在教學(xué)過程中有意的引入一些錯(cuò)誤的觀點(diǎn)
教師在教學(xué)過程中引入錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，可以使學(xué)生擺脫“老師永遠(yuǎn)是正確的”這樣一種慣性束縛。最近新課程強(qiáng)調(diào)的理念是：教師的角色不再只是知識(shí)的傳承者，而是學(xué)生的合作伙伴。長(zhǎng)期應(yīng)試教育形成對(duì)學(xué)生的權(quán)威性，學(xué)生對(duì)教師的依賴性，教師始終以權(quán)威的姿態(tài)出現(xiàn)，要消除學(xué)生對(duì)老師的畏懼心理，我們必須重構(gòu)師生觀，鼓勵(lì)學(xué)生敢于超越老師，學(xué)生的問題看起來是離奇或荒唐，但創(chuàng)新的火花往往就在這中間迸發(fā)。教師的職責(zé)是創(chuàng)設(shè)良好的課堂氣氛和教育環(huán)境，強(qiáng)調(diào)不要只是給出正確的觀點(diǎn)，而是說出觀點(diǎn)的理由，爭(zhēng)論時(shí)允許學(xué)習(xí)方式和能力存在差異，要允許學(xué)生對(duì)爭(zhēng)議過程作觀察，相互作用和內(nèi)化，鼓勵(lì)他們自由討論。
這些觀點(diǎn)可以是歷史上的一些不成熟的觀點(diǎn)，也可以是學(xué)生中經(jīng)常出現(xiàn)的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。例如在講到自由落體運(yùn)動(dòng)時(shí)可以先講亞里士多德的落體論。
5.對(duì)原始問題的探討
這里所說的原始問題是指直接來自于生活中的，未經(jīng)過人為加工的物理現(xiàn)象或物理過程。學(xué)生通過對(duì)原始問題的觀察與思考，應(yīng)用所學(xué)的理論知識(shí)和個(gè)人想象，可以提出不同的分析、解釋或答案。
正是因?yàn)槭窃紗栴}，所以有許許多多的干擾因素，學(xué)生必須從中判斷出哪些是有用的因素，哪些是無關(guān)緊要的，并且由于個(gè)體之間的差異不同的人對(duì)同一個(gè)問題會(huì)有不同的解決方式和不同的解釋。哪種分析或解釋是可能的，哪種存在問題，這些都會(huì)激發(fā)學(xué)生懷疑和論證的欲望。在原始問題的探討中，學(xué)生的批判性思維得到很好的培養(yǎng)和鍛煉。
培養(yǎng)批判性思維的最終目的是能夠被遷移與應(yīng)用到廣泛學(xué)生以后的學(xué)習(xí)和生活中去。因此，培養(yǎng)批判性思維不單單是物理學(xué)科的教育目標(biāo)，同樣也應(yīng)該成為數(shù)學(xué)、化學(xué)、生物等與實(shí)際生活緊密相關(guān)的學(xué)科，更能為學(xué)生批判性思維的實(shí)踐提供有利條件，從而促進(jìn)批判性思維有效地遷移到生活中去。另一個(gè)方面，批判性思維既需要具備嚴(yán)密的邏輯推理思維，同時(shí)又需要具有大膽的直覺猜測(cè)和豐富的聯(lián)想和想象，即思維具有獨(dú)立、自由、開放等特征。這些能力與品質(zhì)的獲得，不僅來自于物理，還有來自于物理之外的文化修養(yǎng)，特別是文學(xué)、藝術(shù)方面的修養(yǎng)。
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